Главный фактор длительного, то ускорявшегося, то замедлявшегося процесса разделения двух Церквей в Средние века, безусловно, был экклезиологическим. Вне всяких сомнений, причиной разделения стало прежде всего вызывающее толкование папским престолом своего первенства. Если латинская иерархия по понятным причинам хотела видеть реформированное папство «главным кукловодом»[308]всей христианской Европы, то восточное христианство, руководствовавшееся здравыми историческими и экклезиологическими соображениями, этого явно не желало. Концептуально новая структура, которую папству удалось утвердить к концу XI столетия, нанесла христианскому единству не поддающийся оценке ущерб. Впрочем, не следует игнорировать и те литургические и дисциплинарные детали, которые обнаружились ранее, во время визита кардинала Гумберта в Константинополь в 1054 году. Вопросы богослужебного устава доминировали в византийской антилатинской пропаганде и много позже пятидесятых годов XI века. Однако существующие свидетельства (как греческие, так и латинские) определенно говорят о том, что зерно проблемы заключалось совсем в другом[309]. Даже Керуларий в своих письмах ко Льву IX намекает, что поднятые им же самим литургические вопросы на деле не являются препятствием для единства и братского согласия. Византийские епископы в большинстве своем соглашались с ним, хотя в итоге и отказались принять его заведомо крайнюю позицию. При этом архиепископ Болгарии Феофилакт Охридский вполне определенно заявлял, что причиной раскола являлись вовсе не существовавшие внутри христианства литургические и дисциплинарные расхождения. Поношение законных обычаев Западной церкви, — замечает он, обращаясь к одному из своих более консервативных корреспондентов, — возможно лишь при игнорировании истории церкви. «Ибо не всякий обычай способен расколоть церковь, но лишь приводящий к разнству учения»[310].

Хотя растущее влияние папства впервые было наглядно продемонстрировано византийскому миру еще кардиналом Гумбертом, революционные экклезиологические последствия роста этого влияния были, похоже, осознаны не сразу. К примеру, собор 1089 года не только не занимался рассмотрением данного вопроса, но даже сделал особый акцент на том, что общение с папой не только возможно, но и желательно; не звучало открытых возражений и по поводу восстановления имени папы в диптихах. Разумеется, в послании, которое долгое время приписывалось председательствовавшему на соборе патриарху Николаю III, выражена совершенно иная точка зрения[311]. Автор этого текста, видимо, был убежден в том, что римский понтифик более не обладал первенством, поскольку оно могло основываться только на единстве веры папы и других патриархов, но не на «насилии и тирании» (несомненно характерных для Рима того времени). В любом случае это анонимное послание (на нем нет ни подписи, ни даты), по всей видимости, было написано в начале XIII столетия, а не перед собором 1089 года (как считалось прежде). Грубый тон этого документа ничуть не соответствует другому известному и на сей раз подлинному посланию Николая, адресованному папе Урбану II, или характерным для того периода относительно дружественным контактам двух церквей[312]. Не вдаваясь в подробности, отметим и то, что рассматриваемый текст кажется слишком совершенным для того, чтобы быть написанным в 1085–1089 годах. Он куда больше соответствует духу времени после IV Крестового похода или, точнее, годам патриаршего служения Германа II (1223–1240)[313].

Однако с началом I Крестового похода Византия все сильнее осознавала аргументацию и самодовольную непримиримость папских реформаторов. По существу, такое осознание возникло как раз в XII веке. Во всяком случае, именно в это время новая римская теория универсальной папской власти становится одной из главных тем византийской богословской литературы[314]. В результате к концу столетия увидело свет православное обвинительное заключение по поводу римской версии первосвятительства, все аспекты которого (канонический, исторический и экзегетический) были тщательно проработаны. Предположение, будто неправославность притязаний Рима открылась византийским богословам только после 1204 года и застала их врасплох, лишено оснований. На самом деле следующим поколениям византийских полемистов оставалось только развивать выработанные прежде положения. Немаловажным представляется и то обстоятельство, что разнообразные тексты, в которых выражено византийское понимание первосвятительства, обычно носят характер посланий, диалогов и дискуссий. Посвященные преимущественно первосвятительству как таковому, они не касаются сугубо локальной проблемы морального и канонического разложения, о которой преобразователи Западной Церкви сами начали писать уже в сороковых годах XI века. Они нисколько не принижают характерного для реформаторских кругов чувства глубокой ответственности и тревоги за libertas ecclesiae. Византийцы несомненно одобрили бы радикальное неприятие ими злоупотреблений, поскольку в XII столетии им самим пришлось бороться с эксплуатацией монастырской собственности мирскими властями[315]. Тем самым главной проблемой являлась не сама западная церковная реформа, но то, как она повлияла на все устроение Вселенской Церкви и управление ею.

Прежде чем приступить к анализу византийского понимания первенства Рима, представим краткий обзор истории вопроса, как он виделся до 1100 года. Прежде всего. Восток был готов открыто признать римское главенство или старшинство в пентархии патриархов. Эта готовность подтверждается многочисленными документами[316]. Предполагалось, что управление церковью будет осуществляться совместно всеми пятью патриархами. Ни одна епископская или патриаршая кафедра — включая первенствующий престол христианского мира — не обладала вселенской юрисдикцией как своей исключительной прерогативой. Однако право первенства, которое никогда в принципе не отрицалось, не смешивалось с вероучительной непогрешимостью или абсолютным главенством надо всеми церквами и их епископатом in toto orbe. Христианский Восток никогда не допускал возможности непосредственного вмешательства любого престола во внутренние дела другой церкви[317]. Разумеется, монархическое правление никогда не являлось составной частью православной экклезиологии, канонического права или традиции. (Можно смело предположить, что до XI столетия сказанное относилось и к Западу; особые папские прерогативы, содержащиеся в «Dictatus papae», были, как мы уже видели, отражением политики преобразований, а не католической традиции в ее исторических формах.) Именно по этой причине при патриархе Фотии с возмущением встречены были папские претензии на юрисдикцию над Византийской церковью. Права, которые требовал для себя папа Николай I, действительно были сочтены неканоничными и потому неприемлемыми. Западные попытки подорвать равновесие между соборностью и законным первенством неизменно решительно отвергались как экклезиологически необоснованные. В качестве решительного аргумента в пользу того, что устроение церкви предусматривает наличие такого равновесия, представители византийской стороны указывали на известное 34–е апостольское правило.

Епископам каждого народа подобает знати первого в них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его разсуждения: творити же каждому только то, что касается до его епархии, и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец, и Сын и Святой Дух.

Здесь достаточно отметить, что ссылки на идею «Петрова главенства», встречающиеся в византийских текстах, написанных до XI века, должны пониматься подобным же образом. Верные церкви воспринимали эту идею «риторически», не осознавая по–настоящему ее следствий; она часто воспроизводилась, особенно в тех случаях, когда силы, выступавшие против могущественного императора или еретического учения, пытались заручиться моральным авторитетом римского епископа[318].

В любом случае, византийские богословы XII столетия оставались верными этому изначальному экклезиологическому представлению. Их полемика по всем основным вопросам полностью соответствует традиционному представлению о церковной власти, которое издревле исповедовалось восточным христианством. Скорее всего, для них смысл проблемы церковного управления был чем–то большим, нежели просто сводкой соответствующих высказываний, относящихся к первому тысячелетию. «Состояния взаимного неведения»[319], отчасти объяснявшего то, почему это положение не встречало противодействия и не определялось более точно вплоть до XII столетия, уже не существовало. Помимо прочего, к 1100 году изменилось и самоощущение папства, вооружившегося новыми канонами, и это потребовало более детального опровержения. Разумеется, западная экклезиология, неуклонно двигавшаяся в сторону папской монархии, стала методично обосновывать свои притязания новым формальным истолкованием новозаветных текстов о так называемом Петровом первенстве.

Конечно, далеко не все византийские документы, которыми мы располагаем, обладают равной ценностью. Некоторые из приводимых в них аргументов или вообще не относятся к существу вопроса или слишком натянуты; другие же рассматривают богословскую проблему примата лишь косвенно и потому неадекватно. Прежде всего это касается спора 1112 года между архиепископом Милана Петром Гроссоланским и несколькими византийскими богословами, среди которых были Евстратий Никейский, ритор из мирян Никита Сеид и Иоанн Фурн, протос [настоятель монастыря] горы Ганос[320]. Несмотря на многочисленность участников обсуждения, вопрос о папском примате поднимался Никитой лишь мельком, основное же внимание было сконцентрировано на Filioque и на опресноках (αζυμβς)[321]. Куда более плодотворными в этом смысле были состоявшиеся в 1136 году публичные прения между послом германского императора Лотаря III в Константинополе епископом Ансельмом Гавельбергским и Никитой Никомидийским. Самостоятельной греческой версии этого диспута, видимо, никогда не существовало, однако сохранилось появившееся вскоре после 1149 года его детальное описание, составленное самим Ансельмом по поручению папы Евгения III[322]. Хотя большая часть этого латинского текста посвящена изложению позиции Ансельма, аргументы обоих участников представлены беспристрастно, объективно и без искажений, в них отчетливо чувствуется разность подходов сторон. Вдумчивая защита православных позиций Никитой является одним из самых ярких образчиков византийского церковного красноречия. Не менее поразительной представляется и достойная всяческих похвал взаимная учтивость обоих епископов, пусть каждый из них и отстаивал собственные позиции. Очевидно, что двери для диалога между обеими сторонами были открыты настежь[323]. Вообще говоря, значимость их открытого богословского диалога состояла в том, что разделявшая церкви экклезиологическая дихотомия впервые была раскрыта полностью. Состоялось две встречи, но только на второй, проходившей в соборе Святой Софии, речь шла о папском первенстве, тогда как первая посвящена была Filioque[324]. Вопрос о первенстве был затронут при обсуждении опресноков, едва ли не в качестве отступления от главной темы, вызванного заявлением Ансельма о том, что в силу своего исключительного положения папство вправе судить и о византийской евхаристической практике.

Вообще говоря, позиция Ансельма основывалась на григорианской идеологии и практике. Ансельма, настаивавшего на принятии Востоком римского литургического чина, действительно можно назвать более ревностным католиком, чем сам папа[325]. Как и следовало ожидать, он оправдывал римский монархизм новозаветным обетованием Господа Петру. К этому времени стихи Мф. 16:18–19, несомненно, стали основополагающими для богословской и канонической литературы римского папизма. В любом случае, Ансельм ссылался на них как на уникальный и решающий аргумент, на котором и строилось учение о божественном происхолсдении первосвятительства; по его мнению, оно основывалось не на церковном праве или решениях соборов, но на восходящем к Петру преемстве. Таким образом, спастись можно только на «лодке Петра», в той единственной церкви, которой божественным повелением и было доверено сохранение веры. Об этом и призваны свидетельствовать неоспоримые канонические документы Рима. В противоположность этому Восток не раз становился источником разного рода богословских искажений и даже ересей, против которых приходилось бороться стремившейся к сохранению единства церкви. Исходя из такого толкования роли римского престола, германский посланник утверждал, что византийская концепция поместных первосвятителей, основанная на соборных решениях, противоречит божественному установлению. Ансельм признавал правомочность всего трех главных кафедр — Римской, Антиохийской и Александрийской, основанных «князем апостолов» и его учеником Марком. Это положение было подтверждено и на Никейском соборе 325 года, который также признал Рим первенствующим престолом — матерью всех Церквей. Соответственно, в силу богоданности римской гегемонии, она является и окончательной. Непослушание ей недопустимо и даже немыслимо[326]. Тем самым приверженность Ансельма григорианским идеям несомненна.

Ответ Никиты своему противнику был вежливым, если не сказать — почтительным. Восток, поспешил заметить он, не имел ничего против первенства папы как такового; притязания Рима на первенство среди патриархатов или на Вселенском соборе никогда не ставились церковью под сомнение. Соборные решения по этому вопросу, основанные не на апостольском установлении, но на политическом значении Рима как столицы империи, также не подвергались сомнению. И все же ведущий патриарх христианского мира являлся только епископом этого первого престола, и не более того. На деле он не может именовать себя вселенским епископом — «князем священства», «первосвященником» или кем–то в том же роде[327]. Такие претензии и стали главной причиной конфликта между церквами.

Дражайший брат, Римская церковь… из гордыни стала притязать на монархию, которой не подразумевает ее служение и которая разделила епископов и церкви Востока и Запада после разделения империи… Можем ли мы признать ее декреты, принятые не только без совета с нами, но и без нашего ведома? Коль скоро римский понтифик, сидя на горделивом троне своей славы, желает грозить нам и, так сказать, бросать нам указы с высоты, коль скоро он хочет судить нас и даже править нами и нашими церквами, причем не путем совета с нами, а как ему заблагорассудится, — можно ли тогда вообще говорить о братстве или хотя бы о родстве? Мы были бы рабами, а не сынами, а Римская церковь была бы не набожной матерью своих сынов, а властной и жестокосердной госпожой своих рабов… Истина Христова позволила нам родиться не в рабстве, но в свободе — в лоне матери–Церкви… Прошу простить меня за то, что говорю подобное о Римской церкви, ибо я, как и ты, преклоняюсь пред нею. Однако я не могу вместе с тобою идти за нею куда угодно и не считаю, что таковое вообще необходимо[328].

Это замечательно глубокое описание поведения папства затрагивает саму суть рассматриваемой нами проблемы. Здесь неожиданно точно раскрывается характерная позиция Запада[329]. Термин plenitudo potestatis, используемый при описании полноты папской власти (согласно Бернару Клервоскому она состоит в безраздельном праве папы вмешиваться в дела всех церквей), уже стал общим местом для западных канонистов, к числу которых относился и Грациан, опубликовавший свой «Decretum» около 1140 года.

В приведенном выше отрывке Никита помимо прочего тревожится о возможных последствиях введения вселенского архиерейства Рима, за которое ратует епископ Ансельм. Позиция, занятая Западом, действительно вела к уничтожению плюралистической системы управления церковью. Папские притязания на духовное и вероучительное главенство грозили обернуться обращением всей церкви в одну огромную централизованную епархию. Согласно римской схеме отношение отдельных престолов, или патриархатов, к Риму попросту уподоблялось отношениям дочери к матери или ученика к учителю.

Никите подобные новшества представлялись следствием радикального переосмысления исторически утвердившейся системы церковного управления. Ни одна из кафедр, вне зависимости от своего духовного старшинства, никогда не выводилась из церковной структуры и не становилась над церковью и системой ее управления. Иными словами, отношение Рима к Константинополю никогда не понималось Византийской церковью в категориях власти, юрисдикции или повиновения (чего нельзя сказать об Ансельме). В данном вопросе Никите было с кого брать пример. Девятью столетиями ранее св. Киприан выдвинул против папы подобное же обвинение, вежливо проинформировав тогдашнего римского предстоятеля о том, что диктаторство не к лицу епископу: папа не имеет права требовать послушания от верных Вселенской Церкви. «Мы никого не судим и не собираемся лишать церковного общения тех, кто думает иначе. Ни один из нас не желал бы видеть себя в качестве епископа над епископами или добиваться согласия своих собратьев деспотичными угрозами. Любой епископ в полноте своей свободы и власти сохраняет право думать за себя; он точно так же не отвечает за чужие взгляды, как не вправе и судить других»[330].

Отстаивая сущностное равенство всех церквей, Никита не мог не настаивать на том, что законодательная функция, осуществляемая исторически и традиционно церковными соборами, не может присваиваться римским епископом. Если бы подобное было возможно, изучение Писания, знания мудрых греков и богословские взгляды древних учителей также стали бы избыточными. «Власть римского понтифика обращает все это в ничто… Пусть же один он будет епископом, главою и наставником, пусть же в одиночку, как единственный добрый пастырь, отвечает пред Богом за все, преданное ему». Ровно через триста лет Виссарион Никейский выразил — пусть и не столь иронично — ту же самую мысль на Флорентийском соборе. «Мы не находимся в неведении относительно прав и привилегий Римской церкви, однако нам известны и пределы этих привилегий… Несмотря на все величие Римской церкви, она не может сравниться со Вселенским собором или Вселенской Церковью»[331]. Никита настаивает на том, что взаимные консультации между церквами, или, иначе говоря, епископская коллегиальность и соборность изначально составляли сущность церковного управления. Именно здесь и следовало искать верховную власть церкви. Христианская Церковь действительно являла собой разом и множественность и единство, будучи семьей реально равных церквей–сестер, единство которых основывалось не только на видимой юридической власти, но также на соборности и совместном свидетельстве веры и церковной жизни. В конце Никита обращает внимание на то, что все христиане исповедуют веру во Единую, Святую, Соборную (Кафолическую) и Апостольскую Церковь. В Символе веры ничего не сказано о Риме или его примате как об абсолютной внешней силе, не зависимой ни от церкви, ни от ее властей. Таким образом, Никите церковное единство представляется подлинно внутренним по сути и основанным на общей вере; оно не может рассматриваться как нечто внешнее[332].

Согласно Никите экклезиология общности и братства православия, которая предохраняла православных от слепого следования за Римом и рабского подчинения, основывалась на Писании, а не просто на истории или предании. Совершенно очевидно, что власть вязать и разрешать, о которой говорится в Новом Завете, была дарована во времена Христова служения всем Его ученикам, а не только Петру. Точно так же уже после воскресения Христова на Пятидесятницу Святой Дух сошел на всех Его апостолов. Таким образом, ни одна из церквей не вправе ограничивать полноту божественной благодати, полагая, что она одна обладает ею. Поскольку все были тогда одинаковы, кафолическая полнота равно присутствовала во всех[333]. Предъявляемые же латинянами тексты Писания, в которых речь идет о Петре, не могли служить аргументами в пользу римской экклезиологии превосходства. Тесная логическая взаимосвязь между папской монархией и новозаветными текстами, из которой и исходил Рим, не имела документального основания. Все епископы как преемники апостолов имели те же прерогативы и ту же власть, как и сам Петр. Иными словами, слова Спасителя не следовало понимать буквально или формально, или относить их к определенному месту — в данном случае, к Римской церкви, ибо в таком случае единственными наследниками завещанного Христом служения стали бы римские понтифики. При этом не следует забывать, что подобная же, или, во всяком случае, близкая экзегеза трех стихов — Мф. 16:18; Лк. 22:32 и Ин. 21:15 и след. — была характерна для Запада и до преобразований XI столетия, придавших им сугубо «римское» толкование. Прежде эти три стиха, приводимые в качестве доказательства, рассматривались скорее как «основание Церкви в том смысле, что власть ключей была дарована согласно sacerdotalis ordo Петру, — [то есть] власть, дарованная Петру, была символически дарована всем епископам»[334]. Таким образом, до григорианских преобразований латинские толкователи Библии не видели в новозаветных текстах однозначного обоснования папского первенства — из их толкований этого не следовало.

Последние замечания Никиты относятся к звучавшему ранее аргументу относительно безупречности римского правоверия и способности «всегда противостоять» ересям. Епископ критически отнесся к этому аргументу и выразил свое мнение вслух. В любом случае для доказательства примата Рима или подтверждения законности его притязаний такой довод не имел ни малейшего значения. Хотя ереси часто возникали на Востоке, там же, на Востоке, они подавлялись и уничтожались. И совершалось это не трудами римских понтификов, но совместными усилиями восточных епископов, то есть Вселенских соборов. «Ибо именно они, ревнуя о вере, осуждали эти ереси и подтверждали истинность правой веры — порою вместе с Римской церковью, порою — без нее»[335]. Короче, чисто исторически определяющее влияние на ход тринитарных и христологических споров раннего Средневековья оказывал не Запад и не римские епископы, но все архиереи церкви, принимавшие участие в соборах. Наконец, Никита заключает (пусть уже и не столь обоснованно), что Рим лишь случайно не погряз в заблуждениях, поскольку во времена упадка культуры на Западе не было ни ученых, ни богословов. Следует заметить, что в 1155 году папа Адриан IV в несколько иной ситуации использовал для описания Восточной церкви новозаветный образ заблудшей овцы, вызвав тем негодование своего корреспондента Василия Фессалоникийского. «Папская хула, — замечает Никита, — была воистину бессовестной, ибо по Божьей милости Петрово исповедание веры всегда являло собой незыблемое основание Церкви, и от этой вероучительной заповеди христианский Восток никогда не отступал»[336]. То, что Византия должна подчиниться Риму, подобно капризному дитяти пред матерью или заблудшей овце пред стадом, явно представлялось неприемлемой идеей как Никите, так и Василию.

Нечего и говорить, что характерное для византийских богословов неприятие учения о непогрешимости Рима в равной степени распространялось на пап. То, что являлось истинным в отношении любого христианского иерарха, несомненно, должно было относиться и к папам: непогрешимых в вопросах веры людей нет. Как отмечал в XIV столетии Нил Кавасила: «Пока папа придерживается должного устава и пребывает в истине, он сохраняет за собою первенство, которое принадлежит ему по праву… Если же он отходит от истины и отказывается вернуться к ней, он достоин осуждения»[337]. Однако заметим, что Никита не акцентировал эту мысль, вследствие чего не смог использовать против Ансельма факт осуждения папы Гонория I на Шестом Вселенском соборе[338]. Возможно, упущение это было сознательным, возможно, лишь преувеличенная любезность обеих сторон не позволила ему напомнить оппоненту, что в 681 году Гонорий действительно был предан анафеме как еретик и что до XI столетия его преемники при посвящении обязаны были формально осуждать Гонория. Вскоре после 1204 года, когда в подобном умолчании уже не было нужды, об этом факте не преминули напоминать латинянам. Впервые это сделал Иоанн Месарит в 1206 году в споре с латинским патриархом Томмазо Морозини[339].

Вряд ли другие споры латинских и византийских богословов XII века проходили в столь же бесстрастной обстановке, как вышеописанные переговоры. Толкования Никиты и его партнера по диалогу Ансельма отличались не только объективностью и образованностью, но и особой учтивостью. Еще более важно то обстоятельство, что участники диспута вообще не использовали большую часть экзегетических и исторических аргументов, имевших отношение к проблеме папского первенства. Во всяком случае, к концу спора обе стороны полностью осознавали экклезиологическую дихотомию, разделяющую их церкви. Никита, несомненно, знал о радикальных нововведениях, появившихся и усиливавшихся на Западе с пятидесятых годов XI века. При оценке активизировавшегося папства он мог показать, что монархические претензии и притязания Рима на вселенскую епископскую власть экклезиологически несостоятельны. Подчеркивая коллегиальный, соборный принцип устроения церкви, он полагал, что выражает неизменную истину о природе церкви и ее единства. Заявление о том, что единство может быть гарантировано только подчинением Риму, представлялось ему абсурдным.

Если византийская позиция по отношению к папскому абсолютизму полностью понятна, другой спор требует определенных комментариев. Это обсуждение, имевшее место в самом конце столетия (1199–1200), происходило в форме переписки между патриархом Иоанном X Каматером и его западным коллегой Иннокентием III. Как это часто бывает с византийскими документами, ответы патриарха (в отличие от собственных писем Иннокентия) оставались практически неизвестными до недавнего времени, когда наконец они были опубликованы[340]. Хотя письма папы могут быть охарактеризованы как ультрапапистский комментарий к «Tu es Petrus», его идеи немногим отличаются от идей Ансельма. Слова о том, что Рим является «матерью» всех Церквей (он называет его ковчегом спасения) и что это должны признать все кафедры, как мы уже видели, могли бы принадлежать и Ансельму. Точно так же призыв Иннокентия к Византийской церкви вернуться в лоно Рима, признав его власть (если она желает спастись), напоминает призывы Ансельма. При этом папа куда больше уверен в полноте своей компетенции и власти. Тут же заметим, что идеи эти поразили Каматера примерно так же, как в свое время они поразили Никиту. Мысль о том, что Рим должен исполнять роль судии, как «глава, всеобщая и кафолическая мать всех Церквей мира», в любом случае должна была изумить патриарха своей радикальностью, поскольку ни о чем подобном не говорилось ни в Евангелии, ни на Вселенских соборах. Рим, похоже, счел возможным забыть о том, что является всего лишь одной среди нескольких главных кафедр христианской церкви. С другой стороны, если основанием для притязаний папы явились проповедь и кончина Петра именно в Риме, то и в этом случае папа заблуждался. Все церкви Божии получили одно и то же Евангелие, и получили его не только от Петра, но и от других апостолов. Вывод Рима об особом, уникальном избранничестве Петра был в силу этого совершенно недопустимым, «ибо мы не можем принижать других апостолов». Ни один из апостолов не был наделен таким достоинством, которое превосходило бы достоинство других его учеников.

Подчеркивая равенство всех апостолов (и вспоминая об особых титулах и обязанностях Павла и Иакова в ранней церкви), патриарх не отвергал личного первенства Петра среди апостолов или первенства папы среди епископов. Напротив, патриарх осторожно проводит известную аналогию между отношением Петра к другим ученикам и отношением римского епископа к другим архиереям. Однако, поскольку все апостолы были наделены одинаковой властью, это значило, что ни один из них не подчинялся Петру. Вывод о том, что вследствие первенства Петра весь апостольский лик должен был «подчиняться ему как главе и учителю. Римская же церковь наследовала его вселенское первосвященство», представлялся чересчур самонадеянным. Главенство Рима среди патриархатов не являлось продолжением первенства Петра в соборе апостолов. Помимо прочего, поскольку миссия Петра по сути своей являлась всеобщей, любые попытки локализовать или «ограничить» его преемство исключительно Римом страдали несообразностью. Подобные утверждения не опирались ни на Писание, ни на Предание. Неудивительно, что этот момент впоследствии рассматривался и другими византийскими писателями. В XIV столетии Нил Кавасила сформулировал свой аргумент несколько иначе, однако, по сути идея оставалась той же. «Воистину Петр не только апостол, но и глава апостолов, однако папа и не апостол (ибо апостолы рукополагали пастырей и наставников, а не других апостолов), и не глава апостолов. Петр — вселенский учитель… папа же — всего лишь епископ Рима»[341].

Если же римское первенство начинается не с Петра, го что может служить его началом? Для патриарха и всего православного византийского богословия существовал один–единственный ответ: это начало надлежало искать в жизни исторической Церкви или, точнее, в канонических деяниях ее Вселенских соборов. В противоположность Иннокентию, считавшему, что идея «Петрова главенства» основывается на тексте Писания, патриарх полагал, что римское первосвященство (и первосвятительство вообще) определялось не божественным установлением, но церковным постановлением и тем самым чисто историческими факторами или соображениями. В конечном счете, решение церковных соборов о наделении Рима первенством было обусловлено исключительно политическим статусом Рима как императорской резиденции и центра империи. Первосвященство определялось не обетованием Господа Петру или «апостольством», но определенными политическими и историческими обстоятельствами или чисто прагматическими соображениями участников церковных соборов.

Мы заявляем, что Петр был поставлен Христом первым среди апостолов, превосходит их честью и главенствует над ними. Хотя мы верим, что Римская церковь является первой по чину и чести среди других церквей Божиих, отмеченных патриаршим достоинством, словно среди равночестных сестер, мы никогда не принимали того, что она является их матерью или включает их в себя. Подобное главенство и честь были усвоены ей со временем не потому, что Петр был поставлен Христом епископом Рима (ибо о том не говорят ни Предание, ни Писание), или потому, что он там умер. Первый аргумент умаляет честь, дарованную апостолу, посланному учить евреев по всему миру, ограничивая ее одним Римом; второй также не может служить предметом гордости для Рима. Подобная честь была пожалована вашей церкви постольку, поскольку именно в Риме в ту пору находились император и сенат, которых там уже нет[342].

Внятная экклезиология этого фрагмента не требует ни анализа, ни пространных комментариев. Важно лишь отметить, что первосвятительство для патриарха не означало абсолютного владычества или верховенства одной из кафедр над всею Вселенской Церковью. Любые попытки главенствующего престола «монополизировать рынок», используя такие понятия, как «вселенский», «мать» или «наставник», тут нее отметались. Римская кафедра рассматривалась всего лишь как «первая среди равночестных сестер». Он должен общаться с другими поместными церквами и патриархатами на равных. То, что позиция Рима соответствует ведущей роли Петра в соборе апостолов, патриарх считает вполне достаточным.

Вот в чем в конце XII столетия состояли некоторые из наиболее важных возражений христианского Востока против средневекового папства. Повторим, что взрывной характер папских притязаний стал очевидным не для всех сразу. На это осознание, в любом случае, ушло некоторое время, ибо богословам требовалось оценить внутреннюю логику, используемую Западом для обоснования «Петрова главенства». Как бы то ни было, но к концу XII столетия была отчеканена ясная, если не сказать, исчерпывающая, формулировка византийской позиции. Хотя не у всех авторов она оставалась систематичной, общая обвинительная направленность была очевидной и в ней чувствовалась непреклонность, ибо вопрос о подлинной природе Петрова первенства представлялся жизненно важным. Дальнейшая разработка этой проблемы Византией основывалась на этом же незыблемом основании, заложенном полемистами XII столетия. Вообще говоря, после 1200 года новые аргументы против римского примата в византийской богословской литературе почти не появлялись (чего нельзя сказать о Filioque)[343]. Конечно, реакция православных нередко трактовалась как проявление консерватизма или приписываемого Византии неприятия любого рода богословских новаций. Однако подобная интерпретация поверхностна и несостоятельна. Таким византийским авторам, как Иоанн X или Никита Никомидийский, было что сказать, и их высказывания по этому вопросу ни в коей мере не были бесплодными интеллектуальными упражнениями. Они рассмотрели как экклезиологические, так и экзегетические аспекты принципа примата, показав, что папскую аргументацию ни в коей мере нельзя считать неопровержимой. Их утверждение о том, что папская версия первосвященства является заблуждением и потому экклезиологически несостоятельна, в любом случае было порождено отнюдь не консерватизмом.

Как мы уже видели, византийские обвинения в адрес Рима имели и отчетливую историческую составляющую. Православные писатели не симпатизировали римским претензиям на первосвященство прежде всего потому, что оно вообще не имело исторических прецедентов. Считается, что к XII столетию теоретики папства стали подлинными экспертами в умении обходить неудобные исторические факты. Однако византийцы всегда готовы были показать, что исторические свидетельства были совершенно иными. Хотя православные могли не знать, что григорианское учение отчасти восходит к подложным Псевдо–Исидоровым декреталиям (пятидесятые годы IX века), они нисколько не сомневались в том, что основывалось оно отнюдь не на кафолической традиции в ее исторической или канонической форме. В этом вопросе выводы современной науки и византийцев во многом совпадают. Современные историки неизменно подчеркивают, что вселенское первосвященство, на которое претендовали преобразователи XI столетия, было бы отвергнуто более ранним папством как «кощунственное до неприличия» (словами одного современного ученого)[344]. Титул «вселенский», формально введенный именно в это время, однозначно отвергался более ранними великими папами, такими как Григорий I[345]. Короче, непредвзятая современная наука с полным основанием считает распространенное представление о последователях Григория VII как о защитниках традиции по большей части ошибочным. «Появление папской монархии в XI столетии невозможно представить как следствие органичного развития далее в относительно узких рамках Западной, латинской церкви»[346]. Столь лее очевидно, что новый термин papatus (созданный в XI столетии но аналогии с епископатом[347]фактически установил более высокий, нежели епископский, уровень иерархического достоинства и обозначил радикальный пересмотр всего устроения и управления церковью. Не замечать этого перелома в традиции было бы серьезной ошибкой.