В течение всего Средневековья византийский монастырь оставался важной составляющей религиозного пейзажа. Прежде всего, именно в монастырях разрабатывалось и оттачивалось учение о святости и исихии, — «цокое», или «безмолвии». Весьма существенно, что монастыри играли роль прибежища для тех, кто стремился удалиться от мира, чем отчасти объясняется уважение и почтение, которым они пользовались. При этом монахи и монахини, представлявшие практически все социальные слои империи, могли оказывать заметное влияние на общество, экономику и государство. Их серьезный вклад в дело защиты кафолической веры, в победу над ересями, в развитие духовности и богослужебного чина хорошо известны, хотя полная и подробная история духовной и организационной эволюции византийского монашества доныне не написана[625]. В рассматриваемый период идеалы византийской аскетики совпадали с идеалами, провозглашенными в IV столетии свв. Антонием, Пахомием и Василием. Две основных традиции анахоретского и киновийного монашества — отшельническое пустынножительство и монастырское общежительство — непрерывно сохранялись вплоть до конца империи. Как писал в XIV столетии св. Григорий Синаит: «Иное есть делание безмолвия, и иное общежития; каждый же, пребывая в том, к чему призван, спасется»[626].

Хотя особо строгая аскетическая жизнь считалась предпочтительной для опытного отшельника, оба эти идеала никогда не противопоставлялись и не рассматривались отдельно друг от друга. Характерная для обеих форм гибкость позволяла им существовать бок о бок. Киновийное общежитие на Афонском полуострове редко не имело поблизости одного или двух исихастириев.

Но если в IV веке восточное монашество эволюционировало, ориентируясь на самые ранние очаги иноческой жизни, то для Константинополя эталоном стал монастырь св. Иоанна Студита. Именно в этой отличавшейся строгой дисциплиной общине в ту пору, когда в ней настоятельствовал знаменитый игумен Феодор Студит, обрело свой законченный вид византийское киновийное общежитительство. Детальный устав этой обители, составленный св. Феодором Студитом как «наилучшее и наидостойнейшее правило, которое воистину свободно как от крайностей, так и от несообразностей»[627], серьезно влиял на православное монашество на протяжении очень долгого времени. В скором времени этот устав стал наиболее предпочительным и для старых, и для новых обителей, одной из причин чего, несомненно, стали его умеренный аскетизм и то значение, которое традиционно придавалось общей молитве и физическому труду. Первое киновийное общежительство на горе Афон, Великая Лавра, принадлежало именно к студитскому типу. «Ипотипосис» ее основателя, прп. Афанасия, во всех основных моментах основывается на тексте прп. Феодора Студита. Однако распространение студийского устава не ограничивалось одной лишь Византией. В конце XI столетия прп. Феодосий, «отец русского монашества», принял измененную версию Студийского устава (устав патриарха Алексия, 1025–1043) для своего Киево–Печерского монастыря. В следующем столетии св. Савва подобным же образом связал сербское монашество с киновийной традицией, введя один из вариантов Студийского устава сначала в Хиландаре, а затем и в Студенице. Со временем последняя община (игуменом которой некоторое время был сам святой) стала образцом для всех царских монастырей Сербии. Хотя вся структура, дисциплина и духовность монашества внутри православного содружества в целом определялась византийской моделью, ведущую роль играла именно студитская традиция. Для восточного монашества она сыграла роль стабилизирующего фактора — такую же как и киновийная община св. Василия в Аннеси четырьмя столетиями ранее.

В известном смысле византийское монашество, одержав победу над императорским иконоборчеством, вступило в свой золотой век, ознаменовавшийся как внешним, так и духовным его ростом; именно тогда византийская культура, и без того испытывавшая сильное влияние Церкви, пропиталась монашеским духом. В противоположность доиконоборческим временам, монашество позднего Средневековья стало более независимым и. обеспеченным; во всяком случае, монашеские обители, выступавшие в качестве землевладельцев и имевшие рабов и зависимых крестьян, в раннем Средневековье были явлением редким. Выросла и численность монашества, тем самым стало больше монастырей, особенно в городах и вблизи них. Такому росту отчасти способствовала благотворительность правителей империи, хотя и частный патронаж был, видимо, не менее значимым[628]. Династия Комнинов в этом смысле была особо щедрой, поскольку одариваемые ею обители и благотворительные заведения, помимо прочего, служили фамильными усыпальницами. Большая константинопольская обитель Пантократора с ее замечательной больницей стала фамильным мавзолеем династии Комцинов[629]. Деспоты Мистры и Палеологи — пусть и не столь щедрые — с тем же усердием закладывали монастырские храмы. Практически все основные христианские памятники Мистры с их удивительными фресками — именно монастырские. То же касается и Фессалоник. Та же тенденция — в той или иной степени — наблюдалась по всей православной Восточной Европе. В Сербии, стране, где монашество играло очень заметную роль в национальной жизни, едва ли не все монастыри щедро одаривались царственными особами. Не будет преувеличением сказать, что в позднее Средневековье строилось больше монастырских, а не приходских церквей. Храмовая архитектура становилась все более монашеской и проникновенной «по мере того, как приходские церкви уступали место монастырским»[630].

Как отмечали многие историки, это не могло не повлиять на иконографическую схему храмовых зданий. Коротко говоря, монументальная архитектура протовизантийского периода стала уступать место более скромным строениям постиконоборческого времени, декоративный же ряд, представляющий воплощение Божественного домостроительства в человеческой истории, тематически стал более динамичным и связным. С этой поры изобразительный ряд фокусируется почти исключительно на истории спасения человечества во Христе. Не менее фундаментальные изменения претерпел и богослужебный чин. «С уменьшением здания церкви литургическая жизнь становилась более компактной и более “частной”. Великолепие городских обрядовых шествий и ритуалов в базиликах поздней античности, рассчитанных на литургическое пространство, включавшее в себя город и приспособленное к величественным размерам Святой Софии, отныне разыгрывалось в значительно сократившемся пространстве»[631]. Этим можно хотя бы отчасти объяснить постепенное широкое распространение монастырского литургического ordo [чинопоследования] Палестины, на чем мы еще остановимся. Конечно же, после латинского завоевания православная литургическая жизнь уже не могла определяться исключительно блеском и великолепием византийской столицы.

После 1204 года богослужению суждено было стать более камерным — службы совершались теперь в куда меньших по размеру храмах, с новым ощущением божественной трансцендентности и с новым акцентом на таинстве. Несомненно, монашество все более активно влияло на эти изменения.

Неудивительно, что традиционная роль монашества в византийском обществе еще более усиливалась по мере его распространения в городах и с ростом его благосостояния и значимости. Особенно наглядной эта роль становится в годы драматического военного нашествия латинян в XIII веке. После латинского завоевания во многих областях, где не осталось иерархии или сильного белого духовенства (в том числе в Константинополе), монахи нередко оказывались единственными выразителями и защитниками православия. Мы уже отмечали, что впоследствии ту же роль взяло на себя полумонашеское движение арсенитов. Наконец, монахи сыграли решающую роль в противодействии религиозной дипломатии Михаила VIII и Лионской унии. Несомненно, в конце XIII столетия монастырь превращается в мощную религиозную и политическую силу, игнорировать и не считаться с которой государство не могло. Это было бы не только неразумно, но и опасно. Такой рост престижа и влияния монашества не всегда был благом. «Представить себе, будто институт монашества сможет просуществовать в течение стольких столетий и в столь многих землях, не выказывая никаких признаков слабости или упадка, значило бы слишком доверять человеческой природе»[632]. То есть не всегда можно верить идеальной картине, рисуемой многочисленными монастырскими типиками этого периода. Их свидетельства не исчерпывающие, поскольку обычно игнорируют и умалчивают о злоупотреблениях и признаках упадка. Такие свидетельства следует искать в других источниках. Например, сеявшее распри движение арсенитов было безответственным в своей оппозиции церковной иерархии. Его лидеры явно заблуждались, упуская из виду, что законная харизматическая роль монашества в церкви не может заменить канонической роли иерархии. Их чрезмерный индивидуализм в качестве церковной нормы был просто неприемлем. Впрочем, не следует забывать и о том, что до нас дошли свидетельства о злоупотреблениях и общем институциональном упадке, относящиеся еще к XII веку. Обвинения и обличения того времени отличаются особенной остротой[633]. (В следующем столетии проблемы возникли и на Руси, хотя там они были связаны прежде всего с татарским нашествием 1240 года.) Совершенно очевидно, что уже тогда приобретение имений и земель часто становилось основной причиной упадка. Примирить идеал уединенной жизни с заботами о материальном богатстве трудно всегда. В монастырях, сумевших стать экономически независимыми сельскохозяйственными единицами, нередко начинался духовный застой.

Подчас проблемы и злоупотребления возникали и там, где сама община не участвовала в управлении своими угодьями или подневольной рабочей силой. Поскольку монахи, как правило, не имели ни склонности, ни умения управлять большим хозяйством или заниматься иными мирскими вопросами, это дело нередко поручалось видным мирянам, — такая практика называлась харистикией (χαριστική). Подобные соглашения всегда носили временный характер, точнее, ограничивались сроком жизни двух поколений; изменения права собственности при этом не допускалось. Эта государственная по сути система имела свои достоинства, особенно если мирянин–харистикарий управлял честно и мудро. Однако, к сожалению, система далеко не всегда работала именно так, куда чаще нормой становилась финансовая эксплуатация общины ее корыстолюбивым покровителем, заботящимся исключительно о своей выгоде. Тем самым возможность получения доходов и обеспечение благосостояния общины вовсе не гарантировались. Напротив, монастырские богатства стали направляться на посторонние цели и, как следствие, сокращаться. Таким образом, система, созданная для улучшения положения бедных или обнищавших обителей, стала поводом для того, чтобы передать под подобное же управление мирян и вполне благополучные обители: древний монастырь св. Маманта в Константинополе стал жертвой этой системы вскоре после того, как св. Симеон Новый Богослов, долгое время бывший там настоятелем, успешно завершил его реставрацию. К XII столетию эта община лишилась большей части своей собственности, расхищенной алчными управителями. Перестройка и восстановление обители потребовали серьезных усилий со стороны ряда лиц, в том числе императора Мануила I Комнина[634]. Но вопрос об отношении к монастырю и его владениям как к частной собственности был лишь частью проблемы. Судя по источникам, многие монастыри в результате подобной практики превратились в жилища мирян, κοσμικά καταγώγια, поскольку слугам управителей разрешалось постоянно жить в монастырях. Нравственное влияние такого обмирщения и на духовную жизнь обители в целом, и на дисциплинарные и административные права настоятелей, разумеется, было очень серьезным. Падение дисциплины в монастырях стало нормой. Кроме того, общая ситуация повлияла на каноническую власть епископов над входящими в их епархии монастырями. А жертвами такой системы часто становились и местная беднота, и бездомные, чья жизнь нередко зависела от подаяний и пропитания, которыми их традиционно обеспечивал монастырь. Конечно, не все крупные киновийные обители подпадали под эту призванную приносить прибыль программу внешнего управления. Так называемые новые самоуправляемые и независимые обители в Константинополе и в других местах империи нередко становились образцами эффективного и упорядоченного монастырского хозяйства[635]. Помимо прочего, спустя некоторое время начались реформы, нацеленные на существенное ограничение прав мирян и регистрацию монастырской собственности в патриаршей канцелярии. Этому в значительной степени способствовали нелицеприятные, обличения существовавшей системы Иоанном Окситом, патриархом Антиохийским, и митрополитом Львом Халкидонским. Но сама по себе харистикш никогда официально не осуждалась и не запрещалась ни патриархатом, ни государством. Однако в силу непопулярности института мирян — покровителей монастырей и отсутствия у них права наследования «император и иерархия могли попросту прекратить пожертвования вплоть до того времени, когда иссякнут их прежние дары»[636].

Среди событий рассматриваемого периода самым важным для монашества стал, вероятно, рост монастырей на горе Афон. Хотя отшельники издавна облюбовали ее лесистые склоны и рощи, первая киновийная община Великой Лавры — alma mater самого Григория Паламы — была основана только в 963 году. Вслед за этой прекрасно организованной обителью студитского типа, основанной прп. Афанасием Трапезундским, на Афоне вскоре появились монастыри Иверон, Есфигмен, Дохиар и Ватопед. Отдаленный полуостров внезапно стал новой «Святой Горой». Появившиеся здесь со временем колонии русских, сербских, болгарских и итальянских монахов (соответственно Пантелеймонов монастырь, Хиландар, Зограф и бенедиктинский монастырь амальфийцев) превратили прежнюю афонскую пустынь с ее отчетливо студитскими корнями в международный центр монашества[637]. Быстро сложилась и необходимая для существования такого центра организация. В скором времени здесь возникла своего рода монашеская федерация, управляемая советом, в который входили все настоятели монастырей (совет этот заседал в Карее — административном центре Афона). Хотя верховная власть и была передана этому органу (возглавляемому протосом), на деле каждый монастырь оставался независимым. И в этом случае императоры и другие православные правители также помогали и покровительствовали обителям. Подобное покровительство и щедрость дарителей, несомненно, были жизненно необходимы как для роста, так и для выживания обителей, чем отчасти и объясняется то, что именно этот полуостров стал центром всего православного монашества. Опять же отметим, что некогда процветавшие поселения в Вифинии (где несколькими столетиями ранее начинал свое служение сам Феодор Студит) к этому времени пришли в упадок, в значительной степени из–за турецкой экспансии. Иными словами, упадок прежних «святых гор» Малой Азии — Олимпа [Мизейского], Галесия и горы св. Авксентия — также был причиной перемещения монашества на запад, то есть на Афонский полуостров. Свирепость турецких захватчиков имела для монашества тяжелые последствия.

Как крупнейшее многонациональное монашеское поселение православной Восточной Европы гора Афон не имела себе равных. Хотя студитская киновия продолжала существовать в качестве предпочтительной городской монастырской модели до XIII века, Афонский полуостров вскоре становится духовным и культурным центром как для грекоязычных, так и для всех прочих монахов православного мира. То, что он превратился и в основной центр мистического и аскетического возрождения, охватившего в XIII столетии византийское монашество (в самый канун исихастских споров), не вызывает удивления. Это великолепное возрождение затронуло сначала Балканы, а затем и лесные «пустыни» Северной Руси, где в течение XIV и XV веков появились сотни новых обителей. Необычайную личность и успехи прп. Сергия Радонежского (1314–1392), прародителя русского возрождения, невозможно представить вне византийско–афонского контекста. В цельности своей идеологии и вдохновения это возрождение сумело превзойти все национальные и политические границы. Термин «исихастский интернационал», недавно предложенный для обозначения самих его участников и степени его размаха, ни в коей мере не преувеличение[638]. За несколько десятилетий это движение охватило обширные земли от каштановых рощ горы Афон до хладных пределов Северного Ледовитого океана.

В целом такое возрождение монашеской жизни стало реакцией на общий упадок, характерный для предыдущего столетия. Возможно, оно явилось и ответом на хаос, порожденный латинским завоеванием. Мы уже обращали внимание на повсеместный упадок монашества. Как бы то ни было, это возрождение обычно ассоциируется с непрестанной молитвой или, точнее, с постоянным повторением Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (грешного)». Это призывание имени Божьего обычно сочеталось со специальными техниками, включающими фиксацию взгляда на «центре живота» (пупе) или на сердце, а также особую регуляцию дыхания. В своих сочинениях такие влиятельные аскеты, как Никифор Исихаст († около 1280) и при. Григорий Синаит († около 1346), нередко связывают эти техники с лаконичной Иисусовой молитвой. Немалой популярностью и, соответственно, влиянием пользовались анонимный трактат «Метод священной молитвы и внимания» и собственное сочинение Нидифора «О трезвении и хранении сердца»[639]. Хотя основной целью подобных техник была именно молитва, монахи часто прибегали к ним, чтобы достигнуть видения Божественного света. Эта «мистика света»[640], или его опытное переживание, обычно отождествлялась с видением Божественного света апостолам на горе Фавор, во время Преображения Господня. Несмотря на то что это возрождение порою описывается как движение, принесенное на Афон прп. Григорием с Синая, ничего оригинального или необычного в нем нет. Теория и практика «умной молитвы» и исихастская традиция как таковая прослеживаются уже со времен раннего монашества. Иисусова молитва в течение многих столетий была средоточием всей православной духовности. Видение Божественного света также нельзя считать чем–то совершенно новым. Творения прп. Симеона Нового Богослова (949–1022) представляют собой особенно впечатляющее свидетельство подобного мистического опыта[641]. Так что при тщательном изучении вопроса оказывается, что в тридцатых годах XIV века св, Григорий Палама защищал именно древнюю монашескую традицию, а не некую новизну или новую духовную школу, привнесенную откуда–то извне.

Без сомнения, происхождение и становление физиологических техник, рекомендовавшихся аскетическими трактатами XIII века, представляет собой более сложный вопрос. Скорее всего, они и появились не ранее XIII столетия. Однако вполне возможно, что Иоанн Лествичник († около 649), настоятель монастыря св. Екатерины на горе Синай, был знаком и с некоторыми аспектами этого учения. От этом свидетельствуют его рекомендации: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим»[642]. Впрочем, это в конечном счете проблема второстепенная, поскольку сам метод рассматривался только как полезный вспомогательный прием, используемый для внутренней молитвы. Его единственное назначение — помочь находящемуся в пустыни или в уединении обители монаху сохранить концентрацию внимания и сосредоточенность[643]. Существеннейшим элементом было повторяемое призывание имени Божьего. Однако оно никогда не рассматривалось в качестве автоматического или гарантированного средства обретения благодати. Ни рекомендуемое для молитвы положение тела, ни ритмичное повторение слов, ни соединение их с дыханием не наделялись магической силой. Напротив, в тайнах исихастского христоцентричного благочестия не было ничего механического. Именно по этой причине противники Паламы отказывались считать эту несущественную деталь внутренней жизни предметом полемики. Она вызвала возмущение лишь у Варлаама Калабрийского, который и сделал ее мишенью для своей саркастической критики.

Не следует смешивать только что описанное аскетическое пробуждение с паламитскими спорами XIV века. Разумеется, синтез Паламы коренится в исихазме. Вследствие его споров с Варлаамом христоцентричный мистицизм чистой молитвы, практиковавшейся на горе Афон и в ряде иных мест, становится неотъемлемой частью духовности и богословия Православной Церкви, что выразится и в четких соборных определениях. Однако отождествение этих споров исключительно с проблемами монашества или индивидуального мистицизма было бы неточным и обманчивым[644]. Исихазм стал далеко не единственной проблемой, порожденной кризисом. Религиозная программа паламитского движения была куда шире. Непосредственных его предвестников следует искать не столько в монашестве, сколько в общем возрождении, начавшемся в конце XIII столетия. К примеру, спекулятивное богословие Григория II было утверждено и одобрено на Влахернском соборе 1285 года. Взаимосвязь этих двух явлений очевидна. Иначе противники Паламы не пытались бы порочить и то и другое. Опять–таки, духовное возрождение и социальная активность тоже были характерными чертами всей жизни церкви того времени. В этом отношении весьма показательны и типичны карьеры двух церковных деятелей: патриарха Афанасия I и Феолипта Филадельфийского. И тот и другой действительно были монахами и исихастами, знакомыми с практикой умной молитвы и ее психосоматическими методами[645]. Однако ни один из этих церковных реформаторов ни в коей мере не может быть назван строгим пустынником, живущим в затворе. Их приверженность социальной справедливости, церковной дисциплине, единству церкви, преобразованиям и возрождению подтверждается многими документами.

Скажем, интерес Феолипта к таким вопросам ясно просматривается и в его непреклонном неприятии арсенитов. Отчетливое чувство собственного религиозного призвания не позволяло ему идти на компромиссы с этими ревнителями веры. Столь же активно он участвовал и в спорах по поводу Томоса 1285 года, а также в последовавшем затем отстранении Григория II. При решении этих вопросов затрагивалась и проблема церковного устроения и церковного единства. Что еще более важно, Феолипт был плодовитым автором, всячески подчеркивавшим центральную роль таинств и духовной жизни Церкви[646]. Его многочисленные сочинения буквально предваряют произошедшее при паламитах возрождение обрядовой духовности и литургического богословия. И Николай Кавасила, и Палама сталкивались с теми же проблемами, над которыми трудился Феолипт. Оба они в своих творениях смогли прийти к тому же равновесию между литургическим благочестием, личным служением и исихастским мистицизмом, которое вполне отвечало видению духовной жизни Феолиптом. Наконец, весьма существенно, что именно Феолипт был духовным отцом Паламы и тем самым ввел его в исихастскую традицию (тогда еще молодого послушника, перед его отбытием на Афон)[647].

Патриарх Афанасий более всего известен своим всеобъемлющим отношением к обязанностям христианского пастыря[648]. Его участие в решении современных ему социальных проблем, стоявших перед беженцами, беднотой и осажденной византийской столицей, позволяло ему критиковать всех виновников возникновения этих проблем. Ничто не могло остановить этого сурового аскета и ревнителя христианского благочестия от обличений духовенства в нарушении канонических норм и всевозможных прегрешениях. Вопросы монашеской жизни и насущная для того времени проблема отсутствия епископов (вызванная постоянным изменением политических границ) также неизменно находились в сфере его внимания. Хотя сам Афанасий был аскетом, он без колебаний выказывал свое нерасположение к арсенитам, памятуя об ущербе, который они нанесли церкви своим экстремизмом. Наконец, патриарх (подобно Феолипту) с симпатией относился к своему непосредственному предшественнику, патриарху — «гуманисту» Григорию II Кипрскому. (Эта его позиция свидетельствует и о том, что исихасты, вопреки расхожим обвинениям, далеко не всегда были склонны к антиинтеллектуализму.) Нечего и говорить, что за время своего патриаршества неутомимый в своем ревностном служении Афанасий нажил себе бесчисленных врагов. С другой стороны, его, попечение о духовном и материальном благоденствии, паствы роднило его с паламитами. Пастырское содержание гомилий самого Паламы, произнесенных в бытность его митрополитом Солунским, в этом отношении очень показательно, ибо в них он выказывает заботу о бедных, свойственную и некоторым другим исихастским патриархам, например Исидору Бухарису[649]. Непритязательнее смирение Афанасия, а также его огромный моральный авторитет и преданность долгу, несомненно, стали своего рода путеводной нитью для последующего исихастского духовенства. В сущности, все активные деятели преобразований и богословы конца XIII столетия открыто превозносились Паламой и его кругом как непосредственные духовные наставники и вдохновители. Тот приоритет, который они отдавали религиозным вопросам, реформе и обновлению, стал неотъемлемой частью позднейшего паламитского движения как возрождения внутренней жизни по афонской модели. Это один из самых веских аргументов в пользу того, что паламизм не может и не должен отождествляться с исихазмом или ограничиваться им. Главные приоритеты и интересы этого движения не были ни эзотерическими, ни обскурантистскими.