Хотя уже 8 февраля 1438 года византийская делегация находилась в Венеции, на собор в Феррару она прибыла лишь спустя месяц, 4 марта. Но и там по просьбе императора Иоанна VIII Палеолога обсуждение было отложено на несколько месяцев, чтобы дождаться прибытия западных политических лидеров. Ведь именно от них он ожидал военной помощи Константинополю. Однако вскоре императора постигло разочарование: ни один из правителей европейских государств не прислал в Феррару своих представителей. Кроме того, греки были неприятно удивлены серьезными финансовыми трудностями, которые испытывало папство[902]. Именно неоплаченные векселя и пустая казна (а не угроза чумы) заставили папу в январе 1439 года в очередной раз перенести собор, на сей раз на юг, во Флоренцию. Постепенно император увидел в этих реальных трудностях отчетливые и весьма тревожные знаки[903]. В сохранившихся источниках действительно упоминается, что он уже не верил в то, будто церковная уния принесет с собой военную и политическую помощь империи в борьбе за выживание. Во всяком случае, создается впечатление, что император был готов вернуться в Византию, даже не заключив никаких соглашений.

С другой стороны, православные сознавали, что собор стал определенным поворотным пунктом в папской политике. Как мы уже говорили, все предложения Кантакузина были приняты. Собор действительно собрался по всем правилам для проведения серьезного диалога без каких–либо предварительных условий. Более того, учли просьбу византийцев провести собор в Италии. Наконец, папство признало справедливость заявлений греков; что подбор участников Должен быть действительно представительным. Вновь нужно отметить, что церковь Византии в XIV веке (как и Кантакузин столетием раньше) отдавала себе полный отчет в том, что соглашение, достигнутое без участия, скажем, грузин или русских, имело мало шансов на длительный успех. Так или иначе, к моменту прибытия в Феррару византийская делегация насчитывала 700 человек[904]. Как и ожидалось, на собор прибыли император Иоанн VIII и патриарх Константинопольский Иосиф II. Другие члены пентархии — Александрия, Антиохия, Иерусалим, — хотя уже давно и не пользовались особым влиянием, однако также были представлены пленипотенциариями (вероятно, по решению патриархата Византии). В целом уважительное отношение православных к этим древним кафедрам нередко преувеличивают. Несомненно, присутствие полномочных представителей этих церквей на заседаниях в Ферраре и Флоренции служило не просто для украшения собрания, но, как и присутствие римского епископа, было необходимым условием, подтверждающим вселенский статус собора. Однако это не означало, что система пентархии признавалась неотъемлемой частью экклезиологии. Как и следовало ожидать, делегация церкви Константинополя стала самой большой и включала множество архиереев, священников и монахов. Пролатинское крыло византийского богословия того времени было представлено прежде всего гуманистом Виссарионом, епископом Никейским. Его оппонентом, представлявшим паламитов, был Марк Евгения, митрополит Эфесский. Вместе с ним этот круг составляли афонские монахи из Великой Лавры, обители Св. Павла и монастыря Ватопед. Что касается мирян, то в состав византийской делегации входило несколько крупных интеллектуалов, в том числе Георгий Схоларий, который впоследствии стал первым патриархом после падения Константинополя и установления турецкого владычества, и философ Георгий Гемист Плифон. Наконец, грузинский католикос, как и церковь Молдовлахии, прислали собственных уполномоченных. Далекую Русскую церковь представлял митрополит Киевский и всея Руси Исидор, который до своего поставления долгое время служил императорским послом. Как видим, географически православное содружество было представлено достаточно полно[905].

Однако в то же время эта широкая представительность в некотором смысле была чисто формальной, и потому обманчивой. Миллионы православных Балкан и Малой Азии, не говоря о жителях Ближнего Востока, не были представлены на соборе, так как их земли находились под властью турок. Поэтому византийская делегация, вероятно, представляла примерно 50 тысяч православных христиан Константинополя и его округи. Это было все, что осталось у империи к тридцатым годам XV столетия. В этой связи стоит добавить, что и западная делегация тоже не особенно полно представляла Латинскую церковь. В ее составе было очень мало епископов, и почти все они были итальянцами. Лишь горстка приехала из–за Альп[906]. Выступили от них тоже всего несколько человек: кардинал Чезарини, богослов–доминиканец Иоанн де Торквемада и архиепископ Родосский Андрей.

Но представительство Востока имело и ряд других недостатков. В частности, несмотря на огромное число делегатов от Византии, лишь немногие среди них были богословски грамотными. Наиболее образованные из византийских ученых не слишком лестно отзывались о культурной элите Константинополя. По крайней мере, то, с чем столкнулся Георгий Схоларий, его поразило и встревожило. Иначе говоря, в целом делегаты были не способны на должном уровне вести серьезные дискуссии, которые ожидались на соборе[907]. Особенно заметной была богословская некомпетентность епископов: во время собора они в большинстве случаев оставались безучастными и пассивными. В основном все переговоры вели Марк Эфесский и Виссарион Никейский, которые также выступали в роли послов восточных патриархов. Есть основания полагать, что некоторые интеллектуалы (в том числе Исидор, Марк и Виссарион) были возведены в епископский сан в 1437 году, непосредственно перед отъездом на собор — именно с целью восполнить нехватку образованных делегатов. Безусловно, по той же причине на соборе в качестве советников императора присутствовали такие видные миряне, как Георгий Схоларий и Георгий Амирутц, не говоря уже о неоязычнике Плифоне. Они попали в окружение императора в Италии именно благодаря тому, что славились своей философской ученостью.

Тут необходимо подчеркнуть, что сама дедуктивная богословская методология латинян также неизбежно создавала трудности. Как открыто признавал византийский томист Георгий Схоларий, слабая диалектическая подготовка его соотечественников не могла сравниться с утонченными силлогизмами в аргументации западных богословов. Любые их доводы казались куда убедительнее византийских. «Здесь люди, которые, не имея навыков, хотят соперничать с латинянами в богословии и философии. Ибо среди нас дела обстоят не лучшим образом. Человек может достигнуть высоких постов, даже если в богословии он разбирается равно настолько, чтобы не показаться совершенным неучем»[908]. Будучи наследниками латинской схоластики, западные богословы подходили к каждому обсуждаемому на соборе вопросу с позиции скорее философской и диалектической, чем библейской и святоотеческой. Для православных, которые, как мы не раз отмечали, никогда не рассматривали богословие как схоластическую или научную дисциплину, такой подход представлял серьезную проблему. По замечанию еще одного поклонника латинской учености и богословия, Исидора Киевского, непривычные философские категории и аргументы, которые использовали латиняне на соборе, «скорее углубили раскол, увеличили и усилили несогласие»[909].

Однако помимо того, что византийская делегация была неподготовлена к ведению богословской дискуссии и лишь формально представляла восточное христианство, между делегатами не было единства по ряду вопросов. Это был еще один ослабляющий фактор. Вероятно, заметнее всего это внутреннее разногласие на примере различия в подходах и восприятии проблем у двух самых ярких членов делегации. Виссарион Никейский, который, как и его соратник по собору Марк Эфесский, учился у Гемиста Плифона, был беззаветно предан классической греческой традиции. Сохранение этого священного наследия, как он его понимал, Виссарион сделал главным делом своей жизни. В дни, когда империя теряла последние силы, он пришел к мысли, что в этом состоит прежде всего миссия Запада. В силу своей страстной любви к античности и философского интеллектуализма, не говоря уже о твердой уверенности, что христианству не выжить под исламским владычеством, он легко и искренне поверил в правоту латинян и в 1439 году подписал унию[910]. Ему удалось убедить многих других делегатов собора, в том числе и митрополита Киевского и всей России Исидора. Знаменательно, что задолго до 1453 года Виссарион и Исидор стали изгнанниками и, обратившись в католичество, заняли высокие посты в папской курии. Оба стали не только папскими легатами, но со временем даже кардиналами.

На другой стороне находился паламит Марк Эфесский, к которому присутствовавшие на соборе византийские гуманисты относились с недоверием из–за его приверженности традиции монашеского исихазма. С ним не соглашались и те, кто готов был принять унию ради кратковременной политической выгоды, что, как правило, предполагало и вероучительные уступки[911]. Действительно, Марк Эфесский совершенно иначе расставил приоритеты и потому оказался в изоляции. Он был решительно против политических мотивов унии, придавая главное значение исключительно православной вере. Несомненно, это дало повод для многочисленных однотипных обвинений митрополита в фанатизме и ультраконсерватизме. Более того, с готовностью заявляют, что «если выделять какую–то одну причину неудачи Флорентийского собора, то ею является Марк Евгеник, митрополит Эфесский»[912]. Однако он искренне стремился к единству. Но он был убежден, что Рим должен пойти на уступки, особенно в отношении своих односторонних нововведений, в число которых Марк включал не только незаконное добавление в Символ веры, но и новое схоластическое учение о чистилище. Конечно, злоупотребление цитатами было его недостатком. Построение богословских аргументов на фрагментарных высказываниях святых отцов — не самая удачная методология. Однако в этом увлечении он был не одинок. Западные томисты, несмотря на свои силлогические построения, в равной степени прибегали к такой же методологии. Можно с уверенностью сказать, что «в ходе дискуссий обе Стороны не смогли подойти к внимательному рассмотрению существенных богословских вопросов, разделявших христиан. Латиняне не обращали внимания на основные прозрения и убеждения греческой святоотеческой традиции, не замечали даже многих аспектов западной традиции. Давая неверную оценку значимости и весомости своих нередко сомнительных источников, они лишь искали способ вместить богословские взгляды противоположной стороны в узкие рамки собственной системы»[913]. Во всяком случае, по возвращении в византийскую столицу св. Марк — единственный, кто отказался подписать соборное постановление об унии 1439 года, — возглавил противников унии. После его смерти в 1445 году эту роль лидера взял на себя его ученик Георгий Схоларий.

Учитывая сугубо монашеский и апофатический подход Марка Эфесского к природе богословской истины (в противоположность «научному» латинскому пониманию богословия как концептуального знания), важно отметить, что в процессе соборных дискуссий паламитские проблемы, как правило, осторожно обходились. Томисты и паламиты много раз проявляли осмотрительность и намеренно избегали серьезного диалога. Судя по всему, император отверг предложение обсудить на открытом заседании вопрос о различии между непознаваемой Божественной сущностью и Божественными действиями или энергиями[914]. Когда на одном из заседаний Флорентийского собора, посвященном Filioque, св. Марка попросили подробнее объяснить, как он понимает дары Святого Духа и саму ипостась Духа, он уклонился от ответа. Согласно свидетельству одного из источников, причина была простой: он хотел, предотвратить любые официальные и прямые «споры по вопросу тварных или нетварных [энергий]»[915]. Возможно, он придерживался общего византийского принципа: не умножать число формальных богословских разногласий, помимо внесенных в повестку собора. Наверное, это было мудрым решением. Однако «трудно себе представить, как собор, уклоняясь от обсуждения ключевых спорных вопросов, мог надеяться на заключение соглашения»[916]. Действительно, такая позиция вызывает подозрения и сомнения относительно целей собора вообще. Коль скоро полемика между томистами и паламитам не допускалась сознательно, означает ли это, что «в действительности никто не хотел подобного диалога и не был к нему подготовлен»[917]? Поскольку все члены византийской делегации были согласны со многими основополагающими утверждениями паламитов[918], вопрос это отнюдь не праздный.

Хотя официальное открытие собора состоялось 9 апреля 1438 года — спустя месяц после прибытия византийцев в Феррару, — император, как уже отмечалось, немедленно попросил отсрочки, чтобы дождаться прибытия светских представителей. Так или иначе, две комиссии из десяти, по одной с каждой стороны, в начале июня наконец приступили к обсуждению вопроса о чистилище. Затем последовало 13 сессий (8 октября — 13 декабря), посвященных вставкам в Символ веры. На протяжении этих заседаний Марк Евгеник был главным представителем византийской партии, экспертами с латинской стороны выступали Андрей Родосский и кардинал Чезарини[919]. Вскоре после завершения этих дискуссий, в начале следующего года, собор переместился во Флоренцию (10 января 1439 года). На первых восьми заседаниях, проведенных в этом городе (2–24 марта), все внимание было сосредоточено исключительно на тринитарном значении Filioque. Заседания нередко сопровождались жаркими дебатами по поводу точности святоотеческих текстов, приводимых каждой из сторон. Однако процесс обсуждения зашел в тупик, и потому дальнейшие переговоры и дискуссии пришлось проводить в комиссиях (24 марта — 27 мая). Последовавшая вскоре кончина патриарха Иосифа II (10 июня), естественно, не означала завершения собора. (Патриарх был похоронен в церкви Санта–Мария Новелла, где доныне сохранилась его гробница, а собор продолжил свою работу[920]). В течение последних шести недель был рассмотрен целый ряд вопросов, в том числе о примате римского папы, Евхаристии и вновь о чистилище. И только после завершения обсуждения, 6 июля, было провозглашено постановление об объединении церквей[921].

В целом, как видно из вышеизложенного, в ходе Ферраро–Флорентийского собора состоялось лишь несколько пленарных заседаний. Почти вся основная работа шла в небольших группах, или комиссиях. Важно подчеркнуть, что именно на этих встречах эксперты с обеих сторон обсуждали, исправляли и в итоге одобряли положения, которые в совокупности составили принятое в июле 1439 года определение «Laetentur caeli»[922]. Все четыре части этой знаменитой формулы унии, посвященные Евхаристии, Filioque, вопросам о чистилище и примате папы, в точности повторяли те положения, которые ранее были приняты на предварительных заседаниях. К окончательному варианту документа, подписанному в июле, были добавлены лишь вводные и заключительные слова[923].

Необходимо, вероятно, подчеркнуть, что подписывать этот документ участников собора не принуждали. Однако, за исключением Марка Эфесского и митрополита Исайи Ставрополисского, все члены православной делегации его подписали. Хотя византийцы на протяжении всего длительного пребывания на соборе были стеснены рядом неудобств и ограничений, нет оснований считать, будто они испытывали давление со стороны папы или императора или признали унию под угрозой заключения под стражу. Кроме того, права свободного открытого выступления у делегатов никто не отнимал. Свобода слова и действия оставалась неприкосновенной. Но это не означает, что собор был успешным. С богословской точки зрения многие научные его оценки безусловно несостоятельны. Во всяком случае, то, что «Laetentur caeli» действительно является вероучительным определением или «непогрешимым документом»[924], вопрос спорный. Если объективно взглянуть на текст (каким бы колоссальным достижением он ни казался его авторам), трудно согласиться со столь,однозначным выводом. Скорее наоборот, заявления подобного рода лишь скрывают подлинную трагедию флорентийской резолюции. По крайней мере, триумфа так называемой la science catholique [католической науки][925]здесь не наблюдается. Напротив, итоговое соглашение оказалось довольно поверхностным, о чем свидетельствует глухое разочарование делегатов. Как выразился автор греческих деяний собора, измученный всеми его событиями, после того как уния была подписана «и литургия отслужена, все отправились по домам»[926].

Как уже отмечалось, первым на повестке Ферраро–Флорентийского собора стояло латинское учение о чистилище. И хотя для византийцев учение об очистительном огне представляло второстепенный интерес, по настоянию латинян оно детально обсуждалось обеими сторонами на протяжении всего собора. Оно также подробно рассматривается в «Laetentur caeli» (любопытно, что чистилищу отведено почти столько же места, сколько и Filioque). Обсуждение вопроса о чистилище прекрасно иллюстрирует то, о чем мы говорили выше применительно к Флорентийскому собору: поверхностное отношение и схоластическая методология, применявшаяся в дискуссиях. Это может показаться странным, но именно силлогический характер рассуждений латинян свидетельствует о различных подходах каждой из сторон к учению о спасении. Наконец, следует сказать, что доктрина о чистилище в том виде, в каком она сформулирована в объединительной формуле 1439 года, стала богословским обоснованием концепции индульгенций. Не раз отмечалось, что торговля индульгенциями развилась позже именно благодаря этой доктрине (поскольку индульгенции будто бы могли сократить время мучений в чистилище). Таким образом, спустя десятилетия после Флоренции «непогрешимое» схоластическое учение о чистилище косвенно создало Риму немало неприятностей. Во всяком случае, Мартин Лютер лаконично назвал некоторые следствия этой доктрины не только возмутительными, но и опасными[927].

В отличие от других вопросов, обсуждавшихся на Ферраро–Флорентийском соборе, вопрос о чистилище — как один из факторов разделения — был сравнительно новым. Византийцы узнали об этом учении лишь в XIII столетии. Прежде всего они сочли его очередным нововведением латинян, поэтому первой реакцией были тревога и замешательство; затем учение просто отвергли. Первая из известных зафиксированных дискуссий на эту тему состоялась в 1235 году в Отранто, в монастыре Св. Николая из Касоле между митрополитом Корфу Георгием Варданом и неким францисканцем по имени Варфоломей. Как следует из рассказа последнего об этой встрече, митрополит был явно встревожен новым учением[928]. Объяснения монаха были столь необычны, что Георгию для обозначения услышанного пришлось создать неологизм porgatorion. Все в этом учении, в том числе идея о «третьем месте», «очистительном огне» и концепция временных искупительных страданий, привело митрополита в недоумение. В результате греки приравняли доктрину о чистилище к еретическому учению Оригена и его последователей о всеобщем спасении, или «восстановлении» (апокатастасисе), согласно которому в конечном счете посредством очищения будут спасены все люди, в том числе и находящиеся в аду. Через несколько лет после первого столкновения православных с новой доктриной последовало официальное латинское «разъяснение»: в 1254 году папа фактически попытался навязать это учение православным христианам Кипра, его официальное послание им, датированное 6 марта 1254 года, считается «свидетельством о рождении чистилища как доктринально определенного места»[929]. Примечательно, что первое авторитетное догматическое заявление о чистилище, сделанное папой, было непосредственно связано с недоумением, которое испытывал христианский Восток. Следующим шагом в истории доктрины, как нетрудно догадаться, был известный нам Лионский собор (1274), на котором византийским послам повелели от имени императора Михаила VIII принять это учение. Формула, содержавшаяся в исповедании веры императором, позднее вошла в качестве приложения к «Cum sancrosancta» — единственному богословскому определению собора.

Очевидно, к 1438 году латинское богословие чистилища, куда попадают души умерших людей, успевших покаяться, но не понесших должного наказания и не искупивших свои грехи, было разработано достаточно хорошо. Ибо к тому времени западные делегаты на Ферраро–Флорентийском соборе утверждали, что это учение апостольское и тем самым обязательное для всей церкви. Для них чистилище было местом в загробном мире, где души людей должны понести соответствующее наказание.

Согласно схоластическому пониманию, вина за грех искупается смертью, но расплата или само наказание за нее должны быть понесены в чистилище. Безусловно, понять это учение вне легалистской силлогической системы латинских богословов невозможно. Эсхатологию они объясняют с помощью юридических соответствий. За таким представлением явно стоит юридическое убеждение, согласно которому божественное правосудие требует удовлетворения. Следовательно, утверждалось, что после смерти души должны претерпеть искупительные муки в качестве «расплаты» или «удовлетворения» за свои грехи. Такая четкая эсхатология основывалась прежде всего на авторитете Рима, схоластическом богословии и суждениях ряда западных отцов, особенно свв. Амвросия Медиоланского и Григория Великого. Ссылки на творения св. Григория, по сути, и служили основой для противостояния в Ферраре[930]. В отличие от западных авторов, греческая святоотеческая литература в целом довольно расплывчато говорит о посмертном очищении от грехов. Единодушие и согласие здесь найти трудно.

Поэтому православные делегаты в Ферраре не имели преимущества в споре о чистилище. Строго аргументированным учением располагали как раз латиняне, а не православные[931]. Со своей стороны, византийцы должны были решить этот вопрос быстро и за короткое время прийти к какому–либо солидарному мнению. Проблема заключалась в том, что учение о чистилище было чуждо греческой традиции. Однако их ответ оказался серьезным и убедительным. Византийцы, как правило, никогда не возражали против обычая молиться за умерших, который латиняне приводили как аргумент в пользу собственной доктрины. Возношение молитв за усопших христиан — древняя, даже апостольская традиция, о чем свидетельствует повсеместное распространение этого литургического обычая церкви. Смерть не может разрушить единство и братство христиан как причастников единого Тела Христова. Однако из этой неотъемлемой и действительно общепринятой практики церкви учение о чистилище автоматически не вытекает. Марк Эфесский считал, что ни богослужение церкви, ни Предание, ни Писание не дают оснований для такого учения. В целом в практике и традиции церкви просто умалчивается о промежуточном состоянии или месте, куда попадают души раскаявшихся после смерти, или о материальном огне, не говоря уже о схоластическом разделении между виной и наказанием. Несомненно, трудности, которые испытывали византийцы в этой дискуссии, отчасти были связаны с юридической и рационалистической моделью искупления, которая содержалась в латинском учении. Она явно не соответствовала их пониманию сущности спасения как общения с Богом, как личного духовного возрастания, которое не прекращается даже со смертью.

Окончательное определение о чистилище, принятое собором в 1439 году, оказалось в основном латинским по содержанию. Согласно «Laetentur caeli», одни души «должны подвергнуться очищению после смерти очистительными страданиями», другие, уже очищенные, достигают рая; третьи, души тех, которые не были крещены или умерли с тяжестью смертного греха, «немедленно спускаются в ад». Но это формальное определение содержит несколько смягченную версию западного учения[932]. По меньшей мере два положения, против которых византийцы решительно возражали на всем протяжении Ферраро–Флорентийского собора, в окончательный текст определения не вошли: это понятие материального огня и сама идея о существовании некоего места или состояния очищения душ, именуемого чистилищем. Поэтому не совсем корректно признавать за латинянами безоговорочную победу в этом споре. Как бы то ни было, итоговый текст должного впечатления не производил. Некоторые формулировки явно неудачны, и едва ли все католические богословы сочли бы их сегодня «непогрешимыми». Кроме того, остается сожалеть, что переговоры сторон не достигли кульминации — то есть не затронули более широкого вопроса о сущности спасения. В этом случае, вероятно, многие сложности, вызванные богословским легализмом латинян, немедленно бы разрешились.

Такие же недостатки определения 1439 года характерны и для более спорного вопроса о Filioque. Апологеты каждой из сторон опять–таки не уделили внимания главной проблеме. В результате от православных вновь потребовали формально признать по существу латинское учение. Западная доктрина о двояком исхождении Святого Духа уже обсуждалась в одной из предыдущих глав, особенно в связи с деятельностью патриарха Григория II Кипрского и Влахернским собором (1285). Поэтому мы лишь в общих чертах обозначим аргументы и контраргументы сторон, которые не раз повторялись во Флоренции[933]. Византийцы открыли дискуссию указанием на очевидный факт: дополнительная фраза, вставленная в Символ веры на латинском Западе, является незаконным изменением текста. Кроме того, Третий Вселенский собор в Эфесе четко постановил, что в Символ веры не должны вноситься никакие добавления. Как и в предыдущем случае, контраргумент основывался на том, что Эфесский собор запретил изменять не слова, а смысл; латинская вставка сущность Символа не меняла. Не сумев договориться о целесообразности вставки, стороны продолжали обсуждать саму доктрину. Латиняне, как обычно, возражали, уверяя, помимо всего прочего, что их понимание вставки не подразумевает наличия двух «Источников», или двух «Начал», исхождения Божества[934]. Однако и в этом вопросе оставались одни лишь разногласия. Наконец византийские сторонники унии, стремясь выйти из безвыходного положения, предложили сосредоточиться на якобы существующем согласии святых отцов по данной проблеме. В конечном счете, заявляли они, если греческие и латинские святые были исполнены Духа Святого, то не могли ошибаться относительно Его исхождения. Их тринитарное богословие должно быть одинаковым, даже если они выражали его по–разному, на самом деле имели в виду одно и то же. Стало быть, исхождение a Filio тождественно исхождению per Filium. Обе формулы выражают одну и ту же догматическую истину. Поразительно, что эта крайне спорная аксиома (говоря богословским языком) в итоге была принята как выход из тупика.

Необходимо отметить, что Марк Евгеник считал изъятие латинской вставки из Символа веры главным условием подлинного объединения. Кроме того, для этого, безусловно, следовало отменить анафемы собора 1274 года против тех, кто долго отвергал ортодоксальность Filioque. Разумеется, ничего подобного в 1439 году не произошло. Повторим, что Флорентийский собор по большей части догматизировал латинскую традицию. В «Laetentur caeli» ясно сказано, что прибавление к древнему Символу веры было сделано Западной церковью «законно и мудро» (θεμιτώς те καί εύλόγως)[935]. Это означает, что незаконная вставка канонически и догматически оправдывалась. С другой стороны, собор не обязывал христианский Восток эту вставку принять. И естественно, в определении, которое в конце концов подписали все, говорится, что Святой Дух исходит от Отца и Сына «как от одного Начала» («tanquam ab uno principio et unica spiratione»). Безусловно, опорой для такой трактовки послужило толкование греческой святоотеческой формулы per Filium сугубо в духе Filioque. Фактически собор повторил ошибку, которую в XIII веке совершил Иоанн Векк в полемике с Григорием II Кипрским. В конечном счете на Ферраро–Флорентийском соборе Filioque так и осталась неразрешенной богословской проблемой. Идея consensus patrum [согласия отцов Церкви], которую с таким воодушевлением восприняли сторонники унии, возможно, и помогла бы вывести ситуацию из тупика, но самой проблемы никогда бы не решила. Георгий Схоларий, который в итоге полностью принял богословские взгляды Григория II, впоследствии ясно и решительно выступал против принципа святоотеческого согласия, примененного на соборе[936].

Вопрос о власти в церкви на Флорентийском соборе обсуждался, пожалуй, не столь эмоционально и напряженно, как проблема Filioque, однако это нисколько не умаляет его значимости. Прежде всего, любое вероучительное положение о примате Рима представляло большой интерес для соборного движения. Итоговая резолюция о папской plena potestas, вероятно, нацелена именно против западного концилиаризма и ярого антипапизма Базеля[937]. Во всех отношениях она составлена так, чтобы не только успокоить православных делегатов, но и дать отпор западному соборному движению. Это еще одна из ярких иллюстраций того, что атмосфера на Флорентийском соборе изначально определялась политическими соображениями. Участники собора неизменно «преследовали конкретные политические задачи»[938]. Уния была нужна не только византийскому императору, но и папе. Последний стремился к признанию своего главенства, чтобы получить возможность бороться с Базелем. Действительно, на севере, в Базеле по–прежнему проходили протокольные заседания собора, без участия православных делегатов и папы. И хотя сам собор достаточно быстро перестали принимать всерьез, своего влияния он не утратил. К концу 1439 года собор даже сместил Евгения IV и избрал Феликса V (оказавшегося последним антипапой). С точки зрения Базеля Ферраро–Флорентийский собор несомненно был лжесобором.

С другой стороны, немаловажен тот факт, что вопрос о примате папы спешно обсуждался на нескольких последних заседаниях во Флоренции, непосредственно перед окончательным подписанием унии в июле. Византийские делегаты знали о Базеле, однако глубинный смысл происходившего на соборе их, похоже, совсем не интересовал. Во всяком случае, они не выступали с критикой той теории папской власти, которую выдвигали западные канонисты и апологеты папства. Вместо того чтобы сосредоточить внимание на обсуждении главных проблем, они молчаливо со всем соглашались[939]. А высказанные в итоге замечания выглядели оторванными от действительности, даже архаичными. Такое устроение Церкви, которое они стремились отстоять, что нашло отражение в итоговом определении 1439 года, было, несомненно, необходимо. Однако оно никак не соотносилось с реальной властью позднесредневекового папства.

Как говорится в документе, преемник Петра епископ Римский «сохраняет примат во всем мире», является «Викарием Христа» и «главой всей Церкви». Более того, он обладает «полной властью (plenam potestatem) пасти, направлять и управлять всей Церковью — как это содержится в деяниях Вселенских соборов и в святых канонах. Кроме того, мы возобновляем порядок, переданный в канонах, прочих достопочтенных патриархов: чтобы Константинопольский патриарх был вторым после Святейшего Римского понтифика, Александрийский — третьим, Антиохийский — четвертым и Иерусалимский — пятым, при сохранении всех их прав и привилегий»[940]. Конечно, последних слов постановления в первоначальном латинском проекте не было. Они присутствуют только в византийском варианте. Это означает, что православной делегации под конец отчасти удалось внушить латинянам ряд своих идей. Однако эти условия корректной реализации примата Рима и прав четырех восточных патриархов, в сущности, ничего не меняли в том образе папской власти, который запечатлен в резолюции. Хотя заключительные слова, добавленные православными, довольно пространны и могли быть по–разному истолкованы латинянами, цельный образ папы, руководящего и управляющего всей Вселенской Церковью, достаточно ясен и конкретен. Фактически это «максималистское» толкование римского примата[941]. Оно подтверждает вселенский характер юрисдикции папы, который византийцы, несомненно, стремились опровергнуть заключительными словами документа.

Напомним, что определение 1439 года о папской власти было направлено главным образом против западного концилиаризма. По сути, оно обозначило его конец. Флорентийский собор своим «непогрешимым документом» «Laetentur caeli» тихо покончил с независимостью и верховенством соборов[942]. Флоренция «самим фактом своего существования служила противовесом Базельскому собору и в итоге перевесила его, положив тем самым конец развитию соборного движения на Западе, угрожавшему изменить само устройство церкви. Великим достижением Флорентийского собора для Запада стало то, что он обеспечил победу папства в борьбе с концилиаризмом и сохранение традиционного церковного строя»[943]. Однако в противовес этому утверждению следует отметить, что менее чем через столетие великое «достижение» собора будет оспорено и отвергнуто протестантской Реформацией. В общем и целом, собор 1438–1439 годов принял не только учение о чистилище (вместе с индульгенциями), но и такую теорию папской власти, которая в 1517 году приведет Мартина Лютера и его последователей к отрицанию всей структуры постгригорианского папства.

В отличие от трех вероучительных определений — о папском примате, Filioque и чистилище, подробно изложенных в «Laetentur caeli», четвертый вопрос, об «обрядовых», или практических, различиях, затронут там весьма кратко. Касался он использования опресноков в латинской литургии. В этом отношении православная литургическая практика уже давно отличалась от латинской — для совершения Евхаристии православные использовали только полноценный квасной хлеб. Показательно, что в прошлом полемисты и Востока, и Запада считали подобное различие в обряде препятствием для единства. В результате появилось множество сочинений полемического характера. Аргументы и контраргументы — символические, христологические, реже исторические — звучали малоубедительно. Латиняне предпочитали исторические доводы. В частности, они утверждали, что коль скоро Тайная Вечеря была пасхальной трапезой, то там использовался неквасной хлеб. Однако византийцы обычно были непреклонны в этом вопросе. Высказывавшаяся иногда западными богословами точка зрения, согласно которой верны обе традиции — использование и квасного хлеба, и опресноков, — у византийцев вызывала удивление и тревогу. Отношение к опреснокам стало препятствием и в переговорах с армянами (которые тоже не использовали при совершении Евхаристии квасной хлеб и zeon, «теплоту»). Вероятно, армяне, так же как и латиняне, считали взгляды византийцев ограниченными и фанатичными. В целом объективности недоставало всем. Однако некоторые представители духовенства отказывались принимать подобную полемику всерьез. Во всяком случае, они не соглашались с тем, что любое узаконенное расхождение в обрядах способно породить раскол. Перефразируя слова, сказанные в XII веке Феофилактом Болгарским, презирать латинский обряд может лишь человек, не знающий церковной истории; единству церкви реально угрожают лишь те традиции, которые имеют вероучительное значение[944]. Флорентийский собор согласился с таким подходом. В результате каждая церковь сохранила свою практику. Согласно постановлению собора, при совершении таинства могут использоваться и квасной хлеб, и опресноки. Обе традиции признавались каноническими.

На Флорентийском соборе обсуждался еще один вопрос, связанный с Евхаристией. Тот факт, что в резолюции о нем нет ни слова, говорит лишь о том, что не удалось найти приемлемой для всех формулировки. Вопрос касался молитвы эпиклезы. Это была сравнительно новая причина для разногласий, которая, как и учение о чистилище, восходит к XIII веку. По существу она касалась взаимосвязи между реальными «установительными словами» [«приимите, ядите»] евхаристического канона и призыванием Святого Духа через эпиклезу[945]. Византийцы долго недоумевали, почему эта молитва содержится в православной литургии, но отсутствует в латинской мессе. На христианском Востоке утверждали, что преложение хлеба и вина совершается не одним лишь простым повторением установительных слов Спасителя, но и открытым призыванием Святого Духа в молитве эпиклезы. Для Востока эта проблема отнюдь не была спором о «формулах». Как заметил в XIV столетии св. Николай Кавасила, главная тайна Церкви (и соответственно каждое таинство) всегда совершается по молитве: «Нигде не говорится, чтобы с пересказывающими только какие–либо слова случалось что–либо подобное. Это традиция отцов, которую они приняли от апостолов и их учеников, что таинства совершаются молитвою; все таинства, как я сказал, и особенно святая Евхаристия»[946]. Византийцы не сомневались, что их литургическая практика полностью соответствует святоотеческому богословию таинств. Призывание Святого Духа за литургией, несомненно, столь необходимо, как и произнесение установительных слов.

Хотя провал собора во Флоренции уже очевиден из предыдущего анализа достигнутых там соглашений, в заключение нужно сделать несколько замечаний. Еще до того, как все эти странные «чудаковатые левантинцы»[947]успели покинуть Флоренцию, западное духовенство (в том числе папа) пришло в замешательство. Ощущение, что почти ничего не удалось достигнуть, отчасти возникло от осознания того, что итоговое соглашение не годилось на роль того «непогрешимого документа», который требовался для воссоединения церквей. Определение об опресноках было «единственным признаком плюралистического и динамичного подхода в тексте, в остальном выстроенном в духе жесткого и отчетливого догматизма»[948]. Реакцию православного мира нетрудно предугадать, продемонстрировал ее прежде всего Марк Эфесский своим категорическим отказом подписать итоговые формулировки 1439 года. «Из протеста Марка Эфесского выросло все отрицание Флоренции, и явное, и неявное…»[949]Иными словами, многие сочли соборное определение даже не компромиссом, но лишь уклончивым и двусмысленным документом, в принципе неспособным разрешить реальные противоречия. Собор так и не разобрался, что за вопросом о Filioque стоят два различных учения о Троице, и это, пожалуй, самый яркий пример его несостоятельности. Однако в то же время была предпринята попытка избежать любых дискуссий по поводу паламизма, и особенно вопроса о различии между сущностью и энергиями. Кроме того, при рассмотрении вопроса о чистилище юридическая модель «искупления», восходящая к Ансельму Кентерберийскому, фактически не обсуждалась и не сравнивалась со святоотеческим пониманием спасения как причастия Божеству и обожения. Сотериологические и антропологические аспекты этой проблемы просто были проигнорированы. Наконец, следует отметить, что идея consensus patrum, принятая собором, оказалась почти бесплодной. В большинстве случаев она лишь мешала обсуждению и ставила православных перед лицом лишь одного (как правило, латинского) из возможных вариантов решения. Во всяком случае, странно, что все спорные вопросы решались в пользу латинян и затем почти всегда формулировались в традиционных западных терминах. Но это не единственная причина того, что в переговорах византийцы редко занимали ведущую позицию. Не следует забывать, что они нуждались в военной и финансовой помощи, многие политики–унионисты действительно могли считать, что итоги собора «предрешены заранее»[950]. Повторим, собор целенаправленно шел к решению вполне определенных задач. В отличие от аналогичных собраний в прошлом, условия его проведения были намного лучше. Однако провал Флорентийского собора служит подтверждением того, что даже переговоры не могут автоматически гарантировать успех в воссоединении церквей. Флорентийский собор стал настоящей трагедией, поскольку подлинной встречи двух традиций так и не получилось. Как уже отмечалось, «внутренние проблемы Запада даже не обсуждались. Это было неизбежным результатом отсутствия экклезиологического равновесия, вызванного длительным расколом Востока и Запада. А у восточной делегации не было ни богословской компетенции, ни необходимой информации, ни духовного мужества для рассмотрения действительно важных вопросов»[951].

Таким образом, единственным историческим достижением Флорентийского собора стало поражение, которое он нанес западному соборному движению. Конечно, для папства концилиаристский кошмар закончился только с изданием буллы «Execrabilis» (18 января 1460)[952], запретившей оспаривать на соборах главенство папы. Однако этот запрет имел уже чисто символическое значение: соборное движение угасло еще к 1439 году с вырождением Базельского собора в самочинное сборище. Именно поэтому папа Евгений смог просто проигнорировать Базель, равно как и созвать собор в Ферраре. Несомненно, в дальнейшем помогло Евгению и явное уже стремление умеренных участников Базеля отделаться от своих более радикальных коллег. Но не менее значимым стало то, что Базельский собор отвергло большинство европейских правителей. В итоге решающим фактором оказалось, вероятно, именно отсутствие поддержки конституционалистских идей этого собора со стороны светских правителей; те предпочли иметь дело с политической силой в лице более привычного им папства, а не с радикальной программой соборного конституционализма Базеля. В итоге никаких шансов у этого собора не осталось. Естественно, это означало и исчезновение всякой возможности для реформ и конституционных преобразований в церкви. После 1430–х годов, как известно, папы вообще отказались от созыва соборов ради проведения преобразований, чтобы избежать попыток возрождения идей концилиаризма. Любой собор, способный поставить себя выше папы, фактически объявлялся вне закона. Понятно, что многие исследователи всегда будут считать Евгения IV спасителем папства от «угрозы» соборного движения. С одной стороны, ему удалось восстановить «традиционный» строй Латинской церкви. С другой стороны, он несет и ответственность за провал преобразований в церкви, ибо никакие реформы без соборов не возможны. «С точки зрения церковной истории переломный момент перехода от Средневековья к Новому времени пришелся приблизительно на середину XV столетия, когда Рим предотвратил реформу церкви, но в ответ вскоре получил Реформацию»[953].