И отличие от нового понимания церковного управления, развитие схоластики редко рассматривалось в качестве одной из причин разделения церквей. Кстати, в этот период и византийские интеллектуалы не оставались равнодушными к притягательным сторонам критического богословского анализа. Византийские философы Иоанн Игал и Михаил Пселл и ранние схоласты Пьер Абеляр и Ансельм были едва ли не современниками. Однако остается фактом, что возникшая на Западе схоластика стала еще одним тревожным симптомом разрушения общехристианской традиции — интеллектуальной составляющей происшедшей экклезиологической эволюции; причем так же, как в случае с церковной властью, латиняне в скором времени изменили правила игры и в богословии[348].

Следует заметить, что быстрый рост образованности на Западе, показателем которого и стала схоластика, не следует отделять от более широкого исторического контекста. Появившийся интерес к обучению во всех отношениях стал частью общего социального и политического пробуждения, характерного для Европы, пережившей анархию и насилие первой феодальной эпохи. К концу XI столетия эта новая витальность вызвала развитие городов, рост населения и появление нового, торгового сословия, не говоря уже о новом монашестве, обновлении церковной дисциплины и папской власти[349]. В целом высшее образование эпохи классического Средневековья связано с образовательной традицией, сложившейся прежде всего в процветавших в конце XI столетия школах при церковных кафедрах. Хотя многие из подобных заведений восходили к эпохе Каролингов, они смогли развиться в независимые центры высшего образования только к началу XII века. Эта интеллектуальная живучесть отчасти была связана с ростом числа странствующих студентов, которые ассоциировали себя со своими школами. По мере общего оживления и роста благосостояния росло и число студентов. К концу столетия увеличение их численности и усложнение учебных программ привело к превращению многих кафедральных школ в университеты. Этот один из самых существенных даров Средневековья современному миру к 1200 году стал реальностью.

Понятно, что столь необычайный рост просвещения серьезно повлиял и на изучение богословия. Во–первых, отныне местом возникновения новых богословских идей стали именно эти новые институты. Так, в скором времени Парижский университет превратился в ведущий богословский центр Европы. К 1200 году богословие постепенно переместилось из монастырей в учебные аудитории. Преподаванием богословия и сочинением богословских трудов — тем, что прежде было прерогативой монахов и монастырей, — теперь занимались новые городские школы, которыми руководили миряне — учителя и наставники. Выдающаяся роль, которую начиная с VI века играли монастыри Запада, сохраняя, созидая и распространяя культуру, была ими утрачена. К концу XII столетия лидерство в образовании перешло к новым университетам, находившимся там, где наиболее бурно росли города. Следует признать, что некоторые аббатства еще продолжали сохранять свое интеллектуальное лидерство — к ним можно отнести Бек на севере Франции, настоятелем которого был Ансельм, и конечно же Клюни. Однако они скорее были исключением и к концу столетия уже утратили роль центров просвещения и богословия[350]. К 1200 году богословие перестало быть уделом уединенных сельских монастырей.

Но что еще важнее, к этому времени оно утратило и свой традиционный литургический и умозрительный характер. Теперь богословие подчинялось прежде всего законам дедуктивного рационального мышления и развивалось на основе принципов диалектики. В своем простейшем этимологическом значении схоластика нередко определяется как методика образования, разработанная в школах средневековой Европы. Однако схоластику можно определить и как систему философского рассуждения, привносящую в богословие логические фундамент и содержание; суть схоластики можно вывести из стремления средневековых мыслителей к рациональному осмыслению христианского вероучения. В основе схоластики лежало неизменное желание распознать взаимосвязь между Разумом и Откровением. «После того как этот процесс начался, остановить его не могло уже ничто, и к концу XI столетия практика схоластических споров стала главной особенностью образовательной системы»[351]. Зачинателем этого движения принято считать Ансельма (1033–1109), знаменитого бекского аббата, а впоследствии архиепископа Кентерберийского. Разумеется, задолго до Ансельма средневековым мыслителям бьшо известно положение Августина о том, что богословский спор может быть обогащен умелым использованием философии и, разумеется, диалектики или метода строгого логического анализа и дедукции. На самом деле о дедукции знали, хотя и ограниченно, уже в раннем Средневековье благодаря выполненному Боэцием переводу некоторых логических трактатов Аристотеля. Однако попытка совместить «данные» веры с каркасом рациональных категорий, чтобы глубже проникнуть в тайны Писания путем рационального анализа, была совершена именно Ансельмом и его непосредственными учениками[352]. В частности, в основе этого движения лежал принцип самого Ансельма (разделявшийся всеми последующими схоластиками), согласно которому рациональный анализ может прояснить и углубить понимание того, что было воспринято верой. И действительно, знаменитая формула Ансельма «fides quarens intellectum» [«вера, ищущая разумения»] предполагает, что истина, данная через Откровение, — всего лишь отправная точка. «Я не стремлюсь понять, чтобы поверить, но верю, чтобы понимать; ибо знаю — пока не поверю, то и не пойму»[353]. Как бы то ни было, но для Ансельма очевидный приоритет веры и Откровения ни в коей мере не умаляет возможностей человеческого разума как пути к истине. Присущее человеку стремление к осознанию своей веры, к обретению в ней логической связности, напротив, похвально и даже сущностно необходимо. То, что Ансельм умел проверять свои предположения, хорошо известно. Сжатое логическое рассмотрение учений о воплощении и искуплении (в «Cur Deus Homo?» [«Почему Бог вочеловечился?»]) снискало ему титул «основоположника схоластики». Средневековый рационализм XIII столетия восходит именно к Ансельму.

Столь же серьезный вклад в развитие схоластики на раннем этапе ее становления внес и интеллектуально независимый Пьер Абеляр (1079–1142). Судя по его сочинению «Sic et non» [«Да и нет»], Абеляр также участвовал в совершенствовании научного метода и приемов схоластики. Его истовое и чисто рационалистическое изучение богословия, сопровождавшееся стремлением предать гласности все встречающиеся у отцов и в Писании противоречия и несоответствия (он пытался пробудить в читателях пытливость, но никак не скептицизм), оказало серьезное влияние как на богословов, так и на канонистов. «Sententiae» Петра Ломбардского и «Decretum» Грациана наглядно показывают, чего можно достигнуть при помощи таких методов. Оба автора превзошли неугомонного Абеляра в попытках разрешить даже те очевидные противоречия Предания, которые сознательно не рассматривались в «Sic et non». Возможно, уже к середине столетия ранние западные схоластики были близки к тому, чтобы превратить вероучение (не говоря о каноническом праве) в строгую и точную науку. Однако не следует забывать и о существовании оппозиции таким нововведениям в изучении богословия. И Бернар Клервоский, и Петр Дамиани утверждали, что новый рационализм избыточен и даже опасен для спасения. «Человек знает Бога настолько, насколько любит Его», — так звучал довод Бернара. Но даже открыто враждебные действия (к числу которых относилось и инициированное Бернаром двукратное осуждение Абеляра, в 1121 и в 1140 годах) не смогли помешать развитию новой методологии. Стремление постичь суть христианской веры с помощью просвещенной веры в логику уже получило право на жизнь.

Хотя творческое наследие ученых XII века было несомненно значительным, схоластика смогла реализовать свой потенциал только в следующем столетии. Предпосылками возникновения этой так называемой Высокой схоластики XIII столетия стали восстановление полного свода сочинений Аристотеля и дальнейший рост университетов, присваивавших признаваемые повсюду ученые степени. Перевод полного Аристотеля на латынь оказал на диалектику, эту новую интеллектуальную дисциплину, воистину революционное воздействие. Для схоластики век этот стал временем синтеза и консолидации. Великие систематические трактаты, комментарии и «суммы» знаний сделали это столетие одним из наиболее плодотворных и значительных в истории систематического богословия. Но никто из плеяды великих систематизаторов этого времени не мог сравниться по значимости и одаренности с доминиканцем Фомой Аквинским. То, что его тщательно разработанный, всеобъемлющий синтез восходит к исходному положению Ансельма о вере, ищущей разумения, неудивительно: как и Ансельм, он настаивал на автономии и важности разума.

И хотя естественный свет человеческого разума не достаточен для обнаружения того, что открывается нам через веру, однако невозможно, чтобы божественным образом сообщаемое нам противоречило тому, что даровано нам по естеству. [Иначе] второе было бы ложным; а поскольку то и другое — от Бога, Он оказался бы творцом лжи в нас, что невозможно. Но хотя в несовершенном открывается некое подражание совершенному, однако в том, что познается посредством естественного разума, присутствует некое подобие вещей, переданных чрез веру[354].

В общем и целом томизм также начинается с признания того, что между Откровением и разумом существует принципиальная гармония; они не только сосуществуют, но и дополняют друг друга. В конечном счете благодать не уничтожает и не оттесняет природу, но делает ее совершеннее. После Альберта Великого и его талантливого ученика Фомы действительно можно было говорить о завершении «христианизации Аристотеля».

Надо отметить, что в то же время появились и другие создатели систем, далеко не во всем согласные с Фомой. В любом случае схоластическое богословие не следует отождествлять с томизмом. Существовали и другие подходы, и другие школы, о чем свидетельствуют сочинения Альберта Великого, Александра Гэльского и других схоластов. Кроме того, помимо аристотелевской традиции, процветала и традиция платоновская. Последняя восходит к Августину, который в IV столетии пытался христианизировать Платона и неоплатоников; одним из наиболее ярких представителей этого направления был глава францисканского ордена Бонавентура, современник Фомы. Эти школы мысли участвовали в главном философском диспуте Средневековья о природе «универсалий», или платоновских архетипов. Однако томизм часто ставился под сомнение даже в XIV веке. С ним постоянно соперничали, хотя и не смогли опровергнуть, учения Дунса Скотта и Уильяма Оккама. В западном богословии томизм явно не играл роли самодержца. Там превалировало многообразие. Но среди западных богословских школ томизм, пожалуй, сохранил большую верность восточной традиции, нежели некоторые из его оппонентов. К примеру, номиналистский подход францисканца Оккама с неявно выраженным отрицанием действительной возможности очищения от грехов весьма далек от святоотеческого учения. И потому при серьезном анализе нас не должно удивлять то, что живший в XV столетии византиец Геннадий Схоларий восхищался Фомой.

Помимо особого упора на логику, другой существеннейшей особенностью схоластического метода было использование в качестве основы доказательства авторитетных источников, то есть библейских и патриотических свидетельств. Отрицание или, в лучшем случае, коррекция подобных доказательств во многом способствовала приданию богословию рационалистической активности. Откровение всегда ставилось выше разума. Как мы видели, все схоласты неизменно опирались на истину, данную в Откровении, как на отправную точку рассуждений; в своих исследованиях они руководствовались авторитетом Библии и святых отцов. Логика же использовалась ими как инструмент для проникновения в суть учения, данного через Откровение. (Интересно, что в «Божественной комедии» Данте может привести к вечному блаженству символизирующую богословие Беатриче, а не поэта Вергилия, олицетворяющего классический рационализм.) Но поскольку основная цель состояла в философском осмыслении официального богословия, традиционные авторитеты для этого процесса не годились и все чаще отметались и игнорировались. Ссылки на Предание отвергались. Учение отстаивалось и обосновывалось исключительно интеллектуально, без опоры на библейские и патристические источники и «умалчивая о Христе» — «Christo remoto» — как дерзнул выразиться Ансельм в «Cur Deus Homo»[355]. Разумеется, цель была — превзойти границы, установленные традиционным богословием с присущим ему повторением одних и тех же старых ответов, сосредоточиться на рациональном доказательстве и диалектических взаимосвязях, а также на определениях, идентификации и классификации. Богословию суждено было стать формальным академическим предметом или наукой — университетской дисциплиной. Примечательно, что понятие «богословие», применявшееся всегда для обозначения изучения Писания (sacra pagina), стало прилагаться к новой, чрезвычайно абстрактной схоластической дисциплине именно со времен Абеляра[356]. Не подлежит сомнению, что примирение и синтез греческой философии и Откровения, осуществленные в латинском мире, свидетельствовали о радикальном отходе от традиционной для обеих Церквей богословской методологии. Никогда прежде ни на Востоке, ни на Западе христианское учение «не анализировалось, не определялось и не кодифицировалось таким образом»[357]. В долгосрочной перспективе одностороннее изменение латинским миром «правил игры» не могло не повлиять на будущность отношений между Востоком и Западом. Богословие, «измеряемое» логикой, в любом случае должно было еще сильнее отдалить друг от друга оба мира[358].

Как уже отмечалось, новая диалектика оказала влияние и на каноническое право. В скором времени церковное право превратилось в одну из самых важных дисциплин или наук, подобно новому систематическому изучению свидетельств Божественного Откровения. Но куда важнее то, что ему также суждено было сыграть существенную роль в революционном преобразовании папизма. Неудивительно, что к этому серьезному нововведению были причастны и григорианские богословы. Канонисты стремились прежде всего уладить конфликты и разрешить противоречия между различными авторитетными источниками, а также привести разнородный материал к некоему порядку. Однако вскоре они превратились и в папских пропагандистов, что объяснялось потребностью григорианских реформаторов утвердить законодательную папскую власть в новой правовой системе, которая создавалась в то время. Совершенно очевидно, что столь эффектное развитие этой практической дисциплины также связано с возобновлением активности папства и его апологетов, стремившихся придать папскому всевластию легальность и основательность. Отнюдь не случайно новая волна канонических исследований совпала с подъемом папской монархии в латинском христианстве. Именно канонисты впоследствии объявили римского понтифика не только верховным судией, но и верховным законодателем христианства. Практически неограниченные законодательные права, приписывавшиеся папам канонистами, в итоге воплотились в новом папстве.

Разумеется, возрождение интереса к классическому римскому праву и его изучение в XII столетии также вдохновляли канонистов на разработку соответствующей церковной дисциплины. Задача систематизации и сведения массы законов, принятых на прошедших соборах, а также прецедентов и решений различных епископов и отцов Церкви в единое всеобъемлющее собрание была впервые решена в Болонье монахом Грацианом (1140). Его знаменитое «Согласование разноречивых канонов», больше известное как «Decretum», легло в основу западного канонического права. Хотя наставления по церковному праву были известны и до 1140 года, ни одно из них не могло сравниться полнотой с «Decretum». Помимо прочего, в отличие от своих несовершенных предшественников, новая кодификация имела единую структуру и была упорядочена не только тематически, но также систематически и логически. Помимо этого применялся и «диалектический» принцип: давались ссылки на противоречащие друг другу источники, а также отмечались пропуски и текстуальные расхождения. Как и в новой, ориентированной на логику богословской науке, в новой кодификации приводилось рациональное сравнение всех «за» и «против», на основании чего и разрешалось рассматриваемое противоречие. Таким образом, работа содержала одновременно и текст канона, и комментарии к нему. Такое построение текста, как и следовало ожидать, давало множество преимуществ тем, кто им пользовался, включая непосредственных преемников Грациана и последующих комментаторов, так называемых декретистов, продолживших начатую Грацианом «гармонизацию». Причины, по которым это достижение частного лица в скором времени стало авторитетным текстом для западных церковных судов и основанием для всего последующего изучения канонов в Европе, очевидны.

«Decretum Gratiani», помимо прочего, стал инструментом папского абсолютизма, не говоря уже о том, что он способствовал росту административного единства и эффективности папской власти. Повторим еще раз, сторонники григорианских преобразований изначально должны были обратиться к знатокам церковного права за надлежащими правовыми прецедентами, текстами и доводами как для поддержки своих притязаний, так и для обоснования намеренной агрессивной централизации. Так, в скором времени у них возникла неотложная потребность в установлении верховной судебной власти папы в масштабах всей церкви — index totius ecclesiae. Разумеется, вся относящаяся к сфере церковного права деятельность ранних реформаторов, считавших «Dictatus papae» Григория VII единственно верным ориентиром, была направлена на «открытие» и определение предположительно забытых привилегий римского понтифика. Исчерпывающий свод Грациана стал для этого предприятия фундаментальным благодаря своему особому акценту на папской власти и стимулированному им бурному росту правовой учености. Краеугольным камнем грациановского построения явно стала продвигавшаяся преобразователями идея церкви как regnum, или царства, с папой в роли монарха. Во всяком случае, монах из Болоньи никогда не ставил под сомнение всевластие папы как верховного судии по всем церковным вопросам и как источника законной власти в церкви. Соответственно, Римская церковь в силу своего особого положения «одна имела право вершить суд над всеми людьми, однако никому из людей не дозволялось судить ее»[359]. В результате римский епископ, будучи законодателем, оказывался вообще не связанным законами[360]. Заключения такого рода, являвшиеся точным отражением идеологического развития григорианского движения в период с 1050 по 1150 годы, получили дальнейшее развитие в трудах последователей Грациана. Они оказались востребованными в ходе последующей разработки специфического законодательства, состоящего из папских декреталий, — нового законодательства, папистского как по происхождению, так и по духу. Со временем канонисты стали настаивать на том, что папские декреталии не только равносильны канонам Вселенских соборов, но даже превосходят их[361]. Папская власть явно поглотила всю прочую власть в церкви! Иными словами, благодаря «декретистам» к концу XI столетия папы во всех отношениях подчинили себе Юстинианово законодательство. Хотя эти слова стали уже общим местом, имеет смысл повторить еще раз, что «именно в сфере канонического права григорианская реформа поражает читателя как несомненно революционная»[362].

С учетом подобного развития права уже не удивляет то, что одним из наиболее фундаментальных последствий григорианской революции стало превращение папства в самый сложный из институтов христианского мира. Уже при понтификате папы Урбана II выражение «курия», понимавшееся прежде как суд, стало использоваться для описания папского окружения. Иными словами, под Curia Romana стал пониматься церковный аналог светского права короля или вассала (curia regis). Новый легализм оказал серьезнейшее влияние на папство. Спустя небольшое время Рим захлестнул неиссякаемый поток тяжб, что неизбежно увеличивало объем папского судопроизводства. Фактически папская активность в течение всего последующего зрелого Средневековья заключалась преимущественно в исполнении именно правовых, а не религиозных функций[363]. В период с 1100 по 1300 год практически все папы были юристами. Западная церковь была наводнена канонистами и в течение какого–то времени даже захвачена ими. Бернар не зря опасался того, что в папских палатах о законах Юстиниана будут говорить больше, чем о законе Христа[364]. 1C сожалению, к XIV веку, как мы увидим ниже, обретенный папой правовой статус привел, помимо прочего, к многообразным злоупотреблениям и коррупции. Если верить сатирам на римскую курию, сочиненным в XII веке, эти злоупотребления уже тогда были серьезной проблемой. В долговременной перспективе такое положение дел оказалось трагическим как для Западной церкви в цепом, так и для папства в частности.