Для византийского богослова выход за пределы, заданные отцами Церкви и грандиозным христологическим синтезом Вселенских соборов, был крайне редким, если не сказать — необычайным, явлением. Святоотеческая основа византийской богословской мысли — особенно после ликвидации иконоборчества в IX столетии — просто принималась за данность. Напомним, что в отличие от латинского Запада, где после XII века господствовали логическое доказательство и рассуждение, восточное богословие оставалось по своему характеру традиционным. Живший в XII столетии Василий Фессалоникийский писал: «Догматы не вызывают у нас сомнения, ибо христианин и не может веровать иначе. Мы воистину довольствуемся евангельским, апостольским и отеческим преданием, а также определениями семи святых Вселенских соборов, под которыми бывшие там представители Запада подписались, а не бывшие — засвидетельствовали их верность в своих писаниях. Прибавить или убавить сюда ничего невозможно»[392]. Это консервативное отношение к наследию прошлого, несомненно, было типично византийским и нашло отражение не только в спекулятивном богословии, но и в религиозном искусстве, в монашеской литературе и в духовности. Сохранение наследия веры (depositum fide) очевидно представлялось куда более важным, нежели ее систематизация или доктринальное представление[393].

Однако внешне жесткий подход к богословию с заранее известными ответами не должен интерпретироваться как отсутствие чувствительности к догматическим вопросам и проблемам. Он не означал и пресечения богословского творчества, особенно — как уже указывалось — в монашеских кругах. На деле консерватизм никогда не мешал рассуждениям и диспутам, свидетельством чему являлись многочисленные христологические споры и процессы XII столетия (не говоря уже о более поздних спорах). Как мы уже видели, в XII столетии логический анализ стал обычным явлением, несмотря на «жесткую» линию Церкви. Хотя многие богословы продолжали механически нагромождать цитаты из отцов, «напряжение между христианским учением и положениями философской мысли чувствовалось очень ясно и выражалось с невиданной прежде свободой»[394]. Иными словами, в богословии нередко доминировал новый интерес к философии и рационализму. Отметим вновь, что эти «раннесхоластические» тенденции соответствовали западным достижениям.

Судя по патриаршим записям и каноническим санкциям этого периода, крайне сложные споры эпохи Ком–нинов в значительной степени касались проблем христологии. Был произведен пересмотр практически всех вопросов, обсуждавшихся на первых Вселенских соборах. Даже несколько более ранний процесс над Иоанном Италом, как мы видели, имел отношение к Собору 553 года и осуждению оригенизма. Можно сказать, что основным предметом рассмотрения византийских богословов с X по XV столетие была именно христология и, соответственно, сотериология. Обсуждение вопросов веры никогда не отделялось от христологии. Все это время — кроме XIII века (когда основное внимание уделялось унии с Римом и Filioque) — христологические проблемы постоянно находились в центре внимания[395]. А споры XII столетия явно были более ограниченными и техническими по своему характеру и касались только отдельных богословов. В любом случае, тогда еще не существовало никаких постоянных партий, подобных тем, которые возникли в последующие столетия в ходе обсулсдения унии и исихастских споров; этот период не привел и к возникновению великого богословского синтеза, сравнимого с паламизмом XIV столетия. Наконец, проблемы нередко разрешались относительно быстро. Ускорению процедуры способствовали сами инакомыслящие, выражая готовность признать свою ошибку и принять решение разбирающего дело собора.

В отличие от чрезвычайных соборов XIV века, разбиравших паламитские проблемы, собрания XII века имели статус заседаний Эндемусы, или постоянного патриаршего синода. Их участники были известны заранее. В это время существенно выросли как численность, так и значение епископов. Соответственно, особую значимость обрели пятеро главных сановников патриархата, поскольку они заведовали администрацией патриархии и занимали различные посты в патриаршей школе, где в их ведении находились, помимо прочего, проповедь и катехизация[396]. Иногда эти ученые мужи вместе с некоторыми епископами сами становились источником богословских разногласий, рассматривавшихся на заседаниях постоянного синода.

В этой связи уместно вспомнить об официальном осуждении талантливого ученого, богослова и комментатора Аристотеля Евстратия, митрополита Никейского. Евстратий, пожалуй, лучший из учеников Итала, был известен как искусный диалектик, благодаря чему, возможно, и стал придворным богословом. Мы уже обращали внимание на его активное участие в спорах, в которых участвовал и латинянин Петр Гроссоланский. В 1114 году он выступил и в другой дискуссии, на которой присутствовали армяне. Вероятно, именно участие во второй встрече и привело через три года к осуждению Евстратия. В своих толкованиях человеческой природы Христа он использовал «номиналистскую» по сути философию бытия[397]. Согласно Евстратию, есть явное различие между нетварным Словом и Премудростью Божией и тварной человеческой природой, принятой Христом. Из этого Евстратий заключал, что «воспринятая реальность» (πρόσλημμα) Слова представляла собой отдельную сущность, и по достоинству, и по совершенству отличную от божественности; ее отношение к Богу всецело выражалось в служении, в подобающем рабу вечном Ему поклонении). Титул «великого архиерея» мог относиться только к этому человеческому естеству, ибо к естеству божественному нельзя прилагать земное звание. Рационалистическая методология и богословие Евстратия, так же как и у его знаменитого учителя, очевидно определялась логикой. Подбор цитат из авторитетных источников заменялся силлогическими доказательствами.

При рассмотрении монофизитской христологии армян Евстратий заботился прежде всего о сохранении православного учения о единстве личности и двойственности природ Христа. При этом он сам впал в заблуждение по поводу тайны ипостасного единства, рассмотренной несколькими столетиями ранее на Вселенских соборах. Собор 1117 года отверг явно несторианское богословие Евстратия и объявил, что всякое действие Христа (человеческое или божественное) производится единым субъектом. Хотя в единой ипостаси воплощенного Слова присутствуют две природы (согласно Собору, это различие должно рассматриваться «со всяким благоговением» как «разделение по разуму»), нельзя говорить, будто одна из природ подчинена другой или что одна из них несовершенна и является «великим архиереем», а другая — нет[398]. Это свидетельствовало бы о существовании во Христе двух ипостасей, что, конечно же, было бы равнозначно несторианству. В кратком исповедании веры перед собором Евстратий должен был отречься от своей заведомо ошибочной христологии. В частности, все «глаголющие или мудрствующие», будто человеческая природа Христова поклоняется «неприступному божеству рабски и работное пребыть, но имети яко существенно и неотложно» (всегда и по сути своей пребывая рабом), — были преданы обвиняемым анафеме[399]. В кратком, но важном положении в конце того же документа сделан особый акцент (пусть и косвенный) на необходимости противостоять появившимся тогда схоластическим тенденциям, характерным для некоторых богословов. «Говорящих о том, будто к не требующим доказательств вопросам веры, к коим относятся предметы, не рассматривавшиеся святыми логически, следует подходить рационально, — в чем некоторые подозревали и меня — следует считать не только нечестивыми, но также глупыми и безрассудными»[400].

Куда более тонкая и спорная проблема разделила богословов несколькими десятилетиями позже, на соборах 1156 и 1157 годов. Выразителем взглядов группы, против которой выступал собор, был диакон Сотерих Пантевген, нареченный на престол патриарха Антиохийского К числу его рационалистически настроенных приверженцев принадлежали Михаил Солунский, диакон и преподаватель новозаветной экзегезы в патриаршей школе его коллега Никифор Василаки и Евстафий Диррахийский. Хотя Сотериха считали богословом–дилетантомв своих взглядах он был куда более неосмотрительным и индифферентным к традиции, чем Евстратий[401]. Споры шли главным образом о крестной жертве Христа. В частности, приносил ли Христос на Голгофе жертву Святой Троице, а потому и самому Себе, или же одному только Отцу? Мог ли Христос одновременно и приносить жертву, и принимать ее? Сотерих, по всей видимости, утверждал, будто жертва приносилась Сыном только Отцу, а не Троице и не Себе Самому, поскольку в этом случае единый Христос распадался бы на две личности, или ипостаси[402]. Подобное разделение фактически было бы равносильно разделению двух природ воплотившегося Слова (то есть несторианству, согласно Сотериху), при котором человеческая Его природа приносится в жертву принимающей эту жертву божественной природе. Тем самым утверждение о том, что Христос был одновременно приносимым, приносящим и приемлющим, диакону представлялось неразрешимым противоречием. Поэтому Сотерих настаивал, что оба действия — приношение и принятие — представляют собой ипостасные характеристики, или свойства, Сына и Отца соответственно. «Жертва приносится не природе Отца, но ипостаси Отца, и потому жертвующий совершает ее ипостасно, а приемлющий ипостасно же ее приемлет»[403].

В силу самой природы затронутого в этом споре вопроса рассматривалось и значение Вечери Господней, то есть собственно евхаристического воспоминания и его взаимосвязи с жертвою Христа. Евхаристическое измерение проблемы было неизбежно: дискуссия началась с рассмотрения текста, читаемого во время пения Херувимской на литургии, где говорится, что Христос есть одновременно «приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». (Эта молитва, входящая в две византийских литургии, традиционно приписываемые святителям Иоанну Златоусту и Василию Великому, является практически единственной литургической молитвой, обращенной ко Христу.) Тем самым Сотерих утверждал не только то, будто крестная жертва была принесена только Отцу, но и что она не идентична евхаристической жертве ежедневной литургии. Христос принес Себя в жертву Отцу в далеком прошлом раз и навсегда, умерев ради нас лишь однажды (Евр. 9:27). Следовательно, нельзя говорить, что Христос ежедневно приносит себя в жертву в алтаре, и ставить знак тождества между двумя этими жертвами. Напротив, евхаристическая литургия является не жертвою, но субъективным воспоминанием или чисто символическим представлением Страстей Господних; она должна пониматься как своего рода памятная церемония, совершаемая в воспоминание о Христе священнослужителем, а не Самим Христом[404].

Как и следовало ожидать, взгляды Сотериха были квалифицированы как еретические соборами 1156–1157 годов. Несмотря на его согласие с принятыми решениями и отречение от прежних взглядов (26 января 1156 года), в итоге он был признан недостойным церковного служения и извергнут из сана. Мало того, направленные против него анафемы (второй собор, 12 мая 1157 года) были формально введены в «Синодик»[405]. Помимо прочего, Сотерих был окончательно осужден в детальном опровержении Николая Мефонского, советника императора по вопросам богословия, выступавшего на соборе[406]. (Как уже отмечалось выше, осуждение философии Прокла, которая тогда привлекала многих, также принадлежит перу этого талантливого богослова.) В общем и целом позиция церкви заключалась в том, что крестная жертва приносится не только Отцу, но всей Троице, а тем самым и Христу. Хотя предвечное Слово одно вочеловечилось и стало священником и жертвою в Своих спасительных страстях и жертвенной смерти, Оно не перестало быть по Своей сущности Богом, сохраняя божественность, честь и славу, общую для всех трех Божественных Лиц. Христос мог быть одновременно священником и жертвою, а также Богом, принимающим приносимую жертву, поскольку в Нем соединены две природы. Иначе говоря, в таинстве спасения участвовала вся Троица, хотя воплотилась лишь одна Божественная ипостась, или личность Слова, которая и принесла Себя в жертву. Любая божественная активность, обращенная вовне (ad extra), тринитарна, хотя участие в ней личностно[407]. Смешение тринитарных по сути действий Божества с ипостасными свойствами при понимании принятия как ипостасного свойства Отца, а приношения — как характеристики Сына (что получилось у Сотериха) было равносильно отрицанию этой фундаментальной сотериологической истины. На самом деле неприемлемо любое смешение ипостасных характеристик Бога и его действий и энергий, то есть «имманентной» и «икономической» Троицы. Тем самым было необходимо утвердить три образа бытия Божия — сущность, ипостась и энергию, на которых основано все святоотеческое богословие. Здесь нужно заметить, что это же тройственное проявление, как мы увидим, имело решающее значение для паламитского синтеза XIV столетия.

Неудивительно, что на эти же аргументы обратил внимание и Николай Мефонский в своем вышеупомянутом опровержении. Сотериологические аспекты его рассуждения особенно поразительны. По его мнению, ни крестная, ни евхаристическая жертва юридически не могут рассматриваться как искупление или замена (antallage). Как важнейшее доказательство Божией любви к человеку крестная жертва являлась актом божественной благодати, прощения и примирения (katallage). В конечном счете, Бог не нуждается в человеческих жертвоприношениях. «Напротив, это Он снисходит к нам и принимает нашу природу, но не для того, чтобы выполнить некое условие примирения, а с тем, чтобы открыто встретиться с нами во плоти»[408]. Это суждение несомненно является реакцией на характерное положение Сотериха о наличии двух последовательных стадий примирения человека с Богом. Первая из этих стадий состояла в воплощении и означала помимо прочего соединение человеческого и божественного, вторая же представляла собой крестную жертву. «Очищение с очевидностью двояко: одно сообщается плоти, когда Он соединяется с нею, другое достигается жертвою, приносимой Им Отцу»[409]. Существенно, что этому представлению спасительных деяний Христа в качестве двухступенчатого процесса спасения Николай и церковь противопоставляют мысль о том, что искупление человечества не только тринитарно по сути, но и представляло собою следствие всей полноты Божественного домостроительства, включающего не только воплощение, смерть и страсти Христовы, но и Его воскресение. «Синодик» анафемствует учащих, будто Христос «ради всего таинства смотрения примирити нас Себе единородного… Собою же Богу и Отцу последовательно же всяко и Всесвятому и Животворящему Духу [анафематствуются разделяющие Божественное домостроительство (икономию) на примирение Отцу чрез Сына и только после этого (“последовательно же всяко”) на примирение со Святым Духом]»[410].

Не приходится и говорить, что оживленное обсуждение византийских литургических формул и учения о Евхаристии, которое стало составной частью дебатов 1156–1157 года, не было оставлено без внимания соборами. Согласно соборам, бескровная жертва на евхаристическом престоле не только приносится Троице, но и идентична исторической Крестной жертве. Иначе говоря, не существует разницы между предложением принятой Словом человеческой природы Отцу — вечной жертвы пред престолом Божиим — и творимой каждый день евхаристической жертвой. Последняя «и является, собственно, этим предложением, осуществленным в Теле Христовом, где природа человека пронизана Божественной энергией, принятой, как это есть, Ипостасью Логоса»[411]. Мало того, поскольку оба жертвоприношения представляют собой одну и ту же жертву, они не повторяют друг друга, и взаимосвязь между ними не является чисто символической и искусственной. Во время каждой литургии все таинство земного спасительного служения Христа совершается вновь, исполняясь в приношении Святых Даров и причащении ими[412]. Вообще говоря, византийское литургическое богословие ясно высказалось о единстве Крестной и евхаристической жертвы задолго до начала споров пятидесятых годов XII века. Эта позиция постоянно подтверждалась многократными ссылками на соборы при рассмотрении как литургических формул, так и самого литургического чина. Показательно, что эта идентичность выразилась как в том развитии, которое претерпевает в XII веке чин проскомидии (prothesis), то есть службы приготовления хлеба и вина, предшествующей самой Евхаристии, и — в более общем смысле — в искусстве и в благочестии этой эпохи. Влияние евхаристических споров этого периода на некоторые из нововведений вполне очевидно[413].

Здесь следует упомянуть и о двух других соборах, состоявшихся в 1166 и 1170 годах, ибо такого рода вопросы рассматривались и на них[414]. Включение их официальных решений в «Синодик» знаменовало собой окончание христологических споров XII столетия. Оба собора были посвящены главным образом разбору разноречивых интерпретаций слов Господа из Евангелия от Иоанна (14:28) «…Отец Мой более Меня». Спор этот в значительной мере отражал подобные же процессы, происходившие в это время на Западе, о которых Восток узнал благодаря византийцу Димитрию Лампийскому, побывавшему с дипломатической миссией в Германии[415].

Собор 1166 года в значительной степени смог тринитарно истолковать кажущийся субординационизм этого текста, заявив, что Отец «более» Сына постольку, поскольку ипостасно является единственной причиною и началом Божественного бытия. Стих этот был отнесен к человеческой природе Христа, «которая претерпевала страдания»; соответственно, Бог Отец был «более» Бога Сына как человека (Логоса, ставшего плотью). Страдания и смерть были пережиты не Отцом и не Духом, но единственно воплощенным Сыном. Однако христологические измерения этого стиха представлялись более проблематичными и вызвали более серьезную дискуссию. Высказывались различные мнения, и все они были опровергнуты собором 2 марта 1166 года. Они упоминались и в эдикте от 4 апреля императора Мануила Комнина, принимавшего деятельное участие в дебатах. Императорский документ был запечатлен на мраморных досках и, более того, помещен в притворе собора Святой Софии для всеобщего обозрения. Эти подлинные доски сохранились доныне[416].

Несмотря на это, споры не прекращались. Нарушители спокойствия, митрополит Константин Керкирский и игумен Иоанн Ириник, отказались признать «принижение» Сына, допущенное собором 1166 года. Напротив, они продолжали настаивать на том, что, поскольку человеческая природа Христа почитается вместе с божественной Его природой (будучи обоженною при воплощении), она ни в коем случае не может быть ниже Бога Отца. Подобное принижение было бы возможно только при интеллектуальном рассмотрении человеческой природы Христа как абстрактного понятия. Иными словами, стих Иоанна не следовало относить к человеческой природе Христа, ипостасно соединенной с его божественной природой, но отделенной от ипостаси Христа; его надлежало рассматривать «интеллектуально» отдельно от божественной природы Слова. Подобная экзегеза уже имела место и была осуждена в 1166 году. Она явно тяготела к монофизитству, поскольку исходила из того, что при ипостасном соединении двух природ человеческая природа Господа трансформировалась в божественную. Подобная трансформация в конечном счете означала, что человеческая природа Христа была существенно отлична от природы человека, что, конечно же, неприемлемо богословски и сотериологически. Игумена и епископа обвиняли и в докетизме, поскольку, согласно их толкованию, человеческая природа Господа не страдала. Собор 1170 года (30 января и 20–21 февраля) осудил как самих ответчиков, так и их сторонников.

В общем и целом решения соборов 1166 и 1170 годов стали подтверждением реальности человеческой природы Христа согласно определениям Вселенских соборов в Халкидоне (451) и в Константинополе (553)[417]. Они находились в согласии и со спорами пятидесятых годов XII века. Издревле позиция Церкви состояла в том, что конкретная человеческая природа, воспринятая Богом в Иисусе Христе, сущностно идентична человеческой во всем, кроме греха; как заметил в 451 году папа римский Лев (цитировавшийся на соборе 1166 года), Христос «весь в Своем, весь в нашем» {«totus in suis, totus in nostns»)[418]. Именно с этим действительно смертным существованием была ипостасно соединена божественная природа Христа. Несомненно, в силу достоинства этого соединения человеческая природа Христа заслуживает той же чести и того же поклонения, что и Бог. Разумеется, это вовсе не значило, будто тварная человеческая природа действительно трансформировалась в природу божественную.

Далее если эта природа стала Богом, «божества возвышением обогатившаяся» (как выразился собор), она осталась целиком и полностью человеческой, «сохраняемым свойством естеств»[419]. И действительно, как подчеркнул собор 1166 года, хотя «тело Господне… единочестно, единославно, животворно, равнославно Богу и Отцу и всесвятому Духу единопрестольно», оно «не быти же единосущно Богу, яко отстояти естественных свойств содетеля [будто бы лишаясь естественных тварных свойств]»[420]. Таким образом, каждая природа сохраняет свое собственное присущее ей существование; различие между ними ни растворяется, ни уничтожается божественностью Слова. Смысл Иоаннова текста состоит именно в этой фундаментальной богословской истине. В христологическом плане слова о том, что человеческая природа Христа меньше божественной природы или стоит ниже ее, справедливы и уместны.

Подводя итог, можно сказать, что, несмотря на известный богословский рационализм, характерный для византийской академической элиты в XI–XII столетиях, соборы Церкви сохраняли верность святоотеческому богословию. Представленный выше анализ свидетельствует о том, что они вполне осознавали сотериологические измерения патристической мысли. Богословие теозиса, или обожения, неизменно чувствуется в их рассуждениях даже в тех случаях, когда они занимаются рассмотрением конкретных христологических проблем. Объяснить постоянный акцент на цельности человеческой природы Христа иначе невозможно. Личное общение с Богом или с Божественной жизнью, которое становится возможным в крещении, согласно выкованному ранними отцами Церкви богословию, не может быть постигнуто отдельно от личности Христа и Его обоженной человеческой природы. Именно полное самоотождествление Христа с человеком — восстановление Им человеческой природы в Себе как в Боге воплотившемся — делает возможным спасение, или обожение. В более общем смысле это спасение, определяемое в патриотической мысли как теозис, относится к тому же богословию обожения, которое характерно для великих духовных и аскетических писателей православного Востока и созерцательного монашества в целом[421]. Это богословие сохраняло свои господствующие позиции в византийских богословских дебатах до самого конца империи, убедительным свидетельством чему стали исихастские споры XIV столетия.

В заключение этого раздела, посвященного христологическим соборам XII столетия, нужно сделать несколько замечаний о ереси богомилов, другой внутренней проблеме, с которой столкнулась Константинопольская церковь в это же время. Практически всем императорам из династии Комнинов приходилось постоянно ею заниматься, о чем свидетельствуют судебные процессы и репрессивные меры. Хотя опасность, которую представляли для церкви эти балканские сектанты, и не следует преувеличивать, остается фактом то, что угроза была достаточно серьезной и реальной и исчезла лишь с турецким нашествием, когда оборвалась и документально засвидетельствованная история секты. За короткое время учение секты распространилось из ее болгарского гнезда по всей империи, в Македонии же и Боснии оно стало доминирующим. Склонность сектантов к использованию православной обрядности, которая позволяла им оставаться незамеченными, несомненно, также способствовала их распространению.

Это преимущественно балканское движение заметно выходит за хронологические рамки книги и потому будет рассмотрено кратко. Несомненно, секта имела давнюю историю и являлась наследницей таких древних групп, как манихеи, мессалиане и павликиане Западной Армении: все эти и подобные им еретические сообщества придерживались дуалистической космологии. Вероучение балканских богомилов описывалось и как неомессалианское, и как неоманихейское[422]. Убежденные в том, что видимый материальный мир является злом, они отвергали большую часть учения Церкви, включая реальность Воплощения, и таинства. Материя, на их взгляд, просто не могла служить проводником для благодати или искупления. Естественно, отрицание ими таинств и иерархии не могло не возбудить подозрений со стороны церкви и государства. С другой стороны, сторонников этого учения отличали строгая мораль и пуританские нравы, что, вероятно, способствовало их популярности среди крестьянства и низших слоев населения. Позднее, уже в XIV столетии, их аскетизм был использован Варлаамом Калабрийским и стал причиной ложных обвинений в богомильстве афонских монахов, учеников св. Григория Паламы. Этот момент лишний раз свидетельствует о том, что и в этот период богомилы были угрозой для церкви. Несмотря на непрестанные суровые гонения и судебные процессы XII века, они смогли выжить. Повторим, притворство шло им на пользу. Согласно Анне Комнине, они находили последователей и в столице, среди представителей высших сословий. Весьма вероятно, что эта секта (возможно, при помощи странствующих миссионеров) способствовала росту движения катаров на Западе. Балканское происхождение этой дуалистической ереси, появившейся на юге Франции и в Италии, можно считать установленным, тем более что оно подтверждается как документальными свидетельствами, так и самим учением. Даже терминология выказывает непосредственную связь с Византией: в западных источниках помимо своего — очевидно греческого — имени, катары именуются бограми (Bogri) или булгарами (Bulgari).