«Вот народ живет отдельно и между народами не числится» Числ. XXIII, 9.

«Есть ли какой великий народ, к которому боги (иврит$$$) его были бы столь близки, как близок к нам Господь Бог наш, когда ни призовем Его? И есть ли какой великий народ, у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?» Вт. IV, 6–8.

«Блажен ты, израиль! Кто подобен тебе, народ, хра­нимый Господом, который есть щит, охраняющий тебя, и меч славы твоей?» Вт. XXXIII, 29.

То особое отношение, в которое вступил Иегова к израильскому народу через завет на г. Синае, ясно выражается в наименованиях, прилагаемых в Пятикнижии к израильскому народу. Израильский народ называется в Пятикнижии«первородным сыном»Иеговы (Исх. IV, 22),«уделом Иеговы, царством священников,народом святым»(Исх. XIX, 5–6). Если Израиль есть сын Иговы, то, следовательно, Иегова есть его Отец. Действительно, в VIятикнижии прямо сказано, что Иегова «сотвори (тя) и создал» Израиля (Втор. XXXII, 6 ср. Ис. XL III, 1; LX IV, 8). Это отечество Иеговы в отношении к Израилю нельзя понимать в общем смысле, так сказать, физическом, в смысле конкретного создания Израиля Иеговой, потому что в этом смысле Бог есть Отец всех людей, так как все люди получили свое бытие от Бога (ср. Деян. XVII, 23–24). Затем, в этом смысле Израиль никогда не мог быть назван«первородным»(иврит$$$ Bekor)сыном»Иеговы (Исх. IV. 22), а только последним, после других рожденных, ибо весьма многие народы уже действовали на сцене истории, когда Израиль только что явился107. Следовательно, отчество Иеговы по отношению к Израилю нужно понимать в смысле духовном,нравственном,в смысле особой любви Иеговы к Израилю, в смысле внутреннего общения между ними. Это отношение есть единственное в своем роде, основанное на планах Божественного домостроительства. Название Израиля «уделом Иеговы» или «достоянием Его» нужно опять понимать в смысле особой близости Израиля к Иегове, который усвоил израильский народ в Свое достояние. Два других наименования Израиля, «царством священников» и «народом святым»108уже содержат в себе указание на конкретную форму выражения этого Внутреннего близкого отношения Иеговы к Своему народу. Израиль должен составить из себя «царство священников». Между тем священник есть лицо, возвышенное над народом и приближенное к Богу. Члены израильского народа все призваны быть священниками, следовательно, весь израильский народ выделен из среды других народов и приближен к Богу. Само собой понятно, царем над таким народом – царством священников – может быть только Бог. То же указание на Бога, как Царя народа содержит в себе и другое наименование Израиля – «святой народ»: царем святого народа может быть только Господь. Итак, Иегова хочет быть Царем народа в собственном смысле этого слова, значит, вособенномсмысле, нежели над другими народами. Он принимает на Себя права и обязанности над народом109, которые Он у других народов предоставляет земным царям. Иегове, как Царю Израиля, принадлежит верховное господство над ним и законодательство в нем. На нем же лежит забота о внутреннем благоустройстве народа и о внешней жизни его. И действительно, при Синае Иегова дает законы, которыми определялась вся жизнь – и во всех отношениях, или со всех сторон. Следовательно, со времени Синайского завета основывается среди израильского народаБогоправление,илитеократия </em110. Становясь Царем народа, Иегова в тоже время не перестает быть Богом его. Таким образом, для Израиля в лице Иеговы совмещались Царь и Господь. Отсюда для Израиля не могло быть строгого разграничения между сферами жизни религиозной и гражданской; трудно, даже невозможно было провести точное распределение между религиозными заповедями и гражданскими законами.

Если бы израильский народ вполне соответствовал идее своего назначения, то все члены его были бы святы и перед Богом одинаково равны. Но израильский народ, как уже не раз было говорено, не соответствовал своему назначению; да и не мог соответствовать, ибо он, подобно другим народам, был заражен грехом. В таком случае, конечно, израильский народ, как нечистый, не был достоин непосредственного общения с Богом. Между тем, общение с Богом для него, какнарода Божия,царства священников, было необходимо. Отсюда являлась нужда в избранных лицах, посредниках, которые были бы достойны состоять в непосредственном общении с Богом. Такие посредники явились у Израиля с самого начала его истории. Первым посредником был великий вождь народа, законодатель и пророк Моисей, избранный Богом и признанный народом. Он дает, согласно воле Божией и желанию народа, особое устройство Израилю – теократическое. Для удовлетворения нуждам теократического строя потребовались еще другие посредники между Богом и народом, кроме Моисея. Соответственно двум сторонам жизни, религиозно-церковной и гражданско-общественной, эти посредники должны быть двоякого рода: 1) священники, во главе с первосвященником и 2) судьи народа с высшей объединяющей их властью. Моисей, по повелению Божию, поставляет тех и других (Исх. ХХVIII, XXIX; XL, 12–16; Лев.VIII, Числ. XI, ср. Исх. ХVIII, 13–27). Само собой понятно, эти должностные лица израильского народа должны были смотреть на свою власть, как данную им от Бога, а на себя, как на органы Божественной власти (ср. Вт. XVII). Только под таким условием они были возможны и уместны в теократическом царстве. Так как теократический строй израильского народа основан на завете, т. е. добровольном союзе между Богом и народом, то из этих двух теократических должностей первосвященники являлись представителями Божественной стороны, а цари – человеческой. Священники должны были через постоянные жертвы поддерживать непрерывное общение «святого народа», «царства священников» с Иеговой. На их же обязанности лежало наблюдение за исполнением народом религиозных предписаний, омовений, очищений и т. п. Они же должны были учить народ закону Иеговы и хранению преданий (Лев. X, 11; Втор. XXXI. 9–18: ХХХIII 8–11). Власть гражданская обязана была наблюдать, чтобы политическая, общественная и частная жизнь народа соответствовала норме закона Божия. Сами гражданские начальники должны были во всей точности исполнять закон Иеговы и править народом не по человеческим измышлениям, а согласно воле Божьей, изложенной «в книге закона» (Вт. XVII. 14–20). В затруднительных случаях религиозная и гражданская власть должна была обращаться к Богу за разрешением их. Воля Божья в подобных случаях узнавалась через Урим и Тумим первосвященника (ср. Числ. ХХVII, 21; ср. Исх. XXVIII, 30).

Но с появлением этих двух теократических должностей – церковной и гражданской – власть Моисея, как великого Богодухновенного руководителя народа, вовсе не становилась излишней, не разлагалась в них и не устранялась ими. Священники и гражданские властители удовлетворяли только насущным повседневным нуждам теократического строя в народе Божьем. Они стояли, так сказать, в самом русле

жизни. Но при этом необходимы были лица, которые возвышались бы над жизнью народа; видели бы те отдаленные цели, ради которых призван народ; поставляли бы их перед глазами народа; воспитывали бы его для этих последних целей и направляли бы к ним. Правда, к грядущему спасению должен был руководить народ весь теократический

строй его жизни. Он, заключая в самой основе своей типы и пророчества касательно грядущего Мессии, делал всю дальнейшую историю Израиля пророчицей относительно будущих фактов (ср. I Кор. X. 11) – и, то отрицательно (через закон), то положительно (через прообразы или типы) вел народ ко Христу, как к своему телу, истине и концу (ср. Кол. II, 17; Евр, IX, X, 1; Рим. Х, 4). На основании сеновного характера своего теократического строя, Израиль должен был понять временный, прообразовательный характер настоящего царства Божия и необходимость преобразования его в действительный – с пришествием спасения. По-видимому и к сознанию миссионерской задачи Израиль должен быль прийти сам собой. Проникнувшись духом своей религии и найдя в ней, по крайней мере, в ее обетованиях, удовлетворение уму и сердцу, он должен

был почувствовать сильнейшее желание сделать свою религию достоянием других народов. Таков закон (психологии) нашей души и сердца: в чем убеждены мы, в том нам хочется убедить и других: нам хочется, чтобы признанная нами истина разделялась и другими. Этот именно закон лежит в основе пропаганды всяких учений. Однако далеко не всякий еврей владел настолько глубоким и просвещенным взором, чтобы понимать сеновный, таинственный смысл теократического строя и пророчеств (типический) характер событий своей истории. Для этого требовалась известная высота религиозно-нравственной жизни, делавшая человека достойным просвещения от Духа Божия. Но из израильтян только весьма немногие достигали такой высоты и сподоблялись Духа Божия. Следовательно, только эти немногие и способны были понимать глубокий смысл теократического устройства и всей своей истории. Таковы были пророки, преемники Моисея111. Их Господь призывал учить и просвещать своих собратьев. Конечно, было бы весьма желательно, чтобы все израильтяне, как народ Божий, достигали такой высоты религиозно-нравственной жизни, как пророки. Вот почему Моисей и выражает горячее желание: «О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Числ. XI, 29). Но этому желанию не суждено было исполниться в ветхом завете. Поэтому один из позднейших пророков ожидает такого просвещения всех Духом Божьим лишь от будущих новозаветных времен (ср. Иер. XXXI, 32–34). Призванные Богом пророки выступают, как толкователи теократического строя, в особенности Моисеева закона, подвергавшегося искажениям (ср. Ам. V, 21–25: Ис I, 11–18; Иер. VII, 21–23 и др.). Но главным образом они параллельно истории, при помощи ее типов положительных и отрицательных, при посредстве ее явлений, лиц и вещей постепенно приподнимали завесу (с) грядущего спасения и таким образом, все яснее и яснее представляли его восхищенному взору Израиля112. Таким образом, уже при нормальном течении жизни народа Божия, была великая нужда в пророках. Но можно ли было ручаться за такое течение, за верность народа своему назначению? Нет, нельзя было: и по существу дела (по настоящему греховному состоянию народа), и на основании прошлой истории, – или почти нельзя было ожидать этого. Уклонения народа от своего пути были возможны, почти необходимы. Возвращать народ с его уклонениий на правильный путь могли только пророки. Правда, у него были священники и гражданские начальники, которые обязаны были направлять жизнь народа так, чтобы она соответствовала своей норме. Но и они, вследствие естественной односторонности и ограниченности человеческой, могли впадать в крайности и заблуждаться, ибо они не были лицами Богодухновенными, а лишь Богоосвященными, или в лучшем случае – Богопросвещенными. Только немногие из них сделались пророками. Для священников, склонных вообще уже по положению к консерватизму, предстояла опасность слишком большое значение придать ритуализму и вообще внешней сторон религии на счет ее внутреннего смысла113. Для царей было искушение, в заботах о народных интересах и правах, зайти слишком далеко, вдаться в светскую политику, забыть о своем назначении быть органами во всем послушными Иегове и стремиться к самовластию114. Правда, первосвященник был облечен чрезвычайной властью: в затруднительных сбивчивых случаях, в своей, или в гражданской ли сфере, обращаться к Богу (ср. Числ. XXVII, 21) через посредство урима и тумима115. Но дело в том, что понять свои заблуждеия для священника и царя было очень трудно, ибо для этого нужно было возвыситься над жизнью: они же стояли в самом русле ее. Не сознавая неправильностей своей деятельности, они не могли желать обратиться к Богу за указанием правого пути. Но раз могли уклониться от своего назначения священник и царь, то, само собой, они не могли быть всегда верными руководителями народа. Отсюда опять возникала нужда в лицах, которые бы стояли выше жизни, а по своему религиозно-нравственному состоянию были бы достойны просвещения Духа Божия, так, что могли бы всегда безошибочно знать о Божественных путях в истории избранного народа, о целях его, – способны были бы всегда видеть все уклонения народа, чтобы делать соответствующие исправления. Такими лицами и были только пророки. Из предшествующего следует, что значение пророков в теократическом царстве было весьма велико. Через них Иегова управлял жизнью народа, исправлял ее и к великим целям направлял. Задачами пророческого служения определяется время и характер их деятельности. От времен Моисея, первого пророка, и до Малахии, последнего пророка, пророки,как провозвестникиновых предсказаний о будущем – являются тогда, когда народ, или, по крайней мере, часть его, усвоили прежние предсказания, так что готовы и достойны были воспринять новые. Пророки,как обличителинарода, конечно, должны были выступить и действительно выступали тогда, когда жизнь народа уклонялась от своего пути; но и в последнем случае не всегда, а лишь когда, судя по развитию и религиозно-нравственному состоянию народа, можно было рассчитывать на действие слова. В противном же случае для возвращения народа на истинный путь употреблялись внешние средства, как более действительные для грубого человека. Отсюда, например, понятно отсутствие пророков во времена И. Навина и отчасти в период судей, когда народ должен был усваивать откровение, сообщенное Моисеем, и когда уклонения его могли исправляться почти только одними внешними средствами. Из сказанного также понятно и то, почему пророки после разделения царства сначала выступают лишь, как обличители беззаконий народа, а потом уже (пророки-писатели) и как вестники грядущего спасения для лучших людей. Конечно, эти лучшие благочестивые израильтяне были и до пророков-писателей; но тогда они усваивали те предсказания, которые были изречены во времена первых трех царей еврейских. Вот ко временам писателей-пророков они уже готовы были услышать новые дальнейшие предсказания о мессианских временах, и действительно услышали их. Если для изречения новых предсказаний достаточно было усвоения прежних только со стороны лучших людей, то, очевидно,пророки могли явиться, и действительно являлись, как вестники новых предсказаний, и во времена заблуждения большей части народа, несоответствия его идее теократического народа. Но в таком случае пророки уже не могли пользоваться исторической жизнью народа, ее событиями и лицами, так, как они пользовались ими во времена неуклонного следования народа воле Иеговы. В последнем случае для них события жизни, лица и т. п. служили положительными типами для изображения будущих времен; а в первом случае – только отрицательными. Пр. Иеремия, например, характеризует новый завет по противоположности с ветхим, который часто нарушаем был народом (XXXI, 31–33)116.

Что же касается отношения народа к Иегове со времени Синайского завета, то он делается «уделом» Иеговы (иврит$$$, cegüllah. Исх. XIX 5), т. е. полной собственностью Иеговы, «рабом Иеговы (иврит$$$). Фактически рабом Иеговы израильский народ сделался через

освобождение Богом из Египетского рабства (ср. Лев. XXV, 42, 55; XXVI, 13)117. При Синае же Израиль сознательно, добровольно признал то положение по отношению к Иегове, в котором он уже на самом деле находился118. Понятие «раб Иеговы» проходит по всему ветхому завету. Оно встречается в литургических псалмах. Но особенно широко им пользуется пр. Исайя. Он видит в этом наименовании глубокий типический смысл, указание на страждущего Мессию (ср. LII, 13-LIII, 12). Наименование Израиля «рабом Иеговы» указывает на его обязанность полного послушания, беспрекословного исполнения во всем воли Божией (ср. Исх. XXIV, 3,7; Числ. XIV, 24; XXXII, 12; И. Нав. XII, 8; Лев. XXVI, 14). Не только в жизни религиозной, но и государственной, общественной, семейной, личной – народ Божий должен был руководиться волей Иеговы. На различных своих начальствующих лиц он должен был смотреть, как на органов воли Божьей. Во всех событиях своей жизни он должен был видеть руку Божию: в благах жизни – награду от Бога за исполнение закона а в несчастьях – наказание за нарушеше заповедей Иеговы (Ср. Лев. XXVI, Вт. VIII. XI и др.).

Полное соответствие Израиля в его поведении с волей Божьей обозначается на языке св. Писания именем «праведности» иврит$$$ (cedakah), (Вт. VI, 25; Ис. LXXII 2: Ис. XI, 4–5; Прит. VIII, 15). Человек, исполнивший волю Божию, называется «праведным» иврит$$$ (cadik) (ср. Исх. XVIII, 21; Быт. VI 9; VII, 1; XVIII, 23–24; Прит. XII, 26; Ис. LXI, 8; LVII, 1; Прит. XX, 7; XXX, 12)119. «Праведность» это есть нормальное поведение человека в отношении к Богу,120делающее человека достойным спасения. Праведность ветхозаветную всего менее можно понимать, как праведность только дел. «Праведный», по понятиям ветхого завета, был достоин спасения (ср. Быт. VI, 9; VII, 1); между тем делами в ветхом завет никто не мог заслужить спасения перед Богом (ср. Рим. III. 20), ибо закон дел был невыполним (ср. Гал. III, 10–16 и Деян. XV, 10). Поэтому ветхозаветную праведность нужно понимать не только как послушание воле Божьей, предписывающей законы жизни и правила поведения, но какполную преданностьблагодати избрания и Божественному слову обетования. Раз человек не находил возможным оправдаться перед Богом делами закона, он все-таки мог быть достойным спасения, вполне отдаваясь Богу и твердо веруя в Божественные обетования. Отсюда, в конце концов, ветхозаветная праведность должна быть не столько праведностью дел, сколько праведностью веры, которой оправдался Авраам (Быт. XV, 6) и которой будет жив всякий праведный (Ав. II. 4), т. е. человек, вполне преданный воле Божьей. «Праведность» таким образом указывала путь спасения Израилю,121начиная с закона (Лев. ХVIII, 5) и (через неисполнимость закона) приводя к вере (Ав. II. 4; ср. Рим. III, 10–11; Деян. XV, 10).

Символом принадлежности к общине Иеговы, к Его собственности, служило обрезание. Обрезание, будучи прообразом новозаветного крещения, отверзающего дверь в царство Божие, отличалось от него тем, что не устанавливало непосредственного и личного общения между Богом и принимавшим его122. Оно было не что иное, как «opus operatum», присоединявшее к собственности Иеговы, к израильскому народу и дававшее принимавшему его право на участие в обетованиях и благах спасения, которые дарованы всему народу в целости. Не будучи благодатным средством, обрезание, однако, налагало нравственные требования на того, кто принимал его. Оно обязывало его к послушанию Богу, признак завета, с которым он носил на своем теле, ипризывало его к непорочному хождению пред Богом (ср. Быт. XVII, 1); онобыло символом обновления и очищения сердца.Это значение его в ветхом завете особенно оттеняется тем, что невосприимчивость сердца к Божественному обозначается, как необрезаность его (Лев. XXVI, 41; Иер.. IX, 25; Иез. LXIV, 7). Напротив, чистота сердца, через которую оно делаетея восприимчивым к Божественному и способным исполнять волю Божью, называется обрезанием сердца (Вт. X, 16; ХХХ, 6; Иер. ИV, 4)123.

Если обрезание было необходимо, как знак принадлежности к народу Иеговы, то жертвенный культ и священные времена нужны были для выражения заветного, непрерывного общения избранного святого народа со своим Богом. Собственно мысль о непрерывном общении между Богом и народом находила свое ближайшее выражение в ежедневных утренних и вечерних жертвах и вообще в жертвах. Но здесь эта высокая идея получала лишьноминальноевыражение: жертвы ежедневные приносили лишь священники, а не весь народ. Правда, жертвы могли, а в некоторых случаях, даже должны были приносить и частные лица: и в таком случае, конечно, идея непрерывного общения святого народа со святым Богом получала ужедействительноезначение, но весьмаограниченное,поскольку дело касалось только некоторых личностей. А между тем весь народ нуждался в непрерывном общении с Богом. Этой цели удовлетворяли священные времена: суббота и др., особенно Пасха124, Пятидесятница и праздник Кущей, когда весь народ должен быль являться перед лицом Иеговы (Исх. ХХIII. 14–17, XXXIV, 23; Вт. XVI, 16). Из всех праздников наиболее важное значение имела суббота125(Исх. ХХIII, 12 и XXXI. 14–17; Лев.ХХIII), стоявшая в связи с покоем творения, на что уже указывала сама формула «помни день субботний». Помнят только то, что знают, подобно тому, как хранят лишь то, что имеют. Суббота, совершенный покой, указывала на ту высшую цель жизни, которой человек лишился через грехопадение, но к которой он должен быль стремиться126(Евр. III, 11–17).

Народу Божию, только по идее святому, а в действительности зараженному грехом, как и всем, нужны были напоминания о его нечистоте, недостоинстве состоять в общении со святым Богом и необходимости, отсюда, стремиться к очищению. Этой цели ближе всего удовлетворял великий день очищения, совершавшийся ежегодно, воочию свидетельствовавший о греховности всего народа и необходимости очищения его перед Богом, чтобы быть в общении с ним (Лев. XVI).Ежегоднаяжертва дня очищения, ясно указывая на греховность всего Израиля, в то же время доказывала недостаточность этого средства очищения (ср. Евр. X, 1–2. IX, 23), и побуждала желать совершенного очищения, не на год, а на все время, что могла доставить только кровь Христова (Евр. IX. 14). Но напоминание о греховности народа через день очищения было весьма редко, – только в год раз. Для слабого человека, склонного к забвению высших святых истин, этого было очень недостаточно. Отсюда явились в Моисеевом законе многочисленные предписания, сопровождавшие израильтян в их дома и, так сказать, подстерегавшие их на всех путях жизни и при всех действиях, чтобы напомнить им об их нечистоте и побудить к очищению. Сюда относятся различные правила касательно омовений, очищений после, по-видимому, самых незначительных поступков, действий и состояний. Сюда же относятся предписания касательно пищи, указывающие народу на его святость и необходимость воздерживаться от всего нечистого. Сюда же отчасти принадлежат законы об одежде. Всеми подобными предписаниями наполнена, главным образом, книга Левит.

Обозрением Синайского завета мы заканчиваем первую теоретическую часть своего сочинения. Прежде чем перейти к исторической – сделаем экстракт из первой.

Идея завета, заключенного Богом с израильским народом на г. Синае, относится по своему происхождению к самому первому времени появления человека на свет. Она есть ни что иное, как в общем безусловное, неизменное определение Божие относительно цели жизни человека. В этом, именно, и был заключен, первыйвечныйзавет между Богом и первым человеком (Сир. ХVII, 10). Этот вечный завет, определивший безусловно цель жизни человека, хотя и был по существу неизменен, однако допускал возможность временного уклонения от него человека, как существа свободного. И человек, к сожалению, очень рано воспользовался своей свободой в худом направлении. Он формальную возможность уклонения от завета с Богом перевел в реальную дествительность преслушания воли Божьей. Через это завет с Богом был нарушен, но не мог быть совершенно разрушен, уничтожен, ибо это был заветвечный,следовательно, неизменный. Нарушенный завет должен был быть восстановлен: это требовалось понятием неизменного или неотменного завета. Со стороны человека падшего, судя по его субъективному состоянию, такое восстановление завета было возможным. Тогда Господь заключил с людьмивременныйзавет, так называемый – ветхий. Он должен был служить средством для восстановления первого вечного завета. Сущность его состояла в том, что Господь обещал людям восстановление из греховного состояния под тем условием, если они покаются в своем грехе и приготовятся к грядущему спасению. Этот завет точно так же, как и первый, был с одной стороны безусловен, а с другой – условен. Безусловен он был в том смысле, что, в конце концов, должен был, хотя бы и на некоторой части людей, достигнуть своей цели – подготовить людей к спасению. Условен же он был в том смысле, что люди могли свободно относиться к нему – следовать ему и не следовать. Это двоякое отношение к «ветхому» завету, предполагаемое в возможности скоро дало себя знать в живой действительности. Одни люди приняли завет и сделались хранителями обетования о спасении, другие, наоборот, оставили его без внимания и позабыли об обетовании. Эти последние вскоре приняли такое крайне-плотское направление в жизни, что как будто бы они не имели в себе духовного начала (ср. Быт. VI, 6; Мф. XXIV, 38–39), и вообще явили себя людьми совершенно неспособными подготовиться к будущему спасению – прийти к раскаянию. Притом, их направление было весьма соблазнительным для носителей обетования. Тогда Господь истребляет их потопом и производит новое поколение от одного патриарха, спасенного от потопа – Ноя. Это новое поколение людей (отчасти потому, что было вразумлено наказанием Божьим, отчасти потому, что происходило от благочестивого родоначальника) должно быть лучше первого допотопного. Поэтому, Господь, при завете с родоначальником этого нового человечества, дает ему некоторые блага и обещает не истреблять людей более потопом. Однако,материальным,так сказать, носителем обетованного семени Господь делает не все человечество, а только (в пророческом благословении Ноем его сыновей) потомков благочестивейшего сына Ноя – Сима. Само собой, прочие люди через это не лишались благ обетования и не исключались из числа носителей обетования. Но это продолжалось очень недолго. Грех имел весьма сильную власть и над новым человечеством. Если допотопное человечество как бы совершенно забыло о духе в человеке, то послепотопное, под влиянием успехов в культуре, – пришло к слишком преувеличенному понятию о нем и впало в диавольский грех – гордость. Оно считало себя настолько сильным, что думало спастись собственными средствами, независимо от Бога. Выражением этого нового греховного направления является Вавилонское столпотворение. Но если направление допотопного человечества вело к полному разложению, к уничтожению всякой способности к спасению, – то послепотопное, наоборот, могло привести к сознанию своего бессилия, ничтожности и нужды в сверхъестественной помощи, в спасении. Вот почему Господь, предвидя благой исход этого нового направления, не поступил с этим новым человечеством так, как с допотопным, т. е. не истребил его, а дозволил ему новое направление, которое, хотя и отрицательным путем, но должно было привести его к истине.

Но теперь, когда большая часть человечества отказалась быть носительницей обетования, нужно было избрать особых лиц, которые имели бы своей жизненной задачей хранение обетования. Теперь, очевидно, должно было произойти сверхъестественное вмешательство в дело хранения обетования. Требовалось оно по двум причинам:

1) теперь хранителям обетования приходилось жить бок-о-бок с людьми, отказавшимися от обетования. Поэтому хранителям обетования могла угрожать опасность заразиться гибельным направлением последних, как это было в допотопном мире, когда из целого поколения потомков Сима осталось праведным одно только семейство Ноя, и оно-то от возможной порчи дальнейшей жизни было сохранено только сверхъестественным вмешательством. 2) С другой стороны, по планам Божественного домостроительства и субъективному состоянию человечества, теперь наступало время для устроения на земле типического царства Божия. Сверхъестественное вмешательство начинается избранием носителя обетованного семени Авраама, благочестивейшего из патриархов лучшего племени (Сима). С ним Господь вступает в завет, повторяя прежнее обетование о спасении всех людей и присоединяя, что оно будет дано через великий народ, который произойдет от Авраама. Дальнейшие промыслительные действия Божьи сосредоточиваются на воспитании Авраама, его сына Исаака и сына последнего – Иакова, как родоначальников великого народа, через который имеет быть дано спасение всему миру. С происшедшим от этих благочестивых патриархов великим народом Иегова заключает завет на г. Синае. Здесь выяснилось, что этот народ должен иметь особое значение в планах Божественного домостроительства. Первой его задачей, как целого народа, было представить на земле типическое царство Божие, быть народом Божиим. Потом, он, как потомок патриархов, должен был носить обетования, данные им, и затем, он обязан был возвестить об обетованном грядущем спасении всему миру. К израильскому народу Иегова стал в совершенно особые отношения. Он, оставаясь единым истинным Богом всего мира, как и Израиля, сделался царем избранного Им народа в собственном смысле этого слова: так что среди израильского народа водвориласьтеократия,Богоправление. Господь дал ему законы, которыми определялась вся жизнь его не только религиозная, но и гражданская, общественная, семейная и частная – личная. Но, само собой разумеется, Иегова самнепосредственноне мог управлять всей жизнью народа. Поэтому избирает из народа органов своей власти и через них осуществляет свои планы и законы. Соответственно сторонам жизни и целям призвания народа таких органов потребовалось три – священник, царь и пророк.