Подобно Западу, Византия также испытывала интерес к аристотелевской логике и к платоновскому умозрению. Иначе и быть не могло, поскольку традиция, восходящая к греческой античности, являлась существенным элементом византийской культуры. Сказать, что византийские интеллектуалы чувствовали себя в этой традиции как дома, было бы трюизмом. По выражению обладавшего энциклопедическими познаниями Пселла, античные авторы были для византийцев «своими писателями», чем и обуславливался византийский культурный шовинизм. После Македонского возрождения IX века традиции греческой учености сохранялись до самого конца империи[365]. Нашим знанием греческой классической литературы мы во многом обязаны этому возрождению, пришедшемуся на эпоху Фотия и Арефы Кесарийского. В XI столетии эта традиция получила дополнительный импульс, связанный с реорганизацией императорского университета Константинополя [Аудиториума] и двух его учебных институтов — философской и юридической школ. Централизация высшего образования под руководством таких наставников, как Иоанн Ксифилин, Иоанн Итал, Михаил Пселл, а также их друзей и учеников способствовала росту юридической и философской учености. Появилась новая группа профессиональных ученых, новая городская интеллигенция. Не менее предсказуемым следствием являлось и то, что эта эпоха напряженной интеллектуальной активности и интеллектуального пробуждения обещала стать еще более созидательной, нежели предшествовавшее ей раннемакедонское энциклопедическое литературное возрождение. Научное изучение Платона и Аристотеля, возобновившееся после нескольких столетий забвения, уже нельзя было объяснить ни интересом к античности, ни имитацией этого интереса.

В некотором смысле этот вновь пробудившийся интерес к философии, праву и диалектике, который в середине XI столетия возник в наиболее передовых византийских центрах «высшего образования», соответствовал аналогичным явлениям на Западе, особенно в области изучения схоластики и права[366]. Хотя институционализация школ и цели правовых и философских факультетов на Востоке и Западе существенно разнились, эти два мира были зеркальным отражением друг друга. Многообещающие «признаки рационализма», не говоря уже о других изменениях социоэкономического характера, происшедших в Византии XI–XII веков, были связаны с масштабной трансформацией средневекового мира как целого[367]. Общие интеллектуальные усилия и стремления обоих миров в любом случае свидетельствуют о том, что они не были изолированы друг от друга. Интеллектуальное взаимодействие и контакты действительно имели место, пусть нередко и приобретали недружественный характер.

Хорошо известна значительная роль, сыгранная Михаилом Пселлом (1018–1079) в образовательных новшествах, связанных с восстановлением университета при Константине IX. Фактически он стал первым представителем новой византийской городской элиты, назначенным профессором философии и удостоенным титула hypatos ton philosophon — «главы (консула) философов». Его успешная карьера, обширное литературное наследие и конечно же учение оказали влияние на целое поколение ученых. Если вспомнить о его склонности к философским рассуждениям, в особенности к неоплатонизму, нисколько не удивит, что помимо прочего он был решительным и весьма красноречивым сторонником использования диалектики в богословии. Защищая себя от упреков своего друга–юриста, ставшего впоследствии патриархом Иоанном VIII Ксифилином (1064–1075), Пселл утверждал, что применение диалектики служит практическим целям. Силлогическое рассуждение, изобретенное и доведенное до совершенства эллинской мудростью, действительно благотворно повлияло как на богословие, так и на философию. «Диалектическое рассуждение не противоречит церковному учению и не является методом, чуждым философии; скорее это инструмент истины, при помощи которого находится ответ на поставленный вопрос»[368]. В любом случае, как герменевтическое орудие разума метод этот был вполне совместим с истинным благочестием и верой. Пселл настаивал на этом моменте. «Я всецело могу принадлежать Христу, но не могу не признать мудрейшего из наших писателей и отвергнуть ведение реальности, в равной мере постигаемой и чувствуемой»[369]. В целом отстаивание Пселлом силлогического рассуждения и эллинизма как такового принципиально ничем не отличается от защиты диалектики западной схоластикой. Кстати, Ансельм был младшим современником Пселла.

Разумеется, Пселл понимал, что истины христианства не могут подвергаться сомнению. Любой несовместимый с официальным церковным учением элемент языческих философских систем следовало отвергнуть. Логический анализ также не мог использоваться для разрешения всех богословских проблем. Страстное отрицание Пселлом того, что он всецело находится под влиянием Платона, основывалось именно на подобных аргументах. Несомненно, консул философов сумел остаться в традиционных границах догматического богословия. Благодаря тому что Пселл тщательно избегал любых серьезных формальных столкновений с властями, его религиозная благонадежность никогда не становилась предметом открытого обсуждения. По крайней мере, отрицание им апостасии и ересей представлялось достаточно убедительным даже в тех случаях, когда выглядело настолько неискренним и натянутым, что его невозможно было принимать за чистую монету[370]. То, что в 1055 году он впал в немилость и перестал исполнять обязанности главы философской школы, было, очевидно, временным явлением, поскольку уже вскоре он вновь вернулся ко двору — на сей раз в роли наставника наследника престола. Возможно, точно так же сложилась бы и судьба Иоанна Итала, ученика и преемника Пселла на философской кафедре университета, веди тот себя более осмотрительно. Попытки Итала интерпретировать христианское учение с рационалистических позиций, как известно, оказались неудачными. В итоге он предстал пред патриаршим судом и был осужден двумя последовавшими одно за другим соборными решениями (1076/77 и 1082 годов)[371]. Неудивительно, что практически все его ошибки, перечисленные в одиннадцати анафематизмах, добавленных к «Синодику», относятся к богословию. В их числе: утверждение о том, будто «естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека» возможно объяснить «диалектическими словесами» [λόγοις διαλεκτικοις] (1); стремление «при помощи доказательств и софистических словес оклеветать… как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму… предивные чудеса Спасителя нашего и Бога… и прочих святых» (6); признание того, что «эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших… — и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные» (то есть отцы Церкви) (5); допущение того, что материя и идеи «присносущны и безначальны и пребывают неизменными» (4 и 8); отрицание воскрешения плоти (9); ложная вера в предсуществование душ (10); отношение к языческой литературе как к независимому источнику истины, а не как к средству образования или наставления (7)[372].

Следует заметить, что процесс Итала отчасти был политически мотивированным и отражал напряжение, возникшее между новой интеллигенцией и правящими кругами; вполне возможно, что новая династия Алексия I Комнина, основанная за несколько месяцев перед последним соборным разбирательством Иоанна Итала, спешила заявить о себе как о защитнице православия[373]. Однако пропагандистскую значимость этого знаменитого «показательного процесса» также не следует преувеличивать. Хотя некоторые детали обвинений, выдвинутых против обвиняемого, могли оказаться приукрашенными, у нас нет оснований полагать, что Итал вел себя так же осмотрительно, как и Пселл. Он живо напоминает латинянина Абеляра как отсутствием осторожности, так и используемой методологией. Соответственно, в том, что он мог вызвать недовольство властей, нет ничего удивительного. «Сила православной реакции на неправославные идеи академиков свидетельствует о степени рационалистической угрозы традиционной идеологии»[374]. Несомненно, церковь также чувствовала необходимость открыто отреагировать на рациональный скептицизм Итала в отношении традиционной веры, поскольку находила подобные тенденции опасными и считала, что, как и в случае с прежними ересями, она должна четко выразить свое мнение. Впрочем, положение о несовместимости христианства и платонизма, о чем неоднократно говорилось при осуждении Итала, не было чем–то новым. На деле богословские уклонения Итала, в итоге соборно осужденные как ересь, практически идентичны платонизму самого Оригена, анафематствованному пятью столетиями ранее на Пятом Вселенском соборе (553). Да и само уподобление древних философов первым ересиархам было не менее давним.

Знаменательно, что канонические санкции 1077–1082 годов (первое дополнение «Синодика» после окончательной победы над иконоборчеством в 843 году) сопровождались другими решениями и обвинениями. Сторонники Итала первыми почувствовали это давление, когда их лишили возможности общения с их бывшим учителем. Вслед за этим последовало обвинение Феодора Влахериита и монаха Нила. Затем, уже в 1117 году, самый известный ученик Итала Евстратий Никейский, знаменитый комментатор Аристотеля, был в свою очередь осужден за применение метода логики при решении христологических вопросов. Согласно обвинителям, Евстратий будто бы утверждал, что Христос «учил подобно Аристотелю», тогда как Анна Комнина называет его человеком, превосходившим своими ораторскими способностями древних философов. Вероятно, именно благодаря таким способностям он вместе с некоторыми из своих будущих обвинителей в 1112 году участвовал в дискуссии с латинянами. К середине столетия список обвинений расширился, и в «Синодик» были добавлены новые соборные анафемы. Очевидно, несмотря на официальное противодействие, интерес к философии и диалектике все же сохранялся. Восторженное отношение литературных кругов к неоплатонизму очевидно; при этом оно восходит к раннему Ренессансу, то есть некоторым образом связано с деятельностью Пселла и его последователей. Широко известное опровержение Прокла Николаем Мефонским, не говоря уже о полемике патриарха Михаила III с «эллинизаторами», косвенно свидетельствует о том, что византийские гуманисты XII столетия интересовались неоплатонизмом[375].

И действительно, запреты властей в большинстве своем касались видных «либеральных» интеллектуалов, среди которых были как епископы (в том числе патриарх Антиохии Сотерих Пантевген), так и диаконы. Согласно одной из недавних оценок, в эпоху Комнинов состоялось около тридцати пяти подобных процессов по делу об «интеллектуальной» ереси. «Кто знает, сколькие из них остались за пределами доступных нам отрывочных свидетельств»[376].

Впрочем, все эти «репрессии» не следует преувеличивать. Если не считать применявшихся изредка ссылок, жестокое наказание использовалось достаточно редко; ни один из независимо мысливших византийских гуманистов не был приговорен к смерти или сожжен на костре. Направленная против них кампания не оборачивалась и введением систематической цензуры греческих классических текстов. На деле их продолжали читать, переписывать и изучать вплоть до распада империи. Использование этих текстов в качестве школьного материала никогда не прерывалось. Как явствует из седьмого пункта обвинения Итала, использование языческой литературы «как средства образования», которое не предполагало принятия ее «глупых» учений, считалось вполне законным. Официальные анафемы против «эллинизма» никогда не сопровождались сжиганием книг. Отношение к нему было типично византийским[377]. Подводя итог, можно сказать, что, сколь бы многочисленными не были процессы по делам об «интеллектуальной» ереси, церковь Византии никогда не стремилась к полному подавлению эллинизма. Однако нельзя отрицать и реальности противостояния между консервативным духовенством и светскими учеными–гуманистами. Сложная культурная история этой эпохи в принципе не может быть правильно понята без учета фундаментального несовпадения и противостояния между греческой мыслью и христианским благовестием, лучшим свидетельством чему стал процесс над Италом. Хотя церковь и не стремилась к подавлению эллинизма, она хотела положить конец фактическому господству греческой философии в сфере, традиционно относившейся к богословию как таковому. В эпоху Комнинов православная Восточная церковь последовательно отстаивала положение о том, что философия не является чем–то важным или обязательным для разрешения богословских проблем и изложения вероучения. Подлинное ведение Бога и истин кафолической веры обреталось совсем не на тех путях, которые были предложены Платоном или Аристотелем. В основном канонические санкции против византийских поборников греческой учености, добавленные в «Синодик» различными соборами XI и XII веков, имели значение именно для подобных аргументов и обличений. Иначе говоря, стремившийся к богословскому синтезу христианский Восток отказался вступать в альянс с философией. В этом смысле осуждение систем византийских интеллектуалов было совершенно последовательным.

Вряд ли отрицанием византийского гуманизма церковь косвенно выражала и свое отношение к латинской схоластике. В любом случае она демонстрировала куда более враждебное отношение к греческой философии и аналитическому методу, нежели латинский Запад. Замечательно, что, в «преддверии того исторического периода, когда Запад обратился к философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь официально отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период. Этот факт поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем он был»[378]. Вследствие этого православному миру пришлось искать такие пути, которые позволяли бы избежать негативного влияния логики Аристотеля как на богословие, так и на каноническое право. В отличие от латинского мира, на христианском Востоке преподавание и изучение богословия по–прежнему оставались сугубо религиозными[379]. Теология, понимаемая как интеллектуальная дисциплина или как изучение и систематизация богооткровенной истины методами Аристотеля, осталась на Востоке за пределами сугубо богословского подхода.

Несомненно, в этом отношении Восток разительно отличается от Запада. К концу XII столетия западные богословы в общем и целом прекратили строить свои рассуждения ad mentem patrum и работать в той же святоотеческой атмосфере, которую прежде предпочитали обе Церкви. Определенным образом относясь к доказательству, основанному на авторитете, новые профессиональные латинские богословы, похоже, стремились к релятивизации святоотеческого наследия. «Как только возникло критическое отношение к авторитетам — пусть даже ради их гармонизации — сама возможность не ограничиваться их пассивным приятием… стала приводить к тому, что каждый из отцов оценивался в определенном контексте, в своем отличии от других и в своей специфике, вследствие чего авторитет его становился лишь относительным»[380]. Как ни странно, но такому умалению патристической традиции в немалой степени способствовали споры о Filioque. Создается впечатление, что некоторые западные богословы довольно скоро пришли к выводу о том, что греческие отцы в известном смысле не столь авторитетны, как отцы латинские. Во всяком случае, неприятие византийского богословия и греческого языка в XII столетии не стало чем–то необычным. Так, Роберт Мелунский, преемник Абеляра на горе Святой Женевьевы [Парижский университет], заявлял, что греческий язык вообще непригоден для изложения христианской веры[381]. Короче, схоластическая надстройка все настойчивее отказывала греческому патристическому наследию в состоятельности. К XIII столетию, когда на Западе появилось абстрактное систематическое богословие, от этого наследия осталось совсем немного. К этому времени латинское богословие едва ли не всецело руководствовалось сугубо человеческими методами рассуждения, логикой и философией. И все же (памятуя об уже сказанном о Фоме) эту западную богословскую метаморфозу не следует ни искажать, ни преувеличивать, ни судить о ней по тому, как оценивали схоластику некоторые византийские богословы.

Чтобы оценить отличия богословских перспектив двух церквей после XII столетия, следует обратить внимание еще на несколько моментов. Прежде всего, византийское православное богословие никогда не трансформировалось в богословие школьное, то есть никогда не опускалось на уровень школ или университетов. Подлинным богословием занимались вдали от этих заведений. Точно так же, в отличие от западной практики, оно никогда не изучалось и не преподавалось как «наука», использующая формальную академическую методологию; отношение к богословию как к научной дисциплине, являющейся предметом высшего образования, было попросту неведомо Востоку. Наконец, профессионализм, отличавший выпускников богословских факультетов западных университетов, для Византии также являлся чем–то необычным[382]. Православные богословы реально никогда не получали систематического богословского образования, столь безусловного для их западных современников. Тем самым замечательная духовная и богословская зрелость таких фигур, как Феолипт Филадельфийский, Николай Кавасила или патриарх Григорий II Кипрский (современник Фомы Аквинского), ни в коей мере не была результатом какого бы то ни было богословского обучения. Богословие этих и других даровитых византийских богословов очень сильно отличалось от богословия Петра Ломбардского, Абеляра или Ансельма. Невозможно представить, чтобы православный ученый использовал философию столь же активно, как это постоянно делали при построении своих великих богословских систем западные теологи. Напротив, византийское богословие было продолжением святоотеческой традиции и, будучи таковым, имело основным своим источником чтение и слушание Писания и, разумеется, молитву[383]. В любом случае оно никогда не подвергалось чисто рационалистическому натиску. Соответственно, оно оставалось «керигматическим богословием даже в тех случаях, когда было логически связным и подкрепленным разумными аргументами. Последнее слово все еще оставалось за верой, за духовным постижением… [В этом качестве] оно (богословие) являлось не просто некой самоочевидной “дисциплиной”, допускавшей аргументированное аристотелевское (aristotelikos) представление без предварительного духовного усвоения. Это богословие только “проповедовалось” или “провозглашалось”, “обучать” же ему в школьной манере было невозможно»[384].

Неудивительно, что подобный религиозный по своей сути подход к богословию разделялся и созерцательным византийским монашеством. Официальная позиция церкви в отношении языческой философии всегда находила поддержку в монашестве. Любые признания верности мирской мудрости древних автоматически расценивались этими кругами как кощунство. С другой стороны, интеллектуалы постоянно выражали свои сомнения по поводу иррационального монашеского мистицизма[385]. Эта оппозиция византийского гуманизма и монашества — как мы увидим в следующей главе — стала особенно явной во время исихастских споров XIV века. Ни в коей мере нельзя считать совпадением и то, что самые оригинальные выразители монашеского богословия и духовности — Григорий Палама и Симеон Новый Богослов — были противниками современных им секулярных гуманистических тенденций. В этой связи следует заметить, что в Византии монастыри оставались важными центрами богословского творчества (в отличие от средневековых латинских монастырей). Во всяком случае, подлинные богословы занимались своими трудами главным образом в монастырях, а не в среде византийских гуманистов–мирян или консервативных священнослужителей[386]. Это наглядно демонстрируют исихастские споры XIV века. Конечно же, то, что наиболее динамичное богословское течение в поздневизантийской мысли было именно монашеским, может показаться удивительным. Однако на деле ничего удивительного в этом нет. «Именно потому, что богословскую истину нельзя постигнуть как систему представлений, которая может преподаваться подобно научной дисциплине или сводиться к авторитетным свидетельствам магистериума, в средневековой Византии творческая богословская мысль была присуща прежде всего монашеству»[387].

Нечего и говорить — и это следует из всего вышесказанного, — что изменение методологии, порожденное схоластикой, серьезно осложнило богословское взаимодействие Запада с Востоком. Запад не раз жаловался, что православный Восток неспособен к профессиональному и аргументированному богословскому рассуждению. Со своей стороны, византийское духовенство отказывалось видеть в богословии рациональную дисциплину; выслушивание базирующихся на логике латинских богословов в ходе официальных прений (скажем, во Флоренции) нередко становилось для них невразумительным или даже вызывающим отвращение опытом. Короче, фундаментальная переориентация западного богословия в XII столетии вкупе с папскими притязаниями на Петрово первенство должны рассматриваться в качестве факторов, способствовавших разделению христианского мира. И схоластика, и примат Рима в известном смысле изменили правила игры и, как следствие, разрушили «живое преемство с общим прошлым Вселенской Церкви»[388]. Во всяком случае, синхронное развитие латинской схоластики и схизмы не было простым совпадением.

Схоластические новации византийских гуманистов оказались далеко не единственной параллелью духовному развитию Запада того времени. Среди прочего XII столетие ознаменовалось возрождением светского и церковного права. Возрождение юриспруденции, так же как и возрождение интереса к философии, связано с восстановлением в сороковые годы XI столетия императорского университета в Константинополе. Иоанн Ксифилин, который, как мы видели, далеко не всегда соглашался с защищавшим платонизм Пселлом, стал первым номофилаксом, то есть руководителем его юридического факультета[389]. В правоведении, точно так же как и в находившихся на подъеме литературе и философии, характерные для македонского периода собирание и компиляция уступили место комментированию и изучению. Вследствие возникновения живого интереса к праву как к светcкому, так и к церковному, новым классом — ученых юристов и канонистов — в скором времени было написано множество глосс, трудов, трактатов и даже учебников, посвященных этому предмету. Для церковного права XI столетие оказалось плодотворным. Ведущие канонисты той эпохи Алексий Аристен, Иоанн Зонара и Феодор Вальсамон написали комментарии практически на весь свод канонических источников. Их обширные и впечатляющие правовые знания и оценки оказывали влияние на каноническую литературу вплоть до конца империи. Разумеется, это возрождение не было буквальным повторением развития права на Западе. В Константинополе не было параллелей ни постоянно разраставшейся папской судебной системе и канцелярии, ни развитию школ канонического права. Внутренне согласованная и независимая каноническая система, возникшая в Западной церкви после появления «Decretum Gratiani», уникальна. Очевидно, отсутствие параллелизма в развитии отчасти объясняется спецификой восточной экклезиологии. В средневековой Византии божественная реальность Церкви редко рассматривалась институционально. В отличие от Запада, здесь Церковь редко определялась во внешних, правовых или юридических категориях.

Однако следует заметить, что само институциональное развитие при этом не прекращалось. В XI–XII столетиях патриаршая администрация претерпела существенную реорганизацию и централизацию. Это особенно заметно, если сравнить церковное устроение до и после XI столетия. В частности, к концу X столетия выборы епископов в митрополиях, до этого бывшие прерогативой местных соборов, были переданы в ведение постоянно действующего патриаршего синода, так называемой Эндемусы. Право посвящения кандидатов в сан передавалось патриарху, хотя прежде оно принадлежало викарным архиереям епархии. Рассматривая крестовые походы, мы уже отмечали, что Константинопольская церковь могла активно вмешиваться и в дела других восточных патриархатов, пользуясь их стесненным положением и общей слабостью в условиях мусульманского владычества. Естественно, иерархическое равноправие их предстоятелей, издревле воплощенное в пентархии равных, не могло не пошатнуться. Аналогично и встречные попытки митрополитов, входивших в Эндемусу, ограничить права патриарха как главного епископа Константинопольской церкви, приводили к заметному напряжению. Хотя они и остались тщетными и функции патриарха не претерпели изменений, антагонизм сохранялся и стал особенно заметным после нашествия в Малую Азию сельджуков, вынудившего многих митрополитов и их викариев оставить свои епархии. Попав в столицу, беглые патриархи стали играть заметную роль в работе постоянного синода. Не менее значимым было и одновременное вовлечение их в политическую жизнь столицы, пришедшееся на пятидесятые годы XI века. При этом и патриарх, и император не раз требовали, чтобы они вернулись в оставленные ими епархии. Однако сам характер турецкой экспансии превратил поселившихся в Константинополе беглых митрополитов в серьезную проблему для патриархата вплоть до самого конца империи[390].

К XII столетию как состав, гак и функции постоянного патриаршего синода заметно изменились. За XI и XII века его значение заметно возросло. Это собрание, которым руководил сам патриарх, отвечало за решение практически всех проблем патриархата. В компетенции синода находились правовые, литургические, законодательные, уставные и догматические вопросы. Постоянное расширение сферы компетенции привело к появлению экзокатакилов (έξωκατακοίλοι) — пяти постоянных сановников синода. Сановники эти являлись одновременно и сотрудниками патриархата, и диаконами собора Святой Софии. В число пяти экзокатакилов входили: великий жоном, или финансовый администратор; великий скевофилакс, надзиравший за соблюдением богослужебного чина; великий сакелларий, заведующий находившимися в патриаршем ведении монастырями; великий хартофилакс, руководивший патриаршей канцелярией; сакеллий, в чьем ведении находились все приходские церкви. В конце XII века появился еще один, шестой сановник, именовавшийся протждик и занимавшийся теми, кто искал защиты в соборе Святой Софии. Все вместе они стали составлять нечто вроде церковного министерства.

Неудивительно, что они нередко выдвигались на главные иерархические должности, включая патриаршество. Среди этих сановников самый важный пост, несомненно, занимал хартофилакс, которому несколько уступал пост сакеллария, второго по значимости сановника. Хартофилакс должен был хорошо знать каноническое право и вследствие этого обычно занимался составлением писем патриарха. В отсутствие патриарха он председательствовал на заседаниях Эндемусы. Великий канонист–комментатор Феодор Вальсамон занимал этот важный канцлерский пост (в дополнение к должности номофилакса) до того, как стал патриархом Антиохии. Существенно, что в своем стремлении заручиться определенными преимуществами и обеспечить контроль над синодом эта пятерка нередко объединялась с новоизбранными митрополитами против патриарха и более старых членов синода. Император по вполне очевидным причинам часто поддерживал их, особенно при возникновении трений между своим правительством и патриархом. Впрочем, политика входила в сферу их компетенции, о чем свидетельствует взаимодействие между синклитом (сенат) и синодом в вопросах такого рода. Несомненно, участие духовенства в решении политических вопросов нередко имело решающее значение (к примеру, в различных спорах о наследовании). Но оно воспринималось как необычное и беспрецедентное. Во всяком случае, до XI века духовенство никогда не выступало на политической арене в качестве единой и последовательной силы[391].