Православные Церкви на Балканах возникли в результате переводческой деятельности свв. Кирилла и Мефодия; в Охриде эту эстафету подхватили их ученики свв. Климент, Наум и другие. Большинство библейских и богослужебных текстов, необходимых для совершения служб, были переведены в IX–X веках. В это время появились также и некоторые собственно славянские по происхождению тексты — в частности, труды св. Климента Охридского. Переводы, проповеди и жития святых продолжали возникать даже в условиях оккупации полуострова Византией в XI столетии. Как переводы, так и оригинальные произведения носили почти исключительно религиозный, церковный характер. Развитие средневековой славянской культуры предопределялось по преимуществу потребностями церкви. С другой стороны, поскольку с греческим и латынью были знакомы немногие славяне, классический светский эллинизм проникал в их среду только через призму святоотеческого богословия и богослужебной гимнографии, переводной с греческого на славянский. Греческий церковный деятель или монах при желании мог без труда прочесть сочинения Платона, Аристотеля или Гомера. Его собратьям–славянам были доступны лищь переводы богослужебных и богословских текстов. Впрочем, и в них находил свое отражение дух христианского эллинизма, и поэтому славяне были поражены красотой византийской литургической поэзии. Церковнославянский язык, изобретенный Кириллом и Мефодием и развивавшийся в рамках созданной ими традиции, служил чрезвычайно действенным инструментом взаимодействия культур. В целом переводы тяготели к буквальности, а синтаксис и лексика целиком заимствовались из греческих оригиналов. Разумеется, местные условия и самобытное творчество тоже влияли на развитие языка. «В ходе этого процесса, — пишет Дмитрий Оболенский, — переводимые работы не только приобретали новые черты, но также в результате своеобразного культурного осмоса стимулировали развитие “оригинальной” литературы в различных областях славянского мира»[602].

Хотя Средневековье стало временем возникновения на Балканах сразу многих государств и церквей, славянская православная литература была довольно целостным явлением. Примерно до начала XII века «эта литературная традиция была настолько однородна, что с помощью лингвистического анализа нередко оказывается крайне трудно определить происхождение церковнославянских текстов, созданных в странах данного региона в рассматриваемый период»[603]. Однако к концу XII века местные диалектные особенности — болгарские, сербские, русские — стали более заметными. Сложно сказать, какая из этих православных славянских культур внесла наибольший вклад в общее распространение христианской культуры в Восточной Европе. Впрочем, доказано, что 60 процентов всех переводов с греческого, распространившихся в России к концу XIV века, были выполнены в Болгарии[604].

Однако в сфере искусства и архитектуры, насколько можно судить по сохранившимся памятникам, византийская традиция наиболее самобытно преломилась в монастырских церквях славянской Македонии и Сербии — таких, как Нереци (1164), Милешева (1234), Сопочаны (1268), Студеница (1313–1314), Старо–Нагоричино (1317), Грачаница (1318–1321), Дечаны (1335–1350) и позднее в Раванице (1378), Калениче (1413–1417) и Манасие (1406–1148). В Болгарии к выдающимся памятникам такого рода принадлежат фрески Бояны (1259) и недавно открытая часовня Преображения в Риле (ок. 1335). Высокий уровень монументальной живописи и иконографии в балканских странах в период, называемый палеологовским возрождением, — наилучшее подтверждение как духовного единства, связывавшего славян и греков, так и достижений славянской христианской культуры в рамках византийского «Содружества наций».

То обстоятельство, что большинство этих произведений служило украшением монастырских храмов, а значительная доля переводной литературы тоже была выражением монашеской духовности, указывает на совершенно особую роль монашества как элемента, объединяющего культуру. Монастыри были основными центрами культурного взаимодействия, межнационального общения, распространения рукописей. Самая активная роль в этом процессе принадлежала великому монашескому центру — Горе Афон[605]. В XIII веке преимущественно славянскими были общины трех афонских монастырей: это Пантелеймонов монастырь (начиная с 1169 года преимущественно русский), Хиландар (преимущественно сербский, с 1199 года) и Зограф (преимущественно болгарский).

В позднее Средневековье практически все значимые фигуры в духовной жизни и письменности на Балканах были монахами. Великий св. Савва Сербский, чью историческую роль как основателя Сербской церкви мы уже уяснили, был выходцем с Афона. Среди его литературных трудов — «Житие» его отца Стефана Немани, который, приняв постриг с именем Симеона, стал широко почитаемым святым — Симеоном Мироточивым. Это житие послужило образцом для других агиографических сочинений: жития преемников Немани написаны некоторыми из учеников св. Саввы. Помимо того, что эти жития положили начало социально значимой мистической концепции «святого короля», они еще и способствовали формированию характерного именно для сербов почитания династии Неманичей как сербского воплощения православного наследия. Своеобразной параллелью к этим житиям королей стали составленные сербским архиепископом Данилой II биографии предстоятелей Сербской церкви, начиная со св. Арсения, первого преемника св. Саввы. Другим наиболее значительным вкладом св. Саввы были перевод и издание Кормчей книги — славянской версии византийского Номоканона, то есть сборника канонических постановлений и светских законов, касающихся церкви. Задуманная как руководство («лоция») для недавно основанной Сербской церкви, эта книга была принята как основной источник права также в Болгарии и на Руси[606].

Роль монашества в жизни южнославянских Церквей стала еще более заметной после того, как в Византии в середине XIV века одержали победу над оппонентами исихасты. В обширной научной литературе по общественной и религиозной жизни Восточной Европы XIV века стало общепринятым употребление термина «исихаст» в широком смысле — как обозначение всех, кто отождествлял себя, прямо или косвенно, с этой победой. На самом деле сам термин, получивший широкую известность еще в IV веке, имеет более узкое значение: он относится к монахам, ищущим исихии (покоя), то есть отшельникам и пустынникам, подвизающимся в непрестанной молитве. В XIII веке началось мощное движение за возрождение этой традиции. Новым в XIV веке было то, что определенные богословские положения, высказанные византийскими исихастами (прежде всего св. Григорием Паламой), — главным образом то, что Сам Господь может быть постижим для верующего в Своих «энергиях», — были оспорены некоторыми богословами, но в итоге все же получили торжественное одобрение церкви на соборах 1341, 1347 и 1351 годов. Эти события дали новый мощный импульс исихастской традиции, а также способствовали росту авторитета монашества и выходу его представителей на ведущие позиции. Поэтому термин «исихазм» стали относить ко всем этим людям. Однако стоит помнить, что термин отчасти условен и что символически он отсылает нас к истокам движения, получившего немалое влияние во многих сферах общественной и интеллектуальной жизни Восточной Европы в целом[607].

Личности св. Саввы были присущи многие черты, в целом характерные для исихастского движения второй половины XIV века[608]: это и ощущение наднационального единства православных народов (в котором объединяющую роль, прежде выполнявшуюся императором Византии, взял на себя патриарх Константинополя), и твердая приверженность истинам православной веры при достаточной открытости западному христианству и способности вести реалистичный диалог, и признание ведущей роли монашества в духовной жизни общества.

Та же идеология вдохновляла болгарских исихастов. Около 1330 года на юго–востоке Болгарии, в Парории поселился величайший греческий духовный автор св. Григорий Синаит[609]. К числу его учеников принадлежал Каллист, будущий патриарх Константинопольский (чье участие в делах балканских церквей мы уже рассматривали), и болгарин по происхождению св. Феодосий, основатель монастыря Келифарево, где подвизались не только болгарские, но и сербские, венгерские, румынские и греческие монахи[610]. К числу насельников Келифарево принадлежал и св. Евфимий, последний патриарх Тырновский (1375–1393). Имя св. Евфимия связано с крупнейшей богослужебной и языковой реформой, повлиявшей на весь славянский православный мир.

Сотрудничество между греческими и славянскими монахами в служении общей цели: сохранению единства и идентичности православного мира перед лицом турецкой угрозы, соперничества Латинской церкви и сектантской пропаганды богомилов[611]— побудило их заняться проблемой разночтений в текстах и отсутствия текстового единообразия, в связи с чем возник вопрос об «авторитетных» текстах. Многообразие было следствием нескольких факторов, прежде всего — изменений в греческой богослужебной практике, языковых различий между болгарским, сербским и русским изводами церковнославянского языка, уже дававшими о себе знать, и многочисленных ошибок переписчиков[612]. Таким образом, поиск достоверных текстов привел к возникновению настоящей школы критической текстологии. И поскольку, что естественно, при исправлении книг шли по пути соответствия греческому оригиналу, то установилось прямое сотрудничество с Константинопольским патриархатом в сфере богослужебной реформы. Достоверно известно, что такие непосредственные контакты существовали между патриархом Филофеем и Евфимием. Желание следовать византийской модели привело к копированию византийского (в оригинальных произведениях на славянских языках) цветистого риторического стиля, который славяне воспринимали как выражение «божественной красоты». Этот стиль, на Руси известный как «плетение словес», — одна из характерных черт того, что иногда называют «вторым южнославянским влиянием» на Русь; фактически это было повторное византийское влияние на развитие славянской письменности.

Более всех распространению результатов работы, проделанной в Тырново, на другие славянские земли способствовали два ученика св. Евфимия (оба — болгары). Первый — свт. Киприан, митрополит Киевский и всея Руси (1376–1408). Его деятельность как переписчика и агиографа, реформатора богослужения и собирателя раздробленной Русской церкви будет рассмотрена в следующей главе. Второй — Григорий Цамблак, оставивший обширное литературное наследие, чья необычная биография еще не изучена во всех подробностях[613]. Учился он в Тырново и, возможно, на Афоне, затем ездил в Константинополь и в итоге стал проповедником и учителем (дидаскалом) в недавно учрежденной Молдовлахской митрополии в Сучаве (1401). Позднее он был призван митрополитом Киприаном на Русь. После кончины митрополита согласился возглавить мятеж иерархов Западной Руси против преемника Киприана Фотия, избравшего резиденцией Москву. В 1415 году Григорий в обход канонов был поставлен на кафедру митрополита Киевского, вследствие чего фактически была учреждена автокефальная церковь на территориях, подвластных Литве. Несмотря на отлучение, наложенное патриархом Иосифом II и митрополитом Фотием, Цамблак присутствовал на Констанцском соборе (1417–1418), посланный туда своим покровителем великим князем Литовским Витовтом[614]. Покинув Литву в 1419 году, некоторое время он был настоятелем монастырей Дечаны (Сербия) и Нямец (Молдавия). Наиболее выдающийся представитель «тырновского стиля», он стал автором многочисленных житий (короля Сербии Уроша III Дечанского, св. Киприана Киевского, патриарха Евфимия), искусно составленных проповедей и богослужебных песнопений[615].

Карьера Цамблака иллюстрирует международный характер тырновской школы. О том же свидетельствует и биография Константина Костенецкого, также известного как «философ» и «учитель сербов». Константин, своим становлением обязанный монастырю Бачково, где умер св. Евфимий, нашел прибежище в Болгарии около 1410 года и остаток жизни провел в продолжавшем еще существовать сербском государстве Стефана Лазаревича. Оттуда он направился в Иерусалим. После 1431 года о нем ничего не известно. Наряду с «Житием» своего покровителя деспота Стефана он написал знаменитое «Сказание о письменах», представляющее собой систематическое изложение принципов реформы богослужения и языка св. Евфимия и его школы. Скрупулезность перевода и точное лингвистическое соответствие понимаются автором как выражение догматических и нравственных истин православия[616]. Для Константина церковно–славянский язык был священной иконой истины, письменным воплощением сакральной традиции — в отличие от тех языков, на которых говорили славянские народы. Этот подход к церковно–славянскому языку отражает новое понимание священного языка как гаранта истинной веры и фактора церковного единства. Четко отличающаяся от кирилло–мефодиевского миссионерского понимания языка как средства проповеди, эта позиция повлияла на формирование консервативного буквализма, свойственного православным славянским народам (в частности — русским), и на возникновение ряда проблем, с которыми позднее, в XVI–XVII веках, столкнутся справщики книг, менее сведущие и гибкие, чем св. Евфимий Тырновский.

Теория языка, разработанная Константином, по крайней мере отчасти объясняет, почему не понятный народу церковно–славянский оставался богослужебным языком в румынских землях вплоть до XVII века. Ведь румынские княжества, лежавшие к северу от Дуная, находились под прямым культурным влиянием Болгарии и Галиции[617], хотя обе румынских митрополичьих кафедры канонически подчинялись Константинополю. В итоге славянский стал языком Румынской церкви и княжеского двора, и фактически его статус сопоставим с ролью латыни в средневековой Западной Европе[618].

Возрождение исихастского монашества и те личные связи, которые складывались в этом процессе между греческими и славянскими монастырями, охватывали также Молдавию и Валахию. Афонский монастырь Кутлумуш находился под покровительством влашских князей, а в самой монастырской общине было много румын. Св. Никодим Тисманский, родившийся в Македонии грек по отцовской и серб по материнской линии, родственник сербского короля Лазаря, принял постриг на Афоне, в обители Хиландар. Вполне естественно, что эта связь с государем, а также навыки посредника сделали его членом афонской делегации во главе со старцем Исайей, отправившейся к другому бывшему афонскому насельнику, патриарху Константинопольскому Филофею, в 1375 году по просьбе сербского государя чтобы получить признание Печской патриархии. После того, как миссия увенчалась успехом, Никодим основал в Сербии два монастыря и перебрался в Валахию. Широко почитаемый как подвижник, переписчик книг и наставник монашествующих, он при поддержке князей Сербии и Валахии основал монастыри Водица, Тисмана и Прислоп. Его переписка со св. Евфимием Тырновским по богословским и дисциплинарным вопросам дает представление о насущных духовных проблемах той эпохи. Скончался он в Тисмане в 1406 году, отказавшись от епископства, которое предлагали ему как в Сербии, так и в Валахии[619].

Множество монастырей было основано и в Молдавии. Старейшим из них был Нямецкий, основанный монахами, бегством спасавшимися от турок (1407). Покровительствовал обители митрополит Иосиф Мушат. Это было началом подлинного расцвета монашества в Молдавии, продолжавшегося еще не одно столетие[620]и обеспечившего историческую преемственность между исихастским возрождением XIV века и позднейшим развитием монашеской традиции в Восточной Европе.

Среди переводов с греческого, вдохновлявших славянское монашеское движение, редко встречаются чисто богословские сочинения. Классическая святоотеческая литература — то есть творения свв. Афанасия и отцов–каппадокийцев, равно как и «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, — была переведена в Болгарии еще в X веке. В XIV столетии основная доля переводных сочинений приходилась на труды по аскетике, жития святых и проповеди. Впрочем, исихастские споры стимулировали интерес и к паламитскому богословию, и некоторые сочинения Паламы стали появляться в славянских переводах[621]. Еще более сложную задачу взял на себя сербский монах Исайя Серрский, которого Стефан Душан сделал настоятелем русского Пантелеймонова монастыря и который в 1375 году возглавил посольство с целью примирения Сербской церкви и Константинополя. В 1371 году Исайя перевел на славянский творения, приписываемые Дионисию Ареопагиту[622]. В предисловии он вынужденно признается, что работа оказалась для него сложной: греческий язык, по его словам, «искусен» («художен») и «изыскан» («ухищрен)», так как им пользовались многие философы, тогда как «наш славянский язык», хотя и «хорошо» создан Богом, однако лишен технической утонченности («хитрости»), необходимой для перевода сочинений Дионисия[623].

Славяне — последователи афонских исихастов сумели унаследовать от клонившейся к закату Византии «единое на потребу» — смиренное благоговение перед христианским опытом. Опираясь на это наследие, они сравнялись со своими учителями в области религиозного духовного искусства и вместе с тем обрели духовную силу, необходимую для выживания под мусульманским владычеством и для последующего духовного возрождения.