XII столетие стало временем закрепления результатов преобразований, начатых в XI веке и имевших далеко идущие последствия. К началу понтификата папы Иннокентия III (I198–I216) степень организованности и централизации церкви достигла такой высоты и развитости, что поразила бы самих инициаторов преобразований. Квалифицированность бюрократии, очевидная зрелость и эффективность вернувшегося к жизни папства быстро оказались предметом зависти светских монархов Европы. Повторим, все это было результатом закрепления предшествующих успехов папства. Впрочем, если к исходу XI века одни из преобразований уже закончились, то другие только начинались: в XII веке обозначились беспрецедентная дифференциация в среде монашества и стремительное становление новых форм монашеской жизни. Полнота картины духовной жизни этого столетия немыслима без цистерцианцев, картезианцев и регулярных каноников, не говоря уже о рыцарских орденах и массовом стремлении к отшельническому образу жизни. В самом прямом смысле это был век новых монастырей и их влиятельных настоятелей. Цистерцианец Бернар Клервоский пользовался поистине беспрецедентными в рамках церкви престижем и влиянием. К середине XII века в чисто количественном выражении этот новый орден почти затмил и отчасти вытеснил «устаревших» бенедиктинцев. Появление в XII веке столь большого числа новых орденов, несомненно, было подлинной революцией. Не будет преувеличением сказать, что новые формы монашества фактически трансформировали, если не перекроили всю духовную жизнь Запада.

В целом история папства после понтификата Григория VII была бы совершенно иной, если бы не религиозное возрождение XII столетия. Бесспорно влияние этого обновления как на растущую власть папства, так и на институты церкви. Выдвинутая Римом программа преобразований часто встречала поддержку почти исключительно в среде новых орденов. Их надежность и преданность Римской кафедре (не говоря уже обо всем многообразии навыков этих монахов, о финансовой поддержке с их стороны, помощи в борьбе с ересями, поддержке ими новой папской идеологии и об их участии в крестовых походах), разумеется, были для папства решающими факторами[119]. Конечно же, ордена были еще и «кузницей кадров» для разного рода секретарей, советников и служащих при папской курии. Из девятнадцати пап, занимавших престол в XII веке, более половины фактически представляли эти новые монашеские ордена — они прежде были их монахами или канониками. Сходная ситуация наблюдалась в папской курии и в коллегии кардиналов, которые часто пополнялись тоже за счет новых орденов. Тесная, даже особая связь между обновленным папством и его представителями в среде новых орденов часто подчеркивается исследователями. Конечно, точное хронологическое совпадение возвышения папства и возникновения новых форм монашества может показаться случайным и даже поверхностным, но все же это было не просто совпадение. Их духовное родство и сотрудничество с самого начала прослеживаются по источникам.

Возобладание новой, аскетической парадигмы повлекло за собой не только появление новых общин или впечатляющий рост числа решивших избрать монашеский путь. Новые ордена получили и четкие, исчерпывающе полные уставы, которые детально описывали механизм надзора за всеми дочерними обителями со стороны основного аббатства. Новая форма общежития значительно отличалась от прежней бенедиктинской модели. Это буквально бросалось в глаза. Прежде всего, бенедиктинский устав традиционно трактовал любой монастырь как самоуправляющуюся общину под руководством своего собственного аббата; бенедиктинцы никогда не представляли себе монашество в качестве «ордена» или «империи». Насельники этих независимых единиц по существу были мирянами, обрабатывающими монастырские угодья. В этом качестве бенедиктинская модель не столь уж сильно отличалась от изначальных строгости и автономии, характерных для восточного монашества. Византийских монахов фактически можно считать «близкими родственниками» западных «черных братьев» — бенедиктинцев[120]. И все же симптоматично, что для латинского монашества аскетизм как таковой казался недостаточным и неполноценным. «Принимая принцип бегства от мира, западное монашество вместе с тем вновь и вновь продолжало оказывать ощутимое влияние на светскую сферу, поднимая свой голос так, что это становилось ощутимо для всей церкви»[121]. Поразительная гармония между деятельной и созерцательной жизнью, достигнутая позднее нищенствующими орденами, была отнюдь не единственным выражением этой характерной для Запада тенденции. Первым значительным отходом от бенедиктинского образца (в IX веке принятого в качестве нормы в Западной Европе), конечно же, было создание монастыря Клюни в Бургундии. Его разветвленная интернациональная структура была описана выше. И все же новые ордена пошли гораздо дальше, чем империя Клюни и традиционное монашество. И по своей структуре, и по духовным принципам новый аскетизм стал более сложным.

Можно спорить, насколько изменение в религиозной атмосфере XII века было ответом на «разложение» бенедиктинского монашества. Верно, что историки часто отмечают состояние общего упадка в бенедиктинской среде в то время и даже предполагают наличие ситуации общего «кризиса» общежительного монашества[122]. Как утверждается, эта широкая неудовлетворенность, вызванная повсеместным «декадансом» самодовольного бенедиктинского монашества, и стала причиной возникновения новых орденов. Бросавшееся в глаза материальное процветание бенедиктинцев, владевших корпоративной собственностью и широко вовлеченных в мирскую жизнь, что сказывалось и в манере одеваться, и в пристрастии к верховой езде, и в привычке жить на широкую ногу, к началу XII столетия явно достигло пика. Во всяком случае, декларированное в теории стремление к бедности и первоначальной чистоте в общежительном монашестве на практике находилось в полном упадке. Современное представление о том, что к началу XII века бенедиктинство в известной мере исчерпало себя, подтверждается яростной полемикой, развернутой Бернаром Клервоским (это — наиболее известный пример, если говорить о новом монашестве XII века). И все же нельзя трактовать «кризис» в целом как исключительно упадок — это было бы явным преувеличением. Дошедшие до наших дней источники не подтверждают подобной интерпретации[123]. Множество внешних признаков говорят скорее об обратном. Иными словами, бенедиктинцы в начале XII века оставались динамичной общностью, и описывать их историю только в категориях упадка было бы ошибочным. Показательно, что они почти явно считали свою вовлеченность в жизнь церкви и светского общества не изменой обетам, а скорее служением — как церкви, так и обществу. Тем не менее бесспорно, что новые ордена искали более насыщенной духовной жизни; по–видимому, традиции Горце и Клюни не могли утолить этой жажды. В результате монахам пришлось обратиться к иным источникам. Однако эта неудовлетворенность не должна пониматься просто как симптом морального банкротства или вырождения привычного, традиционного монашества. «Новое видение духовного совершенства не обязательно подразумевает упадок прежнего идеала; и то и другое, и даже нечто еще могут расцветать в одно и то же время»[124].

На фоне этой неудовлетворенности новое возрождение обернулось в итоге численным ростом монашества и развитием прежних форм и структур созерцательной жизни. Монашеские ордена, возникшие в XII веке, стремились в первую очередь обрести первоначальную чистоту и простоту апостольской жизни через возвращение к исходному образцу всего монашества — идеалу ранней церкви (ecclesia primitiva). Это обращение к прошлому для XII века неизбежно означало возрождение отшельнического идеала отцов–пустынников, тоже некогда строивших свою строгую и подвижническую жизнь на примере vita apostolica[125]. Нет нужды говорить, что постоянные упоминания в монастырских сочинениях и документах того времени, что в Сито, Гранд–Шартрез или Премонтре основываются новые «пустыни», вряд ли были просто литературными приемами (не говоря уже о некоторых более ранних отшельнических поселениях в Валлумброзе, Камальдоли или Фонте–Авеллана). Показательно, что строгий отказ цистерцианцев от всего, что шло вразрез с бенедиктинским уставом, — дерзкое намерение неукоснительно даже буквально следовать правилу в его исходной чистоте, без нововведений и добавлений, — также было выражением того же самого желания вернуться к истокам и к исходным уставам.

Вне всякого сомнения, «новый монастырь» в Сито, или Цистерциуме (Cistercium), — община–учредитель целой федерации монастырей, впоследствии получившей название ордена цистерцианцев, — стал наиболее значительным и одновременно самым влиятельным среди вновь возникших монашеских общин. Начиналось все в 1098 году в лесах Бургундии, к югу от Дижона, на удивление скромно: небольшая группа монахов (некоторые из них откололись от бенедиктинцев, уйдя из аббатства, расположенного в Молезме), едва устояла перед лицом первых трудностей. И все же к 1115 году группе удалось основать четыре дочерних обители; их рвение к переустройству монашеской жизни на Западе постепенно стало воплощаться на практике. Примечательно, что стремительное разрастание ордена по размаху превзошло все аналогичные процессы во всей истории монашества. Столетие спустя община насчитывала 530 аббатств по всей Европе![126]Конечно, это стремительное расширение и известность были бы невозможны без вклада самого выдающегося представителя ордена, Бернара Клервоского (1090–1153). Довольно быстро этот красноречивый аббат стал одним из самых убедительных пропагандистов ордена; благодаря его мощному моральному авторитету Сито–Клерво вскоре стал весомым духовным центром Европы. Более того, благодаря своей личной святости Бернар, безо всякой поддержки со стороны, стал эталоном духовности для своего века. Заслуживает внимания его бескомпромиссная позиция в борьбе против усиления позиций схоластики среди его современников. Он выступал с критикой Абеляра, который счел возможным найти обоснование практически каждой вещи («даже тех вещей, что стоят превыше разумения», — если воспользоваться словами самого Бернара), что, пожалуй, снискало ему известность в не меньшей степени, чем неприятие им жеманного благочестия клюнийцев и их небрежного отношения к бенедиктинскому уставу[127].

По иронии судьбы цистерцианцы, претендуя на то, чтобы следовать бенедиктинскому уставу во всей его изначальной строгости, на деле его серьезно нарушали. Возможно, самым большим отступлением от изначального правила был их собственный устав, известный под названием «Charta charitatis». В отличие от идеала бенедиктинской общины, орден цистерцианцев фактически был федерацией монастырей, тесно связанных между собой через ежегодно созывавшийся в Сито капитул всех аббатов. И хотя каждой общине ордена дозволялось самостоятельно решать собственные дела, власть в последней инстанции признавалась за ежегодным капитулом, а не за отдельным аббатством или настоятелем. Таким образом, самостоятельность монастырей была намеренно ограничена уставом в пользу ежегодного торжественного собрания в Сито; только оно было облечено полнотой исполнительной, законодательной и судебной власти[128]. Даже настоятель Сито (в отличие от практически монархического правления аббата Клюни) всегда рассматривался лишь как первый среди равных. Показательно, что этот баланс между централизованным контролем и местной автономией, достигнутый цистерцианцами, современники восприняли с наибольшим восторгом и вслед за тем стали подражать ему в других монашеских орденах. И все же подобная организация не была родственной истинному бенедиктинскому монашеству. Более того, это изменение было не единственным, введенным Сито. Орден стал по–новому использовать своих conversi — мирских братьев–крестьян. Для высокоорганизованных ферм и поместий ордена бесплатная рабочая сила была вопросом первостепенной важности. И хотя мирские братья тоже приносили обеты послушания и безбрачия, фактически они использовались для решения проблемы нехватки рабочей силы на пашнях цистерцианского ордена. Обработка земельных угодий ордена, не говоря уже о принесших ему известность колонизации и миссионерской деятельности, была бы невозможна без неграмотного крестьянства — этих мирских братьев низшего класса.

Как уже было отмечено, расцвет монашества в XII веке способствовал также и распространению отшельничества и возрождению пустынножительства. Впрочем, это редко приводило к количественному росту монашества. Так, например, в отличие от цистерцианского ордена, полуотшельническая община в Гранд–Шартрез под Греноблем, основанная в 1084 году Бруно Кельнским, оставалась небольшой и изолированной. Даже в движении картезианцев, которое постепенно ширилось и к началу XIII века владело уже множеством домов, количественный рост монахов был незначительным, так как каждая из общин сама по себе оставалась крайне малочисленной. Примечательно, что для этого ордена, наиболее известного среди отшельнических общин, было характерно совместное участие в богослужении, хотя у каждого из монахов была отдельная келья, и каждый вел отшельнический образ жизни. Вообще, правило для затворников всегда было очень строгим: каждый отшельник трудился и молился, спал и вкушал пищу только в своей келье. Поэтому устав ордена с такими смягченными условиями общежития был в состоянии удовлетворить тех, кто чувствовал в себе призвание к отшельничеству. Его великим достижением стала выработка более мягкого варианта пустынножительства[129]. Но если в Западной церкви отшельничество никогда не получало широкого распространения, то этого никак нельзя сказать о такой форме общежительного подвижничества, как движение регулярных каноников. Регулярные каноники — католические священники, живущие в соответствии с особым уставом, или правилом (regula), — фактически стали столь же распространенным феноменом, как и цистерцианцы. Стоит отметить, что их влияние на церковь в целом было почти таким же значительным, как и влияние цистерцианцев.

Успех движения каноников был, несомненно, связан с упомянутым стремлением вернуться к «апостольской жизни». И все же его истоки имеют совершенно очевидное отношение и к папским преобразованиям. Их инициаторы пытались уподобить светское духовенство монашеству, требуя следования обету безбрачия от всех духовных лиц. Движение каноников можно рассматривать как попытку сочетать жизнь по монашескому уставу («регулярную») с пастырским служением в миру. Фактически поборникам преобразований удалось постепенно склонить многих священнослужителей к общежительству, когда они, подобно монахам, стали пользоваться общими спальней и трапезной на своих приходах. То есть таких священников также побуждали к тому, чтобы взять за образец общину апостолов и жить communiter (общиной), как и было принято в ранней церкви[130]. Фактически многие группы приняли так называемое правило блаженного Августина; подчиняясь ему дисциплинарно, они стали отличаться от тех клириков, которые жили по отдельности (т. н. секулярных каноников). С другой стороны, верно и то, что в среде каноников–августинцев всегда существовало значительное многообразие, связанное с тем, что само правило было недостаточно четким.

Повторим, что влияние регулярных каноников на общество XII века было велико[131]. Их вклад в духовную жизнь стремительно растущего и изменяющегося общества XII столетия был решающим. В социальном плане орден даже затмил свершения XIII века, и в частности, переход от традиционного монашества к нищенствующим орденам в лице францисканцев и доминиканцев. «Нищенствующие братья» фактически расстались с само–замкнутостью и принципом уединения в рамках монастыря ради энергичного служения мирянам, отправившись с деятельной проповедью Евангелия в растущие города. Не удивительно, что основатель доминиканского ордена поначалу сам принадлежал к испанским регулярным каноникам.

Возможно, самым необычным явлением в среде возрожденного монашества XII века стало учреждение рыцарских орденов. По представлениям тех времен, международные рыцарские ордена тамплиеров (1139) и госпитальеров (1113), конечно же, были нетрадиционными. Орден рыцарей, который одновременно является и самоуправляющейся общиной подвижников, полностью связанных обетами нестяжания, целомудрия и послушания, — по определению противоречивое явление. И в профессиональном плане, и в плане личного призвания рыцарство и монашество — занятия полярно противоположные. Но, само собой разумеется, что феномен солдата–монаха нужно оценивать исходя из стандартов XII века. Регулярное ополчение, состоящее из вооруженных монахов, было не только продуктом этики крестовых походов, но и выражением экспансивности и агрессивности латинского христианства, стремившегося благословить профессию воина как христианский идеал. О том, как папство инициировало крестовые походы, будет сказано в одной из следующих глав. Здесь в этой связи отметим лишь, что сакрализация статуса рыцаря предшествовала успешному взятию Иерусалима в 1099 году воинством I Крестового похода. Трансформация профессионального воителя в христианского воина, сражающегося во славу церкви, оказалась решающей как для крестовых походов, так и для учреждения рыцарских орденов[132]. Резко изменившаяся этика военного дела на Западе и стала тем фактором, который сделал возможным возникновение рыцарских орденов в XII веке.

Новые общины воинов–монахов первоначально были главным образом благотворительными организациями, возникшими для помощи паломникам и тем, кто понес увечья в крестовом походе на Иерусалим. Однако постепенно, по мере того, как в новом латинском мире на Ближнем Востоке обострялась проблема военных кадров, эти общины стали приобретать все более воинствующий характер. Вскоре они стали и материально, и в качестве солдат помогать делу защиты королевства. И хотя они быстро получили особый устав, предписывающий и монашескую, и общежительную жизнь, основной их целью была защита Иерусалима от нападения мусульман. Как подчеркивал в своем пропагандистском сочинении «Похвала новому рыцарству» Бернар Клервоский, «рыцарь Христов не должен бояться того, что согрешает, убивая врага, так как он — служитель Бога в деле наказания нечестивых. Убивая язычника, христианин прославляется, ибо прославляется Христос»[133]. Характерно, что популярность нового европейского отношения к военному делу и к военной профессии, воплотившаяся как в крестовых походах, так и в феномене рыцарских орденов, не ограничивалась Ближним Востоком. Несомненно, появление в конце XII века рыцарских орденов на Пиренейском полуострове (и не только там) было обусловлено влиянием сообществ тамплиеров и госпитальеров Святой Земли.

Исторические корни нищенствующих орденов лежат в XIII столетии, классическом веке расцвета схоластического богословия. И все же имеет смысл упомянуть о них в этом разделе, относящемся к XII столетию. Прежде всего, нищенствующие ордена как лидеры так называемого движения апостольской бедности явили пример радикального расхождения с монашеской традицией. К тому же, чтобы выжить, они нуждались в поддержке и помощи папства. Ведь фактически жизненный путь обоих харизматичных основателей этих орденов, Доминика и Франциска, невозможно представить без поощрения со стороны папы; не удивительно, что их последователи стали непоколебимыми сторонниками папства[134]. Несомненно, главный ключ к пониманию этого необычно тесного сотрудничества между «нищими братьями» и папами — в том, что и те и другие были обеспокоены новыми социальными проблемами, возникшими в результате бурной урбанизации XII столетия. То, что братья понимали свою миссию как миссионерскую и пастырскую, и прежде всего городскую по природе, имело для папства особую привлекательность; слишком многие из горожан–мирян оказывались все более антицерковно настроенными и даже впадали в ереси. Короче, папство вскоре начало использовать «нищих братьев» для решения проблем, порожденных ускорением роста и мобильности населения Европы; тонкое понимание братьями специфики городского общества и ересей оказалось полезным для папства[135]. Разумеется, не случайно последователи Доминика (в 1216 году признанные в качестве ордена) поначалу сосредоточили свою энергию на обращении в лоно церкви адептов альбигойской ереси на юге Франции. Со временем доминиканцы фактически превратятся в папскую инквизицию, «сторожевых псов» Латинской церкви (Domini canes). Показательно, что орден понимал свою миссию как всемирную. Довольно быстро его влияние стало распространяться за пределы Европы, на Палестину, Центральную Азию и даже Китай.

Ученики святого Франциска в целом прошли тот же путь. В первую очередь важно, что и они не ограничивали свою миссию рамками христианской Европы (как видно из истории с египетским султаном, которого тщетно пытался обратить в христианство Франциск). В отличие от более традиционных форм монашества, одной из самых ярких отличительных черт этого ордена стал его многонациональный состав, не говоря уже о допустимости свободы передвижения монахов. Поэтому нет ничего необычного в том, что в XIII и XIV веках представители этого ордена играли ключевую роль в переговорах о присоединении Византийской церкви к Риму. Часто именно их папство предпочитало использовать в качестве своих эмиссаров и представителей. Хорошо известно и то, что основатель ордена, святой Франциск Ассизский (сын богатого торговца тканями), до своего обращения сам был типичным продуктом урбанистической революции. Оба нищенствующих ордена пополнялись главным образом за счет городского населения, а не из числа сельских жителей. К счастью, искренность и простота Франциска, не говоря уже о его личном обаянии и праведности, произвели должное впечатление на папу Иннокентия III (восхищение и благоговение папы перед иестяжательской идеологией францисканского движения сыграло решающую роль при учреждении ордена). В итоге папа не замедлил с признанием горстки последователей Франциска орденом, увидев в них средство для решения насущных городских проблем, с которыми столкнулась в то время Латинская церковь[136].

В связи с апостольским служением обоих орденов в массе европейских горожан стоит отметить и то, что и францисканцы, и доминиканцы обратились также к науке, влившись в схоластическую среду европейских университетов. Почти с самого начала и те и другие были уверены, что высокий уровень богословской образованности необходим для проповеднической миссии в городах. (Стоит упомянуть, что официально доминиканцы именуются Орденом проповедников.) Полученное монахами образование было поставлено на службу миссии орденов. Заслуживает внимания тот факт, что к концу XIII века наиболее оригинальными и творчески продуктивными схоластами (это и Фома Аквинский, и Бонавентура) были члены новых нищенствующих орденов; задолго до начала XIV столетия они стали ведущими представителями схоластики. Понятно, что успех орденов был одновременно и победой всей Западной церкви. И хотя Рим поначалу относился к новым монашеским орденам с опаской и даже предпринял законодательные шаги против их разрастания на Латеранском соборе 1215 года, последующая опека нищенствующих орденов папством была здравой и дальновидной политикой. Разумеется, то же самое следует сказать и о защите и поощрении Римом других монашеских орденов в предшествующем XII веке. Ведь новое монашество стало не чем иным, как «ударными войсками» папства. Трудно представить, как могло бы возобладать новое понимание места папы как верховного понтифика (summus pontifex) Западной церкви без таких проводников папской идеологии и принципов преобразования церкви. Лояльность и надежность этих орденов оказались для папства поистине неоценимыми.