Общепризнано, что проповедь, произнесенная Урбаном 27 ноября 1095 года в Клермоне и призвавшая к I Крестовому походу, по существу, была событием беспрецедентным. Отчасти ее новизна заключалась в эмоциональном отклике народа на призыв папы подняться на богоугодную войну (этот факт явно насторожил западных хронистов). Военный класс Европы воспринял папскую инициативу с таким воодушевлением, что вскоре пошел гораздо дальше скромных намерений самого понтифика. Так или иначе, с исторической точки зрения 1095 год стал решающей точкой отсчета, придавшей столь значительную долговременность движению крестоносцев, которое стало предметом особой заботы папства. Действительно, позднейшая пропаганда крестовых походов стремилась по возможности возродить дух и идеологию этой первой кампании[155]. Во всяком случае, проповедники крестовых походов впоследствии часто пытались воскресить чувство эйфории, вызванной всеобщим подъемом 1095 года; при этом очень важно было повторять и развивать идеи, которые впервые провозгласил папа Урбан[156]. Однако несомненно, это событие само по себе было плодом исторического развития латинского христианства. Без учета предшествующих обстоятельств невозможно до конца понять и объяснить процесс формирования крестоносной идеи и причины ее отступления от христианской традиции. Историки давно осознали, какое практическое влияние оказал ряд предшествующих событий на замысел Урбана и его последующее развитие.

Опасения и колебания, которые испытывала древняя Церковь в отношении борьбы с оружием в руках, прекрасно отражены в источниках, однако известны, пожалуй, не столь широко. Представление о том, будто война может иметь нравственное оправдание или достойна похвалы, большинство древних церковных деятелей считало богословским противоречием. Они не всегда были последовательны в своих суждениях о военной службе или участии в войне, однако были едины во мнении, что следует избегать и того и другого. Связь армии с языческим культом и, конечно, само по себе кровопролитие, вероятно, были главными причинами такого негативного отношения. Кроме того, христианство — это религия любви и мира и не может одобрять или поощрять агрессию. С нравственной точки зрения убийство невозможно допустить или оправдать. Иначе говоря, одобренное впоследствии Западной церковью понятие богоугодной войны, преследующей религиозные цели, в доникейском христианстве встретило бы непонимание. Такое понятие сочли бы невозможным и вообще недопустимым. Когда в IV веке церковь начала сближаться с государством, сомнения относительно правомочности военных конфликтов стали принимать иной характер. Военная функция государства и профессия солдата в скором времени стали признаваться необходимыми. Но война по–прежнему считалась по природе своей злом и грехом. По замечанию блаженного Августина, война одновременно является предосудительным и незаконным средством разрешения межгосударственных споров. Однако по крайней мере в одном случае агрессия допустима: когда одна сторона намеренно причиняет вред другой. В такой «справедливой войне» (bellum justum) невинной жертве в качестве самообороны разрешалось отомстить за причиненное зло. Важно отметить, что, исходя из личного опыта борьбы с сектантами–донатистами, блаженный Августин также был готов признать, что война с еретиками есть повеление Божье[157]. В этих обстоятельствах церковь может даже обращаться за помощью к государству. Цель физического давления заключается в том, чтобы искоренить заблуждение или заставить сектантов отречься от своей ереси. Таким образом, в период ранних святых отцов негативное отношение к применению силы постепенно менялось. Однако использовать ее дозволялось в строгих рамках, только в ряде конкретных обстоятельств. Следует добавить, что применение силы против неверующих всегда считалось недопустимым. Принуждение к крещению расценивалось как непростительный дерзкий поступок.

Теоретическое обоснование справедливой или даже священной войны, которое впервые дал блаженный Августин, оказало длительное влияние на военную этику западного христианства. Война по–прежнему считалась злом, однако идеи Августина в конечном счете способствовали росту и развитию христианского милитаризма. Позднейшие поборники папских преобразований обнаружили в этих идеях несколько полезных позиций — постольку, поскольку считали свое противостояние феодальной власти борьбой с еретиками, схизматиками или даже безбожниками[158]. Конечно, к тому времени сложились и другие взгляды. Вера в то, что церковь вправе оправдывать насилие в отношении еретиков, уже распрострнялась и на язычников, о чем свидетельствуют одобрительные слова папы Григория I в адрес подобных мер, предпринятых с целью христианизации в VI веке. Принцип насильственного обращения позднее вдохновил Карла Великого на проведение кампаний против язычников–саксов. Затем в IX веке несколько понтификов руководили обороной Рима; в этих случаях они, по–видимому, также обещали прощение грехов тем, кто погиб, сражаясь с мусульманами. Обетование спасения будущим воинам–мученикам, вероятно, давали папы Лев IV и Иоанн VIII. Следует отметить, что участие духовенства в военных действиях против мусульман и норманнов не вызывало удивления, хотя и противоречило каноническим правилам[159].

Интересно проследить, каким образом церковь на протяжении XI столетия пыталась использовать военный потенциал европейской феодальной аристократии. Церковные постановления были нацелены на то, чтобы коренным образом изменить характер военных действий. К концу X века жестокость и насилие, свойственные новому феодальному классу, стали по–настоящему беспокоить церковь Европы. С ослаблением центральной власти в большинстве регионов стали слишком часто возникать беспорядочные вспышки феодальных междоусобиц. Беззащитное духовенство оказалось во власти смуты и беззакония. Неспособность государства защитить церковь хотя бы отчасти объясняет причину общей милитаризации большинства епископских дворов того времени. Некоторые из первых пап–преобразователей, еще до избрания на папский престол, будучи германскими епископами, командовали собственными вооруженными отрядами. Духовенство, конечно, пыталось разрешить проблему насилия другими способами, что подтверждает провозглашение «Божьего мира». Однако это локальное движение за мир, возникшее по инициативе церкви в конце X века, не принесло ощутимых результатов, даже после введения «Божьего перемирия» — запрета на военные действия в определенные дни и периоды[160]. Однако церковь не теряла надежды. Следующей удачной находкой оказалось провозглашение войны ради защиты бедного и безоружного духовенства или, еще лучше, ради защиты церкви и христианской веры. Если разрушительную энергию западных крестоносцев было невозможно укротить, то по крайней мере следовало направить ее на более полезные цели, такие как война с неверными. Подобное переосмысление военной силы оказалось решающим. Провозгласив рыцарство призванием и богоугодным делом, церковь сразу же решила многие проблемы, вызванные ростом насилия на Западе. Становление христианского рыцарства, для которого участие в войне с благословения и от лица церкви отныне было религиозным долгом, явилось важнейшей предпосылкой для возникшего позднее движения крестоносцев.

С учетом подобной идейной эволюции не стоит удивляться тому, что современные историки характеризуют военные операции против ислама, проводившиеся на протяжении XI века и в Сицилии, и в Испании, как начальный этап крестовых походов. Возможно, что среди участников экспедиции папы Урбана 1095 года, когда рыцарству придали своего рода сакральный статус, были ветераны этих первых кампаний. Нужно подчеркнуть, что попытка привлечь и так или иначе интегрировать класс светских военных в жизнь церкви находила поддержку со стороны обновленного папства. Вполне естественно, что григориане «как раз отстаивали идею священной войны и стремились осуществить ее»[161]. Глубокое осознание необходимости восстановления церкви и христианского сообщества, присущее инициаторам папских преобразований, похоже, помогло убедить в этом и широкие круги духовенства. В том же ключе, несомненно, следует рассматривать привлечение норманнов для защиты папских интересов, не говоря уже о «крестоносных» замыслах Григория VII повести на Восток армию против турок. Свидетельствует об этом и намерение Григория собрать militia Sancti Petri [ополчение св. Петра] на войну с врагами Римской церкви, равно как и вся папская политика феодальных пожалований. Понятно, почему некоторые современные исследователи называют Григория VII самым воинственным папой из всех, кто когда–либо вступал на cathedra Petrf[162].

Почти все необходимые шаги для успешной проповеди I Крестового похода были сделаны до 1095 года. К этому моменту почва уже была подготовлена. Радикальное изменение военной этики на Западе, борьба против ислама на территории латинского христианства наряду с формированием класса христианских рыцарей — все это, несомненно, повлияло на организацию крестового похода. Но само движение возникло не ранее 1095 года, когда прозвучал беспрецедентный призыв папы Урбана. Его предложение объединить идеологическую войну и религиозное паломничество стало беспримерным вкладом в идею крестовых походов и оказало на нее решающее влияние. Следует отметить, что в источниках детально отражена традиция совершения паломничеств к определенным святыням из личных духовных побуждений Хорошо известными, можно сказать знаменитыми, центрами народного паломничества были Иерусалим, Рим Компостелла или Монте Гаргано (в Апулии)[163]. Широкому распространению этой традиции, безусловно, способствовало то, что паломничество часто связывалось с отпущением тех духовных наказаний, которые налагались в таинстве покаяния (вместо епитимии иногда предписывалось совершить паломничество). Даже опасности, связанные с такими покаянными путешествиями (которые неизбежно охватывали большие расстояния), редко останавливали людей. В этой связи стоит добавить, что паломники, отправляясь к святыне, не могли брать с собой оружие. Вооруженная борьба и религиозное странствие (которое воспринималось как дело покаяния или приобретения заслуг) несовместимы. Именно на этом противопоставлении папа Урбан сделал в 1095 году основной акцент. В своей знаменитой проповеди ему действительно удалось по большей части сгладить противоречие между войной и паломничеством. Папа заявил, что крестоносец — тот же паломник, только с одним, но существенным отличием: ему разрешено носить оружие. Иначе говоря, поход, объявленный римским понтификом, рассматривался прежде всего как вооруженное паломничество с целью освобождения главной христианской святыни. Вероятно, этой задачей было обусловлено отпущение грехов, о котором упомянул папа в своей проповеди: духовные награды, которые церковь ранее обещала простым паломникам, распространялись и на рыцарей–крестоносцев. И хотя точный смысл папского обещания остается спорным, вероятно, его понимали просто как отмену или снятие тех наказаний за грехи, которые уже были наложены церковью на исповеди.

Как и следовало ожидать, провозглашенная Урбаном стремительная милитаризация покаянного паломничества быстро пришлась по вкусу европейскому рыцарству. Оно сочло ее благим начинанием (о чем свидетельствует успех папской проповеди). По замечанию хрониста Гвибера Ножанского, военная аристократия Европы внезапно открыла новый путь к спасению; по крайней мере, профессиональному рыцарю уже не требовалось уходить в монастырь, как в прежние времена, или становиться безоружным пилигримом, чтобы обрести благодать Божию. Отныне солдат, оставаясь в миру, мог обрести вечную жизнь посредством священной войны — «не меняя своего поведения, одеяния и привычного образа жизни»[164]. Мы уже высказали предположение, что обещанное папой отпущение грехов сыграло главную роль в решении феодальной Европы отправиться в крестовый поход. Духовная награда была слишком заманчивой. Если посмотреть в целом, обещание отпущения грехов — ключевой принцип всей программы, огромный духовный стимул к участию в крестовом походе. Однако следует добавить, что не менее важной была и народная реакция. Ибо последующие проповедники подводили своих слушателей — потенциальных добровольцев, готовых отправиться в поход, — к мысли, что это отпущение полностью освобождает от наказания за грехи, которое они могли бы понести еще в земной жизни или же в загробном мире[165]. Иначе говоря, крестоносная пропаганда преобразила обещание, данное Урбаном (которое ограничивалось лишь отменой уже наложенного наказания), превратив его в выгодную духовную сделку.

Однако много большее значение, чем такая трансформация идеи в народном понимании, имела перемена цели самого похода, которую вскоре произвели окрыленные крестоносцы. Эта цель не имела почти ничего общего с теми задачами, которые определил папа. С самого начала, как мы видели, Урбан стремился сделать все возможное, чтобы решить турецкую проблему, с которой столкнулась Византия. Несомненно, он рассчитывал, что, предоставив военную помощь Алексию Комнину, тем самым улучшит и отношения с Константинопольской церковью и, возможно, устранит существовавшие дефакто межцерковные противоречия. Это и объясняет, почему папа оказал радушный прием византийскому посольству в Пьяченце в 1095 году. Константинопольские посланцы наверняка были своего рода имперскими вербовщиками. Скорее всего, именно тогда, после этого посольства папа одобрил идею крестового похода в помощь восточному христианству. Конечно, папский план осуществился только восемь месяцев спустя на соборе в Клермоне, где был положен в основу I Крестового похода. Проповедь папы (сохранившаяся в четырех вариантах) и его послания, составленные после Клермонского собора, подтверждают эту точку зрения. Согласно одному из вариантов проповеди, папа провозгласил целью войны освобождение «церквей Божиих в восточных областях» — ecclesias Dei in Orientis partibus. По крайней мере, вначале не Иерусалим был целью или объектом экспедиции — разве что в далекой перспективе. «Если Иерусалим и принимался во внимание, то лишь косвенно, и не обязательно в качестве военной цели»[166]. Тем не менее весьма показательно, что вскоре обозначенная Урбаном задача была оставлена или, можно даже сказать, была до неузнаваемости изменена. Спустя несколько месяцев после Клермона феодальная Европа провозгласила своей главнейшей целью завоевание Иерусалима и освобождение Гроба Господня. Народное влияние в данном вопросе, по–видимому, было столь значительным, что самому папе пришлось отказаться от прежнего замысла[167].

Конечно, есть и несколько наивная реконструкция мотивов I Крестового похода, в которой мысль об Иерусалиме как конечной цели предприятия приписывается императору Алексию. Вопреки веским свидетельствам западных источников, утверждается, будто именно Алексий Комнин впервые выдвинул идею освобождения от мусульман Гроба Господня. Затем план императора, в котором конечной целью был обозначен Иерусалим, был представлен на рассмотрение папе. Однако это было лишь прикрытием; в действительности император планировал осуществить контрнаступление в Малой Азии[168]. Таким образом, Иерусалим сознательно использовался в качестве предлога для того, чтобы заручиться столь необходимыми Византии расположением и помощью Запада. Несмотря на изобретательность и даже привлекательность этой теории, она все же вызывает сомнения. Дело в том, что она целиком базируется на неподтвержденных данных византийского автора конца XIII века Феодора Скутариота. В конечном счете, трудно представить себе императора подлинным инициатором или даже творцом сугубо латинского движения. Алексий не мог не видеть крайне опасных и разрушительных последствий подобного начинания для империи — как с военной, так и с политической точки зрения. Ярким подтверждением тому служит известное весьма осторожное отношение императора к крестовому походу, не считая в целом тактичного обращения с его руководителями. Напомним, что император просил у Запада лишь вспомогательные иностранные войска; большая добровольческая армия стала бы для власти настоящей катастрофой[169].

В этой связи следует повторить, что современная историография неизменно подчеркивает; по существу крестовый поход был выражением западного экономического развития и экспансии. Как отмечают исследователи, к концу XI века Европа столкнулась с острой необходимостью расширения своих экономических и демографических границ. Даже папа Урбан говорил об этом в своей проповеди. Его недвусмысленные намеки на трудности, вызванные стремительным перенаселением и экономическими изменениями, современные исследователи справедливо считают показательными, хотя они и касаются больше Франции Капетингов, нежели Европы в целом[170]. Кроме того, важно напомнить, что сильнее всего от крестовых походов пострадала Византия, а не исламский мир. Географически это движение было ограничено побережьем Сирии (не затрагивая окружавшего его обширного региона ислама). Стратегическая цель по существу была узкой. Тем самым крестоносцы представляли собой лишь незначительную локальную помеху для арабов; было бы неверно утверждать, будто они несли серьезную военную угрозу арабскому миру, даже если учесть завоевание христианами Сицилии и Иберийского полуострова[171]. Как убедительно показывают события 1204 года, главной жертвой стало Византийское государство, а не исламский мир. Поэтому настаивать на том, будто в 1095 году в намерения Алексия входило нечто большее, чем просто заручиться помощью Запада, было бы неверной интерпретацией источников.

Прежде чем окончательно снять с Алексия ответственность за крестовые походы, необходимо сделать несколько замечаний об идеологии крестоносного движения, поскольку она оказала воздействие и на византийскую мысль. Характерно, что крестовые походы были главным образом продуктом западного религиозного сознания и чувства, «взрывом религиозных эмоций», и отчасти в этом повинно папство[172]. Это движение не было напрямую связано ни с византийским обществом и культурой, ни с православным народным благочестием, духовностью и менталитетом. Возникшая на Западе преданность священной войне оставалась в прямом смысле слова чуждым явлением для византийского христианства[173]. Византии не было знакомо понятие идеологической войны. Даже в знаменитой поэме «Дигенис Акрит», воспевающей героизм византийской военной аристократии, такая тема фактически отсутствует. По общему признанию, элемент священной войны различим в столкновении империи с сасанидской Персией при Ираклии и, конечно, в давней борьбе против арабов, начало которой приходится на VII век. Оба конфликта имели не только санкцию, но и поддержку со стороны Византийской церкви. Но между отчаянной обороной Византии от внешних врагов и западным крестоносным движением есть большая разница. Борьба, которую вели византийцы, действительно мало похожа на восхваление и торжество священной войны. Напротив, под угрозой находилось будущее государства. Кроме того, военные походы византийцев всегда контролировал император, и только он отвечал за безопасность государства и сохранность веры. Ни церковь, ни патриарх никогда не давали официального разрешения на военные действия (тогда как крестоносцы всегда отправлялись в поход с официального согласия папы)[174].

Безусловно, важно отметить и то, что война на христианском Востоке никогда не превращалось в некое сакральное предприятие или институт, как это было на Западе. Отношение двух церквей к проблеме войны заметно различалось. Православное представление о профессии воина не всегда соответствовало латинскому восприятию. На протяжении Средних веков церковь Византии соблюдала или, по крайней мере, разделяла святоотеческое предписание о том, что солдат, повинный в пролитии крови на поле боя, не может приступать к принятию Святых Даров в течение трех лет. Этот норматив имел принципиальное значение, когда церковь рассматривала вопрос о почитании воинов как святых. В частности, византийские иерархи, в отличие от некоторых упомянутых выше пап IX века, отказались причислить павших в бою воинов к лику мучеников. Когда император Никифор Фока обратился к церкви с просьбой объявить солдат из его полка, погибших в битве с арабами, христианскими мучениками, официальный ответ был резко отрицательным. Этот случай действительно служит неоспоримым подтверждением того, что понятие священной войны было неизвестно восточному христианству[175]. Вместе с тем отказ исполнить просьбу императора подразумевал, что церковь отвергает популярное впоследствии латинское «сотериологическое» восприятие освобождения от наказания и remissio peccatorum [отпущения грехов], обещанные рыцарям–крестоносцам.

Как и следовало ожидать, консервативный подход византийского христианства к войне касался не только вооруженных бойцов. Ни один священнослужитель не должен был принимать участие в действиях, связанных с кровопролитием. Характерно, что священники, выступавшие с оружием в руках против арабов (что нередко заканчивалось пролитием крови), извергались из сана, либо отлучались от церкви своими епископами. Этот же канонический запрет распространялся и на монахов; насельникам монастырей было запрещено сражаться или носить оружие. В поздневизантийский период, если монах становился организатором крестьянских ополчений против турок, его обычно вызывали на церковный суд и требовали дать ответ за свои действия[176]. Нужно прямо сказать, что церковь Византии отказывалась поддерживать кровопролитие, особенно если его совершало духовенство. На Западе все нередко обстояло иначе, о чем ясно свидетельствует само наличие священнослужителей в рядах вооруженных крестоносцев. Анна Комнина была поражена этим явлением, и ее возмущение, несомненно, было характерным и неподдельным. Аргументация западных канонистов по данному вопросу для нее, как и для большинства византийских канонистов, была совершенно чуждой[177].