При исследовании всякого предмета, при решении каждого вопроса, сначала необходимо определить то отношение, или ту общую связь, в которой состоит данный предмет с другими однородными предметами: потом весьма важно указать – какое положение занимает этот предмет в ученой литературе: какие исследования по нему предпринимались в каком направлении велись и каким характером отличались. Общий взгляд на связь данного предмета с другими однородными (предметами) даст нам возможность заключить о сравнительной важности его в ряду других предметов: а общие сведения об ученой литературе, по этому предмету дадут нам основания рассуждать о необходимости или издншестве нового изследования по данному предмету, о трудности или легкости его. Наконец, то и другое вместе поможет более целесообразно установить задачу дальнешего исследования по этому предмету и опредлить его характерные особенности.

Предмет нашего исследования – завет Бога с израильским народом – является завершительным моментом в развитии идеи заветов в истории ветхого завета и первым совершительным событием в исполнении тех великих обетований которые были дарованы Аврааму при завете Бога с ним. Для израильского же народа завет Бога с ним, как целым народом, является таким событием, которое определяет происхождение этого народа, как народа Божия: изъясняет то великое назначение, которое было возложено на этот народ; раскрывает сущность его истории делает понятным настоящее его положение и, наконец, проливает свет на его будущие судьбы.

Синайскому завету предшествовали собственно четыре завета Бога с людьми: первый вечный завет Бога с Адамом, как первозданным человеком (ср. Сирах, XVII, 1–10); второй временный завет Бога с Адамом по его падении, или ветхий завет (Ср. 2кор. III, 14); завет с Ноем и завет с Авраамом. Эти заветы представляют с самого начала до Синайского завета всю исторю отношения Бога к человеку, которая обусловливалась религиозно-нравственным состоянием и жизнью людей. Первый завет Бога с Адамом был заключен тотчас после создания Адама, как первого человека. Состоял он в определении цели жизни человека применительно к тем духовным силам и способностям, которыми был наделен человек при создании его. Цель жизни человека по этому завету должна была состоятьв прославленииивосхваленииБога (Сирах. XVII, 9–10). Эта цель жизни для человека была единственно истинной, потому что она была безошибочным определением назначения человекапо его существу: человеку, пока он оставался человеком, иной цели жизни и указано быть не могло. Поэтому эта цель жизни должна была навсегда остаться для человеканеизменной, вечной.Вот почему и завет, на котором состоялось определение этой цели жизни человека, называется заветомвечным(Сир. XVII, 10). Но Господьне влечетчеловека против его воли к указанной ему высшей цели, а призывает егосвободноследовать ей. Значит, для человека была возможность уклониться от цели, указанной ему Богом, нарушить свой завет с Ним. К сожалению, первозданный человек и воспользовался этой своей формальной свободой в худом направлении: он метафизическую возможность уклонения от своей цели, от завета с Богом, перевел в реальную, хотя и очень печальную, действительность преслушания воле Божьей, определившей ему его жизненное назначение: он преступил заповедь Божию, он согрешил. Но с другой стороны, так как цель жизни человека, указанная ему Самим Богом, была единственно истинной (поэтомунеизменнойдля человка), а завет, на котором определялась эта цель жизни, был заветомвечным– то и следовало, что человек только временно мог уклониться от своей цели, провиниться, совершить преступление, но не устранить совсм от себя эту единственно-истинную цель; он мог временно нарушить свой завет с Богом, но не разрушить его окончательно. Значит, после грехопаденя для человека предстояла необходимость возвратиться на свой первоначальный путь жизни, от которого он произвольно уклонился. В таком положении дело должно было находиться, если рассуждать о нем с точки зрения объективной, заветавечного,назначения человеканеизменного.Таково было положение и, действительно, со стороны человка павшего: человек сознавал свою виновность перед Богом, хотя и не во всей силе; он желал возвращения на первоначальный путь, хотя сам этого сделать и не мог. Тогда Господь, по милосердию Своему, снисходит к падшему человку. Он заключает с ним другой,временныйзавет, так называемый – ветхий, в силу которого обещает возвратить человека на его первоначальный путь, даровать ему спасение в его настоящем беспомощном положении, но при условии, чтобы сам человек веровал в свое спасение и сохранял в себе благие остатки, уцелевшие у него после падения. Этот завет, с одной стороны, тоже былнеизменен:он имел целью непременно привести человека к спасению, возвратить его в его первоначальное положение, на тот путь, с которого он произвольно уклонился. Но с другой стороны, и этот завет был такжесвободнымсоюзом Бога с человеком: человек мог следовать этому завету и таким образом спасаться, на первоначальный свой путь возвращаться, но мог и не следовать ему, хотя через это и погибать. И действительно, мы видим, среди потомков Адама образуется двоякое отношение к обетованию о спасении, или временному ветхому завету. Одни следуют ему, веруют в обетованное спасение и стараются жить богоугодно; другие, наоборот, забывают о спасении и живут развращенно. Второе направление вскоре является господствующим и, с течением времени, настолько усиливается, что является даже опасным для людей благочестивых. Тогда Бог истребляет противников человеческого спасения потопом и сосредоточивает свои промыслительные действия на лучшей части человечества, которое в это время заключалось только в семействе праведного Ноя. С представителем (а в отношении к будущему и родоначальником) лучшего человечества – Ноем Господь заключает завет, в силу которого Он обещает не истреблять более людей потопом; предоставляет людям некоторые права над миром животных и упорядочивает жизнь людей, внося в нее право и законность (Быт. IX, 11–17; 2–3; 5–6). Как видно, этот завет сам по себе не имел прямого отношения к обетованию о спасении, а лишь косвенное: насколько сохранение порядка, права, справедливости в жизни могло содействовать приготовлению людей к спасению. Но, можно этот завет рассматривать в связи с благословением Ноя и его детей. Тогда он получит значение ограничения в носителях обетования, так как по пророческому благословению Ноя Господь Иегова т.е. Бог спасения, будет только достоянием племени Сима (Быт. IX, 26). Хотя послепотопное человечество было и лучше допотопного – об этом уже свидетельствовал (содержанием своим) завет Бога с Ноем; однако это обстоятельство вовсе еще не ручалось за то, что все человечество навсегда останется верным Богу и сделается хранителем обетования о спасении. Между тем крайне грубым и бесплодным для приготовления к спасению направлением, которое приняло допотопное человечество, и непоколебимой верностью Богу и обетованию которой отличались только очень немногие люди, возможно было еще третье, среднее направление – это забвение об обетованном Богом спасении и попытка спастись при помощи собственных сил, тех благих остатков которые сохранились у человека после его падения. Такое направление как раз и приняло человечество допотопное. Оно, как показывает Вавилонское столпотворение (о чем подробная речь впереди), отказывается от непосредственного водительства Божия и думает спастись собственными силами. Но так как собственными силами человек спастись не мог, то и такое направление не могло остаться навсегда неизменным, а могло быть лишь временным. Из него, рассуждая вообще, возможен был двоякий исход: или отчаяние в своем спасении и полная погибель, или сознание своего бессилия и обращение к Богу, значит – спасение. Но имея в виду, что послепотопное человечество должно было быть лучше предпотопного, мы вправе заключить что исхода в первом смысле оно не сделает, а лишь в последнем. Вот почему Господь, очевидно, созерцая благой исход временного уклонения людей от истинного пути, предоставил им ходить своими путями (Деян. XIV, 16), т. е. как бы санкционировал их путь, дозволил новое направление жизни. Но теперь, когда человечество в несравненном своем большинстве отказалось от хранения обетования о спасении, хотя и не отказалось от самого спасения, нужен был род людей, который имел бы своей прямой жизненной задачей, своим призванием хранение обетования о спасении. Такой род людей, чтущих всегда Бога, Господь избирает в Аврааме и его потомстве, как лучшей части человечества того времени (Быт. XII, 1–3). С Авраамом Господь вступает в завет (Быт. XVI), в силу которого от Авраама должно было произойти обетованное спасение для всех людей и великий народ (XII, 1–3). По-видимому, через завет Бога с Авраамом произошло в истории обетования лишь количественное изменение в числе носителей обетования, так сказать, сужение: прежде носителем обетования считалось все человечество, или – со времени благословения Ноя – племя Сима, а теперь лишь род Авраама. Но, с другой стороны, Аврааму было дано еще новое обетование, что от него произойдет великий народ. Это второе обетование не только всегда повторялось наряду с первым, но даже чаще него упоминается и подробнее раскрывается. Что за смысл этого второго обетования, какое его отношение к первому, разъяснения этого в завете Бога с Авраамом мы еще не видим. Нужного объяснения делу мы вправе ожидать от Синайского завета Бога с израильским народом: и действительно в нем оно дается. ...Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете моим уделом из всех народов земли, ибо Моя вся земля: а вы будете у Меня царством священников, народом святым (Исх. XIX, 5–6) так определил Господь назначение (израильского) народа на г. Синай. Израильский народ, как видно, назначается к тому, чтобы быть народом Божьим, основать на земле царство Божие и привести в это царство все другие народы земли. Отсюда ясно, что отношение обетования о великом народе, народе Божьем к обетованию о спасительном в семени – самое близкое: связь между ними самая тесная, необходимая. Обетования о народе Божьем является дальнейшим и последним фазисом в развитии обетования о спасении людей: народ Божий, это, так сказать, результат и завершение обетованного спасения. Обетование о спасении служит корнем для народа Божия – образует основание, без которого немыслим народ Божий. Так как спасение толькоимеетещеявиться, а не существует уже в наличности, то очевидно и народ Божий, как результат и завершение его, есть в настоящем народ Божий также в несобственном смысле, не по существу, не действительно, а лишь в смысле прообразовательном, типическом, по идее. Реализоваться эта идея о народе Божьем, очевидно, может лишь тогда, когда явится само обещанное спасение.

Уже из краткого указания связи предмета нашего сочинения – завета Бога с израильским народом – с другими однородными предметами, видно, что он относится к важнейшим предметам в ветхозаветной библейской истории, а для истории израильского народа имеет такую громадную важность, которую и преувеличить нельзя. Важность предмета заставляет ожидать, что в ученой литературе на него обращено особое внимание, так что, быть может, и дальнеший труд по нему излишен. Обратимся же теперь к ученой литературе и посмотрим, так ли это. В новое время, когда возникает вопрос об ученых исследованиях по какому либо предмету, обыкновенно, прежде всего, обращаются к немецкой литературе, ибо она, особенно по вопросам и исследованиям дедуктивного характера, стоит действительно несравненно выше ученых литератур всех других стран и народов1. Так сделаем и мы: тоже обратимся к немецкой литературе. По своему предмету в немецкой литературе мы находим массу материала. Можно сказать, всякое исследование но ветхому завету, в той или другой мере, касается нашего предмета – завета Бога с израильским народом. Но особенно много рассуждений по своему предмету мы находим в библейских историях, в библейских богословиях и историях царства Божия. Есть даже специальное исследование но нашему предмету: Die Bundesvorstellung im Alten Testament in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Richard Kraetzschmar, Marburg, 1896. Но, к глубокому сожалению, столь обильный материал является для нашего предмета не только в болышинстве случаев бесполезным, но в некоторых даже тормозом для положительного раскрытия его. Причина этого грустного явления заключается в отрицательном направлении немецкой богословской науки. Ученые богословы не хотят верит ветхозаветным фактам и событиям в том виде, в каком передает их библия, одна из древнейших книг в мире, но стараются по своему установить факты ветхозаветной истории, несмотря на то, что их отдаляют от того времени целые тысячи лет. В библейской истории это отрицательное отношение к ветхому завету дает себя знать преимущественно в двух направлениях: посредствующем, умеренном Рейссовском и крайне рационалистическом Велльгаузеновском. Отличительной чертой Рейссовского рационалистического направления является признание исторической достоверностинекоторыхфактов и «преданий» из ранней израильской истории, например, признание исторического характера за личностью Моисея, признание исторической достоверности Синайского завета и происхождения ритуала, конечно, отчасти от Моисея2. Тогда как крайне рационалистическое Велльгаузеновское направление ниспровергает все факты из раннейшей истории и даже самый основной из них – синайский завет3. Последнее, Велльгаузеновское направление является господствующим. Собственно и теория Велльгаузена через гипотезу Графа, имеет свой корень в воззрениях Рейсса на историю израильского народа4. Но она весьма остроумна и искусна, даже художественна и, как все вообще остроумные крайности, теория Велльгаузена сразу обратила на себя почти всеобщее внимание и вызвала едва не поголовное увлечение собой. Только в самое последнее время начинается отрезвление и поворот к более сравнительно умеренному и более верному направлению Рейсса. Число последователей Рейсса среди ученых самых серьезных, количество трудов умеренного направления самых солидных по своим научным достоинствам – возрастает из года в год; и все они согласно с Рейссом признают многие события из ранней истории израильского народа исторически достоверными, а позднейшую историю представляют сравнительно в большем согласии с библией, чем последователи Велльгаузеновской теории. Начавшийся поворот в пользу исторического понимания израильской истории идет даже гораздо дальше направления Рейсса, так, что делает возможным среди упомянутых ученых даже такие вопросы: нельзя ли ожидать возвращения к традиционному пониманию библейской истории, нельзя ли будет опять ее рассматривать как историю спасения. Настроение умов, по-видимому, склонно дать утвердительный ответ5.

Но все это ожидается лишь в будущем. А пока даже за основным моментом израильской истории, за тем именно, что и делает ее историей спасения – за заветом с Иеговою – признают лишь субъективное значение, создание самого народа6; всякое объективное,действительнорелигиозное значение у Синайского завета отрицается. Но ему, вместе с тем, приписывается громадное значение в истории Израиля, в деле развития народного, не только религиозного сознания, но и всего миросозерцания7. Впрочем, это и понятно: иначе и быть не может, хотя и с их точки зрения. Раз идея завета есть субъективное создание народа, то, значит, в ней отразился дух народа, его мировоззрение за весь громадный период его существования.

При таком взгляде на идею завета Бога с израильским народом мы, конечно, в немецкой литературе и не можем встретить трудов, посвященных положительному раскрытию этого важного предмета вбиблейскомсмысле. Ортодоксальные богословы, которые понимают завет Бога с израильским народом так, как представляет нам его Библия, касаясь этого предмета, тоже не могут заняться положительным раскрытием его. Они волей-неволей принуждены придать своим трудам полемический характер и ему посвятить, прежде всего, свое внимание. Поэтому мысль их от положительного раскрытиия предмета невольно отвлекается, или у них не остается для этого ни времени, ни сил8.Впрочем, в некоторых трудах, особенно сравнительно старых, до

Велльгаузеновского направления, мы встречаем по своему предмету весьма ценные рассуждения. Таков, например, прекрасный труд проф. Kurtz’ä «Geschichte des Alten Bundes» Erster Band, Berlin. 1853$$$ Zweiter Band, Berlin. 1858. К сожалению, обнимает он лишь только времена Моисея. Весьма хороша и свящ. история того же автора: «Lehrbuch der heiligen Geschichte» Königsberg, 1877. Замечателен по своей глубине и труд Baumgarten’a с которым, к сожалению, пришлось познакомиться (по необходимости) лишь по выдержкам, сделанным из него у Kurtz’a. Достойны самого серьезного внимания книги Ewald’a, хотя не вполне ортодоксального богослова: «Geschichte des Volkes Israel. Dritte Auflage B. III, Göttingen, 1865.– В. III. Göttingen 1866.-B. IV, 2 Auflage, 1864. С таким глубоким философским освещением истории израиля – даже на западе трудов еще нет. Весьма полезно и сочинение Hengstenberg’ä Geschichte des Reiches Gottes unter dem Alten Bunde. Erste Periode. Von Abraham bis auf Moses. Berlin 1869 и Zweite. Periode, von Moses bis zu Christi Geburt. Erste Hälfte. Замечательна по своему ортодоксальному направлению и богатству фактического содержания история Köhler’ä «Lehrbuch der Biblischen Geschichte Alten Testamentes. Erlangen. 1884. Много помогают уясненю истори израильского народа библейские теологии, особенно Oehler’ä Theologie des Alten Testaments. 3 Aufl. Stuttgart, 1891и Riehm’ä Altestamentliche Theologie. Halle. 1889. Другие, более мелкие труды, будут указаны в своем месте.

Что же касается нашей русской литературы, то в ней на свою тему мы почти ничего не встретили: у нас нет попыток уяснить высокое значение Синайского завета для внутренней жизни израильского народа. Обыкновенно, во всех наших библейских историях, начиная трудом Высоко-Преосвящ. Филарета: «Начертание

церковно-библейской истории» и кончая последней работой проф. Лопухина, речь о Синайском завете представляет собой простой перифраз библейского текста. Правда, у нас есть отдельные монографии по библейской истории, которые весьма хорошо освещают смысл тех периодов, которые они изображают9. Но, к сожалению, основной момент израильской истории – синайский завет еще никогда не был у нас предметом специального исследования. За отсутствием прямых пособий на нашу тему, мы являемся в нашей работе предоставленными самим себе, но не одним, а с великой книгой в руках – Библией. Волей-неволей мы должны сделать дерзновенную попытку к самостоятельному пониманию событий, записанных в ней. Руководящее начало для этого всего естественнее было бы взять нам в свято-отеческой литературе. Но, к великому огорчению, эта литература, столь богатая рассуждениями догматическими и нравственными, в данном случае, оказывается весьма скудной. В нашей русской литературе есть труд: «Библейские ветхозаветные факты по толкованиям св. отцов и учителей церкви»В. Протопопова.Казань. 1897 г. Автор его, как видно, имел прямой своей задачей собрать толкования св.-отеческие на библейские факты. Однако он материала для своей задачи в св.-отеческой литературе нашел весьма мало и по необходимости должен был заявить: «Собственно библейско-исторического материала, нужного для науки библейской истории... в свято-отеческой литературе сравнительно,очень немного»(3 стр.). Но и это «очень немногое», продолжим от себя, представляет собой простой пересказ библейского текста. Впрочем, на дни творения и на обрядовый Моисеев закон мы у св. отцов находим и рассуждения. Толкования на обрядовый закон были даже предметом отдельного сочинения: «Мнения Оо. и Учит. Ц-ви о ветхозав. обрядовом законе Моисея» г. Добромыслова, Казань, 1893 г. Но все это для нашей цели не пригодно. Ввиду отсутствия положительных опытов раскрытия идеи завета Бога с израильским народом не только в нашей литературе, но даже и в иностранной, необходимость в таком, опыте возрастает до высшей степени, но, вместе с тем, предуказывается и вся трудность его, как первого опыта.

Теперь посмотрим, какую более целесообразную задачу мы можем поставить для своего исследования применительно к указанной важности предмета и ввиду отрицательного отношения к нему со стороны иностранной литературы.

Общй взгляд на предмет нашего сочинения – завет Бога с израильским народом – показал, что этот завет в ряду других фактов ветхозаветной истории имеет весьма важное значение, а в истории израильского народа занимает и вовсе центральное положение. Поэтому, конечно, положительное раскрытие этого предмета как по связи его с другими фактами библейской истории, так и по его значению для истории израильского народа, должно быть делом первой важности и главной нашей задачей. Необходимость раскрытия предмета сочинения, прежде всего, в таком именно смысле – возрастает ввиду того, что опыты подобного рода отсутствуют не только в нашей литературе, но и в западной. В виду же превратного отношения к предмету нашего сочинения западных ученых, необходимо еще внести в сочинение элемент критический, полемический. Но сделать это можно только с большими ограничениями. Это потому, что возражения отрицательных критиков против ортодоксального понимания идеи завета касаются таких основных вопросов, решение которых слишком бы далеко увлекло нас от предмета нашего сочинения, и было бы нам не по силам. В самом деле, возражения западных ученых зиждутся, как на последнем основании, на их своеобразном взгляде на канон библейских, книг10и на Иегову, как только национального Бога еврейского11. Но вопрос о каноне библейских книг относится к науке – Введению в Св. Писание и в настоящее время с научной точки зрения едва ли может быть решено удовлетворительно12. Вопрос же о достоинстве и характере Иеговы принадлежит к вопросам Основного Богословия и настолько сложен и труден, что может быть предметом отдельного Сочинения. В таком случае наша полемика должна будет ограничиться весьма скромной ролью. Мы будем иметь возможность критиковать чужие взгляды лишь настолько, насколько это возможно на почве общепризнанных фактов и теоретических рассуждений, т. е. не затрагивая вопроса о каноне библейских книг и характер Иеговы. Притом, и этот критический

элемент будем больше помещать в примечаниях, чтобы он не мешал плавному, положительному раскрытию предмета сочинения. Но отсюда еще вовсе не следует, чтобы от такой умеренной критики предмет нашего сочинения слишком пострадал с научной стороны. Дело в том, что историческую достоверность Синайского завета от научной состоятельности вопроса о каноне библейских книг – ставят в зависимость только последователи крайне рационалистического – Велльгаузеновского направления. Между тем, последователи умеренного – Рейссовского направления, которому в недалеком будущем принадлежит, по-видимому, полное господство (см. примеч. 5-ое), находят возможным защитить полную историческую достоверность иудейских преданий, и прежде всего важнейшую из них – Синайского завета, сознавая научную невозможность оправдать существующий канон библейских книг. И оказывается несомненным, что основательности, правдивости на стороне последователей Рейссовскаго направления гораздо больше, чем Велльгаузеновского. Речь об этом будет в своем месте.

При каком же плане может быть выполнена указанная выше задача сочинения?

План сочинения всегда должен вытекать из анализа темы, частнейшего раскрытия задачи сочинения. Исходный пункт нашей темы – идея завета Бога с израильским народом. Для ясности и полноты обозрения предмета требуется, чтобы мы прежде всего раскрыли смысл слова «завет», евр.ברית(berith), так как это слово в Св. Писании употребляется в двояком смысле: в смысле –союз, договори в смысле –закон, постановление.Но это исследование о смысле словаבריתнужно именно только для полноты и целости обозрения предмета и разве отчасти в полемических целях (ср. примеч. 10-е). Собственно же определенный смысл того слова установлен в самой теме. В самой теме уже, очевидно,ברית(berith) понимается не в смысле– закон, постановление,а в смысле –союз, договор,установление известных отношений между двумя сторонами. Поэтому трактат о смысле словаברית(berith) не может быть внесен в самое сочинение, а лишь помещен в введении к нему. Далее, конечно, естественно поставить, вопрос овремени установленияособых заветных отношений между Богом и израильским народом. Но для положительного раскрытия темы сочинения этот вопрос бесполезен, а при ортодоксальном взгляде на Библию – совершенно излишен, даже как-то странен. Ведь Библия положительно и прямо говорит, что завет был заключен в 50-й день по выходе из Египта, т. е. в самом начале израильской истории. Правда, со стороны последователей Велльгаузеновской теории этот факт, как известно, подвергается оспариванию. Но в обстоятельную критику их теории мы, как уже ранее сказано, не будем входить. Собственно, два важнейших вопроса должны составить центр всего сочпнения и расположить остальные части его: это вопрос о сущности Синайского завета, о тех задачах, которые были возложены на израильский народ в силу этого завета, о тех отношениях, которые устанавливались через этот завет между Богом и израильским народом – и вопрос об осуществлении народом этого завета в своей истории, в «ветхом завете» или вопрос о жизни израильского народа под заветом, заключенным с Богом. Но эти два вопроса весьма различны между собой. Первый из них, как видно, теоретического свойства, второй – исторического характера. В силу этого и все сочинение должно распасться на две части: теоретическую, в которой исследовался бы первый вопрос, и историческую, содержание которой составило бы второй вопрос о жизни народа Божия на основании заключенного с Богом завета. Первая часть, теоретическая, о сущности Синайского завета и цели его, потребует предварительных рассуждений о других, заветах, предшествовавших Синайскому, ибо Синайский завет, несомненно, стоит с ними в тесной связи, являясь в некотором смысле завершением их. Поэтому речь о Синайском завете должно будет предварить рассуждениями о первом или вечном завете Бога с Адамом, о втором – временном, или, так называемом «ветхом завете» Бога с Адамом, о завете с Ноем и Авраамом. Вторая же часть, историческая, о жизни народа Божия на основании заключенного с Богом завета, потребует после себя заключительных рассуждений о конечных судьбах еврейского народа уже за пределами ветхого завета. Это необходимо для целости и полноты представления предмета. В самом деле, следя за развитием жизни израильского народа с самого раннего времени, с его, так сказать, колыбели, мы поступили бы весьма неразумно, вдруг оборвав его исторю, оставив израильский народ накануне его смерти даже видимой, внешней, которая последовала с разрушением Иерусалима при Тите Веспосиане. Но собственно история еврейского народа не завершилась и разрушением Иерусалима, внешней политической смертью народа Божия. Она еще ждет своего заключения13. Так заставляет нас смотреть на дело, прежде всего, Синайский завет (своего рода завязка истории израильского народа и ключ к ней), наложивший на израильский народ известные задачи, которые еще не все исполнены им; затем, изречения ветхозаветных пророков и, наконец, в особенности, предсказания Св. ап. Павла. И это все должно войти в наше сочинение. Итак, план сочинения должен быть таков.

В первой теоретической части сочинения мы должны будем выяснить происхождение идеи завета и ее историю до заключения завета Бога с израильским народом и, наконец, должны будем говорить о Синайском завете. В развитии идеи завета до Синайского завета мы должны обратить внимание на три завета: завет Бога с Адамом, с Ноем и Авраамом. Собственно с Адамом Бог заключил два завета: один до его падения, а другой после падения, но мы рассуждения свои о них соединим в одну главу. И вот почему. Хотя для происхождения идеи завета имеет первостепенное значение первый завет Бога с Адамом, поэтому речь о немнеобходима,но с другой стороны Синайский завет – центр нашего сочинения –в прямомотношенин стоит, собственно, только ко второму завету Бога с Адамом, имея в нем свое основание. Первый же завет Бога с Адамом, как говорящий об идеальном назначении человека, не имет такой важности для Синайского завета, обусловленного падением человека и возможностью спасения его: поэтому речь о нем выделить в отдельную главу – нет оснований. Вторая глава должна будет трактовать о завете Бога с Ноем, третья – с Авраамом. Потом мы уже должны перейти к Синайскому завету. Свои рассуждения о нем мы разделим на две главы: 1) раскрытие сущности завета и целей его и 2) выведение принципов жизни народа Божия из сущности и цели Синайского завета – теократическое устройство народа Божия. Таким образом, первая часть сочинения, теоретическая, будет состоять из пяти глав: I. Происхождение идеи завета и ее истории: 1-я гл.-заветы Бога с Адамом: вечный и временный («ветхий»); 2-я глава – завет Бога с Ноем; 3-я глава – завет Бога с Авраамом; 4-я гл. – Синайский завет, его сущность и цель. 5-я гл. – (переход к исторической части), теократическое устройство жизни израильского парода. В II-й исторической части сочинения мы должны будем говорить о жизни народа Божия на основании заключенного с Богом завета. Эта часть потребует более дробных подразделений, чем первая, что обусловливается самим течением жизни народа Божия. Если мы взглянем на историческое прошлое израильского народа, то перед нами выступят две главные эпохи, весьма неравномерные по количеству обнимаемого ими времени: 1-я) от Синайского завета до плена Вавилонского включительно, 2-я) после Вавилонского плена вплоть до Рождества Христова, а в известном смысле, даже до второго пришествия Христова. Первая эпоха есть время воспитания израильского народа в той мысли, что Иегова – единый истинный Бог всего мира – стоит к израильскому народу в особых отношениях для великой цели спасения (всего мира). Мысль эта проникает в сознание народа и делается неотъемлемым достоянием его только со времени Вавилонского плена, и то не совсем свободной от искажений. Вторая эпоха имела целью дать народу Божию возможность вникнуть самостоятельно и внимательно в свое собственное назначение и осуществить его. Первая эпоха распадается на две стадии: 1) от Синайского завета до смерти Соломона – время прогрессивного развития жизни народа Божия, 2-я) от смерти Соломона до плена Вавилонского – упадок жизни. Вся первая эпоха, от Синайского завета до плена Вавилонского, должна быть разделена на пять глав.I-я стадия, И-ая глава – воспитание народа Божия под руководством Моисея и И. Навина в той мысли, что Иегова есть Единый всесильный помощник израильского народа во всех бедствиях, благо жизни народа заключается единственно в преданности Его воле; VI-я глава – период судей, как приготовление к периоду царей – самостоятельное укрепление в мысли, достигнутой воспитательной деятельностью Моисея и И. Навина, боле глубокое проникновение в дух своей религии и сущность своего завета с Богом, сознание необходимости полного единства для выполнения своих задач и завершение этого сознания в избрании теократического царя; III-я – выступление народа Божия на сцену всемирно-исторической жизни, его задачи при этом и условия к решению их.II – я стадия1-й эпохи, ИV-ая глава – несоответствие народа Божия своим всемирно-историческим задачам и падение его, стремление лучших людей того времени во главе с пророками – возвратить народ к его первоначальным основам жизни, безуспешность их деятельности; V-ая -пророки-писатели и их деятельность, продолжение борьбы поборников Иеговы с поклонниками языческих богов; VI-я.– возрождение израильского народа в Вавилонском плену, признание Иеговы своим единым истинным Богом и устройство тотчас по возвращени из плена. Вторая эпоха будет содержать только одну главу – самостоятельное укрепление и углубление в задачи своего призвания.Заключение –о настоящем положении, о будущих судьбах израильского народа.

Думаем, что по характеру нашей темы и по постановке, какую мы, в зависимости от темы, дали делу, нельзя требовать от нашего сочинения богатства фактического содержаня, или основательного, точного определения хронологии тех или других библейских событий. Само собой понятно, ввести фактический материал, даже в изобилии, в наше сочинене очень не трудно, но это, думается, будет совершенно излишне. Наша цель, предполагая факты известными, лишь только указать на них, разъяснить их смысл и связь с другими фактами, но не рассказывать.

При взгляде на наше сочинение бросается в глаза та особенность его, что цитаты и примечания занимают в нем третью часть. Так вышло у нас потому, что, во-первых, нам кажется, согласно с мнением проф. Елеонского (см. его речь перед защитой сочинения, «История израильского народа в Египте»), что скрытые цитаты из иностранных авторов в русских сочинениях мало имеют смысла. Иностранные книги под руками имеют очень и очень немногие. Поэтому желательно, чтобы при ссылке на них, иногда, в важных случаях, буквально приводили их, потому что часто бывает весьма интересен самый образ выражения иностранных авторов и способ их аргументации. Во 2-х, мы имели в виду, что при благоприятном обороте дела, наш труд может служить пособием для воспитанников семинарии при изучени библейской истории. Но для воспитанника семинарии, а тем более низшего класса (II-го), еще очень рано и бесполезно знакомиться с различными мнениями иностранных авторов, их отрицательными суждениями и полемикой. Поэтому мы тщательно избегали всякой полемики с иностранными учеными в самом тексте сочинения; даже воздерживались от изложения мнений отдельных авторов. Все это мы считали черновой работой, а потому помещали в примечаниях. В текст же сочинения вошли лишь результаты изучения истории израильского народа с точки зрения идеи завета, при помощи существующих пособий.

Чтобы закончить не в меру разросшееся введение в сочинение, нам остается еще сказать о смысле словаברית– завет.

Обыкновенно смысл и значение известного слова определяется или этимологически, филологически, или из словоупотребления. Всего лучше, конечно, определять тем и другим способом вместе. Какой способ нужно взять за исходный в каждом определенном случае, это уже зависит от рассматриваемых слов. Так иногда бывает этимология слова слишком трудна, темна, или чересчур запутана: тогда по необходимости приходится прибегать к словоупотреблению и от него делать переход к этимологии слова. А иногда случается наоборот, словоупотребление известного имени бывает так различно, что необходимо обратиться к его корню, чтобы узнать истинный смысл его. Но второй случай встречается гораздо реже. Обыкновенно исходят из словоупотребления и потом уже найденный смысл стараются оправдать и филологически14. Но иногда обстоятельства складываются так неблагоприятно, что смысл слова невозможно с ясностью указать этимологически, весьма трудно с несомненностью определить и из словоупотребления. Словоברית(berith) относится к числу последних: его этимология и употребление весьма темны и неопределенны.

Одни15производят словоביִרנְот неупотребительного глаголаהרב,разделять, разлучать(scheiden); каковое слово в значенииотделять, выбирать –встречается в I Цар. XVII, 8. «Выберите у себя человека» (שוא םכל ורבְ) (beru lachem isch)16. В пользу такого понимания и производства словаבריתприводят библейское выражение:נריב כָרַב– karat berith -собственнорезать завет, напр. Ис. XXVIII 15; Быт. ХV, 18, XXI, 32 и мн. др.– в смыслезаключать завет.В арабском языке, говорил Кречмар, параллельное (еврейскомуברית) слово имеет то же значение и ставится в соответствие сברא, первоначальное значение которого тоже как иברית, резать, образовывать (Ср. Иез. XXI, 24ברֵא וִידֶиврит$$$ – vejad bareh соб.,вырезать знак).</em17Наконец, в пользу такой же филологии говорит, по Кремеру18постановление словаבריתв параллель сחצֶה(у Ис. XXVIII 15 «мы заключили союз (כרתנו ברית) со смертью с преисподней сделали договор (חצה)». Ноחצה(choseh) происходит от глаголаחצה(chasah) – разлучать. Против такого производства, замечает тот же Кречмар19, что соответствующий корень (а не производное слово, как выше) в арабском языке означает прежде всего:видеть, искать(sehen, suchen), и только потом –выискивать, выбирать(aussuchen, erwählen). Следовательно, последнее значение есть не первоначальное, а второстепенное. Что же касается выраженияכרת ברית, то оно также мало может дать объяснение корнюברית, как и в выражении «foedus исеrе» слово icere – слову foedus.

Другие ученые20делают обратный переход от будто бы доказаннаго значеня словаברית– установление, утверждение, порядок и пр. (Stiftung, Anordnung и др.) – к глаголу или корнюתרבи хотят ему усвоить значениеутверждать, решать(festsetzen, entscheiden). Фридрих Делич для оправдания правильности такого производства ссылается на ассирийское слово «baru$$$», якобы употребляющееся в значении – устанавливать, утверждать. Очевидно, в таком случае кореньתרבсближается по значению с корнем иврит$$$ – вычерчивать, утверждать, аבריתс иврит$$$ – начертание, решение, или с иврит$$$ – начертание, устав, закон. Франц Делич (в толковании на посл. к евр. VII, 22) прямо и решительно называет такое толкование ложным. Кречмар, со своей стороны замечает, что ассирийское слово barü$$$ имет первоначальное значение – видеть, искать.

Третьи21прямо производят слово иврит$$$ от древнейшего корня иврит$$$, основное значение которого – schneiden «резать». Кречмар такое производство считает более основательным, чем первые два. Однако сам он не присоединяет своего голоса к нему и со своей стороны предлагает новое производство, наиболее других, кажется, приближающееся к истине. «Благодаря расцвету ассирологии, говорит он22, есть возможность, слово иврит$$$ поставить в связь с ассирийским «beritu$$$» – fessel, оковы, связи – и производит от корня иврит$$$ – binden, связывать. Что biritü$$$ имеет значенесвязи, оковы(fessel) – это несомненно. Но еще составляет вопрос времени, окажется ли в надписях ассирийских глаголов barü$$$ с значением binden – связывать. В библейском выражении иврит$$$ (bemasoret haberit) «узы завета» (les. XX, 37) – нужно видеть самый прозрачный намек на действительный смысл слова.

От этимологии слова перейдем к употреблению его в библейских книгах.

Имяבריתв ветхозаветных библейских книгах употребляется для означения самых разнообразных отношений – частных или общественных, употребляется в собственном смысле и переносном. Им обозначается: а) союз наступательный и оборонительный – и союз содружества, мира между племенами, народами и народными правителями (Быт. XIV, 15; исх. ХXIII, 32; XXXIV, 12, 15; Вт. VII, 2; Суд. II, 2; 3Цар. XV, 19; 4Цар. XVII, 4; Ос. XII, 2; Ав. 7; 1Мак. VIII; 22; XII, 1),– b) отношение подданных или покровительствуемых к их главам (I. Нав. IX. 6; 1Цар. XI, I; les, ХVII, 13 и дальн.),– с) уговор с целью нападения (3Цар. XV, 2 ислед.; XVI, 9; 4Цар. IX, 14: XI, 4),-d) союз, договор о мирных отношениях, или об известных условленных действиях по отношению друг к другу (Быт. ХXI, 22–32: XXVI, 28: XXXI, 44; 2Цар. II, 12 и д., 3Цар. V, 12).-е) или еще просто, без особых формальностей – мирное соединение бывших до селе во вражде (Дан. IX, 27, 1 Мон. I, 12),-f) отношение содружества между двумя лицами (1 Цар. ХVIII, 3, XX; 16: ХХШ. 7), или родственными по происхождение народами (Ам. I 9),-g), наконец – супружеский союз (Притч. II,17; Налах. II,14). Многие из постановлений и обрядов имевших место в еврейском теократическом царстве Иеговы, называются также «заветом»: суббота – Исх.ХХXI. 16: хлебы предложения – Лев. XXVI, 8; жертвенная соль – Лев. II, 13. В XLII, 6 и XLIX. В главах книги пр. Исайи – Мессия назван «заветом» для народов. Кроме того, в Библии есть речь о завете с неразумными тварями, напр., с животными (Быт. IX, 9–10; Ос. II, 18), даже с неодушевленными предметами, напр., с камнями (Иов. V, 23), со смертью и адом (Ис. ХХVIII, 15), с днем и ночью (Иер. ХХХIII. 20), с глазами (Иов.XXXI, 1). И др.

Уже из сказанного видно, насколько запутана этимология словаבריתи насколько разнообразно употребление его, так что прийти к положительному, твердо обоснованному выводу касательно настоящего собственного его смысла, по крайней мере, теперь нет никакой возможности. Отсюда понятно весьма большое разделение между учеными относительно смысла итого слова. Так одни из них –Гутэ(De foederis notione Ieremiana s. 8),Кениг(Der offenbarungsbegriff – s. 338–340; Hauptprobl. 84–85),Бреденкамп(Gesetz und Pr. s. 22–23)Делич(Neuer commentar über die Genesis. Fünfte Auflage s. 172; (cp. Commentar zum Brief an die Hebräer s. 302, см. у Кречмара-s. 3),Дилльман(Bibеl-Lexikon... s. 489),Г. Шульц(Alttest.Theol. s. 404–8),Целлер, Гезениуси др. – понимают словоבריתв смысле –союз, договор,основанный на взаимном согласии и уже отсюда делают переход к значению –закон, определение,как к значению несобственному. Другие-Велльгаузен(Prolegomen. s. 436–7),Гофманн(Weissagung т. I. s. 138; Schriftbeweis... т. I. s. 144–145),Давид Шульц(Der brief an die Hebräer s. 201 и дал.– см. у Кречмара s. 5),Елер(Theol. 1873, s. 266) и др.– наоборот, первоначальным и собственным значением словаבריתсчитают-решение, определение, закон,а потом ужесоюз, договор.При этом заслуживает вниманя, что ни те, ни другие ученые взглядов своих твердо доказать не могут и опровергнуть друг друга тоже не в силах. См., напр., полемику Кремера против Гофманна (Bibl.– Theol. Wörterbuch, s. 837 и дал.). Или, например, Кенниг говорит, что ему кажется естественным первоначальным значением словаבריתпризнать –завет, союз,а потом –закон, определение(Hauptprombl. s. 85). Но ведь другой с таким же правом может сказать, что ему думается лучше принять, что основное значение словаברית– закон, а потом уже – завет, союз, так как закон дается повелителем с согласия подчиняющихся ему. Так и говорит Велльгаузен.

Но как бы то ни было, все-таки, кажется, больше правды и естественности на стороне тех, которые первоначальным значением словаבריתсчитают –союз, договор.Это вот почему. Если мы зададимся вопросом, в какой области – религиозной или гражданской впервые появляется словоברית, то вернее, правдоподобнее будет ответ, если сказать, в гражданской. Бог, когда открываете людям волю Свою в действиях и явлениях человеческой жизни, должен избирать, и действительно избирает такие действия или явления, которые уже хорошо известны людям и употребительны между ними. Что справедливо о всех действиях и откровениях воли Божией, то должно оправдываться и на отдельных случаях. Если Господь откровение Своей воли и Свои отношения к людям обозначаете именемברית–заветто нужно предполагать, что людям было уже известнозаветноеотношение между двумя лицами, иначе бы они и не поняли заветных отношений Бога к себе. Правда, в Библии, упоминается, прежде всего, о завете Бога с человеком (Быт. VI, 18; Х71,9-), а не о завете человека с человеком, т. е, не о завете людей между собой. Но от неупоминания к несущеетвованию заключения делать нельзя. В первый раз в Библии о завете в жизни гражданской, т. е. между людьми, упоминается в XXI, 22–32 кн. Бытия, именно о завете Авраама с Авимелехом. Из рассказа о заключении

завета вполне ясно, что люди понимали смысл завета и практиковали его в своих житейских отношениях. Между тем людям до этого времени мог быть известенлишь одинзавет из религиозной сферы, именно – завет Бога с Ноем, а о завете Бога с Авраамом они не знали. Притом, завет у Авраама с Авимелехом сопровождается такой церемонией, которой не видим при заключении завета Бога с людьми. Откуда же Авимелех (и Авраам) имел такое представление о завете? Ведь, не из завета же Бога с Ноем, который был на самой ранней заре истории человечества, а что важнее всего, носил более смысл закона, определения, чем союзного договора. Остается одно – завет, заветное, союзное отношение – выдумано самими людьми, т. е.завет впервые явился в области гражданской.А если так, то не трудно видеть, какой смысл он должен был иметь. Уже из указанного завета Авраама с Авимелехом (Быт.ХXI, 22–32), еще завета Иакова с Лаваном (Быт. XXXI, 44), Нааса Аммонитянина с жителями Иависа Г. (1Цар XI.12) и мн. др. (Исх. ХXIII. 32; XXXIV, 12,15 Суд. II, 2; 3Цар. XV, 19) видно, что завет между людьми был договором, установлением известных отношений. Из различных случаев заключения завета в жизни гражданской мы видим, чтоברית(berith – завет) вовсе не требует непременно двух равноправных сторон. (Ср. завет Авраама с Авимелехом, Иакова с Лаваном, Нааса с жителями Иависа; здесь Авимелех, Лаван, Наас стоят выше другой стороны). Поэтому далее и возможно, что условия завета, обязательства, не всегда устанавливаются по взаимному соглашению, как в Быт. XVII, 9–11, XXI, 27, а иногда только одной стороной (Ср. Лев.ХХVI, 45; Вт. IV, 31: Исх. IX. 15 и мн.др.).ברית(berith) одинаково употребляется и в тех случаях, когда одна сторона к чему-нибудь обязывает другую (I Цар. XI 2–3Цар. XX, 134), или же сама обязывается в отношении к ней (4 Цар. ХIII, 3; Исх. XXIV, 7, Ср. Иер. XXXIV. 8.) Ново всех случаях заключаемый завет предполагает ненарушимость и свободное принятие его(Ср Кречмар s. 11 и др.).

Усвояя словуבריתзначениесоюз, договор,весьма важно решить вопрос, почему это LXX передают еврейское словоבריתгреческим Diathiki, которое, прежде всего, означает –определение,а в греческой светской литературе употребляется в значение Testament, т. е. предсмертное распоряжение, завещание, – а не словом Synthiki –союз,связь.К сожалению, этот очень важный вопрос приходится оставить открытым. Дело в том, что все библеисты (Гезениус, Целлер, Дилльман, Елер, Бреденкамп и др.) оставляют его даже незатронутым. Только Кремер23отчасти занят им. Но он дает этому вопросу несколько иную постановку. Он спрашивает: что значить слово Diathiki LXX-ти, которым они переводят еврейское словоברית? – и решает этот вопрос так: и (иногда)закони (чаще)союз, договор.Быть может для указанного выше вопроса могут иметь значение такие соображения. Завет между Богом и еврейским народом нельзя уподобить чисто обоюдному договору с совершенно одинаковым с обеих сторон взаимным отношением. Несомненно, первым членом здесь является Бог. Инициатива идет от Бога: Бог предлагает завет, как дело Его милости и благодати. Он же утверждает и условия завета24(Лев. XI. 44). Но, разумеется, о верности завету со стороны самого Иеговы не может быть и речи. Он, будучи абсолютно верен, само собой предполагается, соблюдает Свои обязательства25. Следовательно, вся дальнейшая, так сказать, судьба завета исключительно должна зависеть от другой стороны. Кажется, это настолько ясно, что не нуждается в разъяснениях. Но, тем не менее евреи вплоть до плена Вавилонского никак не могли проникнуться этой мыслью. Это, конечно, потому, что они до самого плена Вавилонского не могли утвердиться в вере в Иегову. Но вот Вавилонский плен исцелил их от идолопоклонства. Они теперь вполне убедились, что Иегова есть истинный Бог, всегда верный Себе в Своих обетованиях, ичто во всем постигшем их, виновны они сами(Неем. VIII. 33). Само собой понятно, чтобы заслужить милости Иеговы на будущее время, нужно исполнить Его закон. И народ с необыкновенной энергией принимается за закон (Неем. IX, 37–38; X. 29). Он вполн уверен, что если он исполнить закон, то Иегова дарует ему Свои блага, – выполнит обетования. Отсюда в понятиях народа словоבריתвсе более и более суживается и в конце-концов совпадает с понятием «Божественные обетования или блага. Завет теперь имел значение для израиля постольку, поскольку он открывал перед ним данные Богом обетования в их исполнении, которого теперь народ с особенным напряжением и ждал. Вот почему ко времени LXX-ти., за два с половиной века до Р. Хр, словоבריתпочти исключительно стало употребляться в смысле указания или обозначения имеющих исполниться в будущем обетований. Потому, конечно, вполне естественно, что LXX перевели свое пониманиеבריתне словом Synthiki, а Diathiki. Некоторое подтверждение или оправдание такого рода соображениям мы находим у Исидора Пелусиота. «Божественное Писание, говорит он, вместо Synthikin – называет обетования Diathikin но причине твердости и неизменности их. Sinthikai – ведь часто видоизменяются, а Diathikai – nomimi-никогда»26. Так израиль, когда он перестал колебаться в своей вере в Иегову, вполне убедился в верности Его, назвал дарованные ему обетования Diathikai – по причине неизменности (неотменности их) благодаря верностн Иеговы.

Что же касается нового завета, то там исключительно употребляется слово Diathiki (реже Diathikai. Рим. IX. 4; Еф. П, 12) в значении последнего предсмертного завещания. (Гал. III, 15, 17; IV, 24 ср 26; 2Кор. III. 6, 14)27. Что поняте D., как предсмертное завещание, наиболее подходит к новому завету – это несомненно. Христиане – дети Божии (Иоан. I, 14, 15: Гал. IV, 4–6 и др.), а детям естественно жить завещаниями своих отцов. Ученый Бенгель говорит: самые слова S. и D. как нельзя более соответствуют самому характеру заветов – berith более соответствует ветхозаветному домостроительному, которое имело характер союза; Diathiky – новозаветному, которое имеет смысл завета (т. е. завещания). Понятие же союза не совсем соответствует духу нового завета28