Внутренняя форма слова

В ежегоднике Контекст–1972[1]были помещены заметки богослова, символиста, софиолога Павла Александровича Флоренского (1882–1943, или –1937) «Строение слова» — часть главы из работы «У водоразделов мысли», которая вчерне, как говорят авторы предисловия, знакомые с архивами Флоренского, была закончена к 1922 г.[2]Работа, продолжают публикаторы, «отмечена усилием восстановить органическое понимание слова» (346). Это значит, что автор ее идет против засилия другого, неорганического понимания слова, встает возможно в одинокую позицию противостояния веяниям эпохи, наплыву механического, технического отношения к слову. Независимость, противоречие массе, толпе необходимо для мыслителя. И все равно, мало только бросить вызов привычному. Само по себе такое противостояние, однако, бывает двух родов. Противостоять толпе нелегко. Толпа, на самом деле — большинство, часто правы, в их темной мудрости открываются все новые и новые стороны. С другой стороны, достоинство, самостоятельность мысли требует бескомпромиссности. Захватывает борьба сама по себе. В этой борьбе часто остается только решимость отстоять себя, свое уникальное понимание, когда оно становится даже неясно самому мыслителю. В споре перед ним проносится множество чужих пониманий, с которыми он готов согласиться, на которые не находит что возразить. Дело неизбежно доходит до защиты своего беззащитного, неназванного, неименуемого против чужого громкого, настойчивого, определенного. Нельзя сказать, хорошо это или плохо, — такое упорство ради упорства, — скорее всего, оно не хорошо и не плохо, а необходимо. Ясно однако, что на том дело не может остановиться, явно в отстаиваемой позиции должно быть что-то большее, чем упорство и вера в свою индивидуальную правду, упорное стояние на своей стороне. Упорство не должно быть ради упорства. Как и состояние вечной борьбы, модернистского эпатирования недостойно человека, не говоря уж мыслителя. «Мое дело маленькое. Я вам указываю на ваши недостатки, разбуживаю вас, будьте рады хотя бы этому и согласитесь с этой моей ролью, овода, беспокоящего вас, сонную буржуазию, — я прав вашей неправотой, мое существование как бунтаря оправдано уже тем, что вам нет никакого оправдания», — это позиция того же паразитирования, «пара–сита», нахлебника, который, видя, как неправедно ест свой хлеб большинство, пристраивается к той же кормушке. Это опасная позиция, которая подстерегает любого обновителя, бунтаря. Он должен научиться жить независимо от борьбы, попытаться найти путь примирения, не успокаиваться на констатации противоречия. Не питаясь протестом, отталкиванием, он должен научиться жить в мире, т.е. найти мир, найти свое место в мире, найти тишину и согласие, в котором способно осуществиться человеческое существо.

Найти себя в мире — это не имеет никакого отношения не только к спешному соглашению с толпой, к трусливому компромиссу и к конформизму, но даже и к усилиям по какому-то «созданию», или «конструированию», или «сотворению» вокруг себя искусственного мира, или даже искусного мира любой степени искусности. Мир есть сам или его нет, он такой, какой он один есть или никакой, он есть без моих усилий его устроить, устроенный мир все равно никогда меня не устроит, меня устроит только такой, который устроил не я, другой мне просто не нужен.

Авторы вступительной заметки от редакции (редакция это по-видимому прежде всего П.В. Палиевский и др.) пишут: «Интересно отношение его (Флоренского)[3]к противоречию [...]. Как правило, открыв противоположные начала в предмете, П.А. Флоренский не стремится логически решить их, но, напротив, как бы предоставляет им свободу и доводит до явной несовместимости, рассчитывая, что на дне разрыва само обнаружится нечто их объединяющее [...] Эта идея, видимо, способна в самом деле предоставить некоторые новые возможности для изучения слова и действующих в нем сил; в частности, она, возможно, позволяет несколько шире взглянуть на художественный образ, противоречия которого всегда затрудняли теорию» (346–347). Т.е. это предупреждение: слово, художественный образ, возможно, устроены так, что в них не сходятся и не могут сойтись концы с концами, устроены так, что в них есть зияние. Авторы вступительной заметки цитируют Флоренского из его самого известного и большого труда, «Столп и утверждение истины» — диссертация Флоренского, которую он защищал в Московской духовной академии и которая была вскоре, в 1914 году, напечатана в Москве, в типографии А.И. Мамонтова, миллионера и мецената. Приведем место о противоречии подробнее, чем цитирует П.В. Палиевский.

Сначала замечание о публикации «Столпа и утверждения истины». Под этим заглавием с добавлением в скобках «Письма к другу» вышел текст Флоренского около 160 страниц в сборнике «Вопросы религии»[4], с продолжением в другом сборнике того же года «Религия и жизнь», с. 36–61. Обе эти части вышли в том же году еще раз двумя отдельными книжечками в Москве, первая, длинная часть в типографии Вильде, вторая, короткая — в печатне А.И. Снегиревой. Потом в 1911 г. в «Богословском вестнике»[5]вышли главы, дополняющие «Столп»: «Дружба. (Из писем к Другу)» и «Приложение: Экскурс о ревности». В томе II того же «Богословского вестника» за тот же 1911 г., № 5, и в №№ 7/8, уже на этот раз за подписью «Священник Павел Флоренский», вышла еще глава: «София. (Из писем к Другу)». В 1913 г. — на обложке стоит 1912 год, отсюда некоторая путаница, — вышла книга объемом более 500 страниц: «О Духовной Истине. Опыт православной феодицеи», М., Т-во тип. А.И. Мамонтова (по теперешним понятиям, издательский кооператив), 1913, свящ. Павла Флоренского. Здесь 28 глав. По этому тексту Флоренский 19 мая 1914 г. на Совете Московской Духовной Академии защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной Теодицеи», и для утверждения подобного текста в качестве диссертационного ректор МДА еп. Волоколамский Феодор приложил исключительные усилия, добившись согласия — с трудом — от церковных властей. Об этом со слов еп. Феодора рассказывает Алексей Федорович Лосев в записях[6], небольшие отрывки из которых появятся возможно в 1990 г. в издательстве «Книга» в сборнике, которому Михаил Леонович Гаспаров, тоже в нем участвующий, предложил дать название «Премьера» (альтернативное возможное название — «Вновь и вновь»). Так или иначе, Флоренский защитился и 27 августа был утвержден в ученой степени магистра богословия в звании экстраординарного профессора Московской Духовной Академии по кафедре истории философии. Наконец, в том же 1914 г. вся работа под названием «Столп и утверждение истины» вышла в полном и теперь уже окончательном виде, 30 глав с примечаниями, громадностью шокировавшими читателей и рецензентов: 603 страницы текста и затем до 809-й страницы — «Примечания и мелкие заметки» петитом в количестве больше тысячи.

Замечание о противоречии, цитируемое П. Палиевским и др. во вступительной заметке от редакции к вышеупомянутой публикации отрывка «Строение слова», входит в главу VII, которая представляет собой, как выражается Флоренский, «Письмо шестое», под заглавием «Противоречие». Все совпадает воедино в вечности, но итольков вечности, ниспадая в твари, т.е. в творении. В образе и подобии, в много-образном, Истина с большой буквы распадается на истины с маленькой буквы. Многое способно как-то вместить в себя единое, нотольконе в одном, среди многогоодно— оболгание единого, клевета на него. Среди многого нельзя сказать «истина вот это, а не то»: исключение «того» делает истину уже осколком целого. Истина должна быть такая, чтобы включить и «это», и «то». Флоренский делает решительный шаг: «Истинаесть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе,истина есть суждение само-противоречивое» (147[7]). Ясно однако, что неистина ведь тоже может быть суждением самопротиворечивым, на то она и неистина, так что смелое утверждение Флоренского пока еще пусто, оно пока еще только полемически брошено в тех, кто думает, будто истину можно взять и положить в свой портфель, словно текст. Флоренский, как это свойственно для него, доходит до предела и дерзко заявляет: «Истина естьантиномия, и не может не быть таковою» (там же). Антиномией истина призвана разодрать наш рассудок, чтобы он не мог уснуть, чтобы нарушилась гладкость его рассуждений, чтобы не казалось, будто плоскость рассуждений — единственная данность, на которую мы обречены. Оставляя место для того, что выше рассудка, Флоренский настаивает: «Итак, истина есть антиномия» (153).

«Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира. Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог-Слово, впервые открыл высшую гармонию и сверх-мирное единство бытия [...] И именно этот самый философ, тянувшийся к “бестрепетному сердцу непреложной истины”, — как выражался Парменид, — он-то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли (154) […] Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония — в его дисгармонии, его единство — в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию “трагического оптимизма” (155) [...] Славные именаэлейцевдолжны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, — раздробленному во времени и в пространстве [...] Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, cторонником антиномичности рассудка был и самПлатон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. […] К числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардиналаНиколая Кузанскогос его учением о coincidentia oppositоrum, т.е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его “Приложении математики к богословию”, к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли» (156–157)[8].

«Что же касается до прочих имен, как-то:Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувьеи др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны» (157). Флоренский не называет в этом перечислении Канта, потому что уже назвал его раньше как того, кто ввел слово «антиномия», а именно в позднем произведении — «Критика чистого разума» (1781). До того «антиномия», говорит Флоренский, была юридическим и богословским термином, после кантовских антиномий чистого разума — философским. «Наконец, имена современных прагматистов тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма» (там же). «Мыне должны, не смеем замазыватьпротиворечиетестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можемна делеуничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их» (там же). Вот место, процитированное Палиевским и еще раз повторенное им в недавнем докладе о Флоренском на международном симпозиуме в Бергамо, январь 1988. «Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» (там же).

Мы слышим здесь тон активизма первых десятилетий 20-го века. Энергичная воля, ненавидя примиренцев, устремляется вперед, набирается решимости для встречи с любыми напряжениями и надрывами; она еще думает, что любой ураган ей по плечу и «противоречия» омолодят существование, не зная еще, что они вырастут до неба и станут губить разум и жизнь. Это наблюдение, впрочем, не относится к делу. Существенно другое замечание, которое мы обязаны сделать, чтобы наше чтение Флоренского не превратилось в безвольное развлечение, без нашего участия.

Прежде надо, однако, дослушать Флоренского до конца.

К приведенному месту — «бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» — есть авторская сноска: У. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. Пер. с англ. Б. Осипова и О. Гумера под ред. Г.Г. Шпета, М. 1911. Густав Густавович Шпет — автор книги «Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта)», М., 1927.

Сноска Флоренского продолжается: Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. СПБ, 1905. — J.-H. Boex-Borel (J.-H. Rosny ainé), — Le pluralisme. Essai sur la discontinuité et l’étérogénéite des phénoménes. — Рец. в “Rev. Phil.”, 34-me an., 1909, №12 Dec.

1914 год. Флоренский говорит о прагматизме и плюрализме. Читаем далее. «“Книга Иова” — вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности» (157). «Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их» (158). «Трещины во всем! [...]Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом [...]» (там же). Заметим это: парадоксальным образом с приближением к тому, в чем нет совершенно никаких противоречий, они обостряются. Раздор, раскол возрастает на пределе до предела, по-видимому до невыносимости, но не раздирает и не раскалывает разум, а — наверное, внезапно, — превращается в мир и согласие. Когда разум бросается в бездну противоречий, то он, казалось бы, должен окончательно разбиться, но не разбивается, а его подхватывают невидимые крылья, и возносят в мир лучезарной красоты.

В благодатном озарении противоречия устраняются, но — не рассудочно, а сверх-рассудочно. Антиномичность не говорит: «Или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое — по-своему; примирение же и единство — выше рассудка» (160).

Значит, надо отказаться от рассудка. «Само-отвержение — это единственное, что приближает нас к бого-подобию. Но и само-отвержение вообще, и само-отвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А.“Невозможно”, но и“несомненно”! Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка» (163).

Отказ от рассудка — это принятие головокружительных догматов христианства, как догмат о единосущии и триипостасности Божества: три — но так, что одно, одно — но так, что три. Или догмат о неслиянности (ἀσυγχύτως) и нераздельности (ἀδιαιρέτως) двух естеств, одного божественного, другого человеческого, во Христе. Они не смешиваются, Христос не становится получеловеком, полубогом; он не полубог, как Геракл или Дионис; но так, что разделить в нем Бога и человека — одно в нем божественное, другое человеческое, — тоже нельзя. Рассудок напрасно будет силиться: это для него непостижимо. Истинавышерассудка. Следовательно, говорит Флоренский, истинная любовь «в отказе от рассудка».

На этом кончается глава VII, письмо шестое «Столпа и утверждения истины». Настало время, пока не поздно, попробовать высказать сомнение, которое закрадывалось уже давно в нас при чтении Флоренского. Что-то мы здесь не можем принять. Или, наоборот, можем все принять?

Антиномии, о которых говорит Флоренский, — это антиномиирассудка. Для высшего, для любви они примиряются, для высшего онинеантиномии или не такие неразрешимые антиномии, как для рассудка. Высшее не видит в этих антиномиях антиномии. Видит ихрассудок. Почему он их видит, почему он их способен видеть? Благодаря какой способности? Ведь не благодаря той способности, какой у него пока еще нет, — божественной; да и будь он в божестве, он бы уже не видел антиномии; он их видит именно потому, что он — рассудок. Следовательно, в рассудке есть способность, позволяющая емураспознатьтрещину, нецелое, раскол, разрыв в мире и в познании. Но он не может распознать противоречие, раскол, разрыв иначе, как если он знает, что такоенераскол, неразорванность, цельность, единство. Если бы он не знал, что такое единство, он бы не увидел разницы между единством и расколом, раскол казался бы ему так сказать единственной данностью и значит во всяком случае не расколом. Стало быть в рассудке есть неким образом — причем опережающим образом, как самое раннее, предшествующее всему, — знание, что такое цельность, единство, нераскол, согласие. Это знание согласия, цельности, как мы сказали, принадлежит именно рассудку и ничему другому, потому что именно рассудок, а не высшая способность, распознает противоречие в мире. Флоренский промахивается мимо первого, ближайшего, и сразу делает шаг ввысь, не обратив внимания на место где он стоит. Место, где стоит рассудок, — это опережающее, раннее знание того, на фоне чего раскол выступает именно как раскол, т.е. какнеединство. Флоренский этого в разуме не видит. После этого он не увидит важного и в том, чем противоречие преодолевается, — в божественности, в любви. К ним, говорит он, нужно приближаться, расставаясь с рассудком. Это слишком низкое мнение о цельности: оно не толькотамв конце пути, оно ив начале, здесь, в самом рассудке как начало рассудка, как то его первое, — упускаемое, — знание цельности, в свете которого он только и может разглядеть раздор. Флоренский спешит. Он не замечает первого, исходного в рассудке. Он так легко готов расстаться с рассудком, потому что не знает с чем расстается. Он расстается как раз с той цельностью, которая ему видится только в конце его порыва, когда она на самом деле была уже и в начале. Выстроенная им история философской мысли как история усмотрения антиномии тоже находится под вопросом. Платон построен на парадоксе и апориях, но вовсе не спешит отказаться от рассудка. Его «Парменид» — это терпеливая работа рассудка, который не спешит к сверхрассудочности, а еще и еще раз возвращается к самому себе по своим же собственным следам, проясняя свое собственное раннее прозрение цельности, которое только и позволяет ему впадать в противоречия. У Аристотеля первые начала подлежат не рассудку, а «чувству», прямому восприятию, но это прямое восприятие никогда не требует отмести в сторону рассудок; он остается той разумной средой, которая должна просветлиться, стать прозрачной для самой себя, чтобы началось прямое видение, которое иначе не состоится. Человек в таинственном созерцании не превращается во вдохновенное животное, не расстается с разумом.

Флоренский слишком спешит расстаться с рассудком. Это непременно сослужит ему плохую службу. Осторожность, здравое сомнение не разрешают нам ринуться за ним к восторженному воспеванию сверхрассудочных экстазов, как бы ни казались они красивы. Трезвость велит не отбрасывать рассудок без крайней надобности. Конечно, то что для распознания раздоразаранее уже обязательно нужноиметь опыт цельности, пусть незамеченный нами, — об этом нам говорит опять же рассудок. Нам могут сказать что рассудок еще не все, что есть другие правды. Мы не можем с этим спорить. Но мы не можем и спорить с неопровержимой логикой рассудка. Мы потеряем опору, если начнем делать неоправданные скачки. Кто-нибудь опять скажет: медленным шагом вы никуда не придете. Мы ответим: мы возможно вообще никуда не хотим идти. Мы готовы оставаться на месте, лишь бы это место было надежно. Та правда, что для того чтобы хотя бы простоувидетьтрещину надо уже знать что такое целое, — надежная правда, и мы спокойно и надолго можем остаться при ней. Она нам только еще начала приоткрываться.

Рассудку знание целогозаранее уже каким-то, пусть необъяснимым, образомдано. Муравей не видит трещину в стволе дерева как трещину, потому что у него нет опережающего опыта целого. Муравей не видит половину погибшего муравья как половинумуравья, для него это вещь, подлежащая манипулированию как любая другая вещь, потому что у него нет опыта самого себя и себе подобного как целого. В этом смысле говорится, что у муравья нет разума. Разум в первую очередь — это опытцелого, на древнем языке философии — опыт непостижимогоединства, единство источник разума. Человек называетсяхомо сапиенспотому, что он существо способное к разуму, и тем самым прежде всего — прикасающееся к опытуцелого, к опытувсего, к опытумира. Только человек имеет вокруг себя — потому что предполагает своим ранним опытом целого, неуловимым, но неуловимо присутствующим, — целое всего, мир.Миркак опережающий опытцелогоуспевает выпасть из поля зрения Флоренского на первом же шагу его порыва к Высшему, Надмирному. Флоренский — и не он один — делает ошибку отказа миру в том, что он уже имеет в своем начале Целое раньше чем поднимется к божественности, к вечности. Это — более или менее постоянная черта всей русской софиологии. Скажем здесь об этом вкратце. У нас другая цель. Мы читаем отрывок Флоренского «Строение слова», где идет речь о внутренней форме. Публикаторы этой статьи в коротком предисловии упомянули учение Флоренского о противоречии, надеясь, что «эта идея видимо, способна […] предоставить некоторые новые возможности для изучения слова и действующих в нем сил; в частности, она, возможно, позволяет несколько шире взглянуть на художественный образ, противоречия которого всегда затрудняли теорию» (346–347)[9]. Учение Флоренского о противоречии должно таким образом помочь пониманию слова как образа.

Русское слово «образ» — то же, что латинское «форма», как «образовывать» — значит «формировать», и наоборот. Форма — это в строгом смысле «образование» в обоих смыслах, «образованное» и «образующее начало». Во всяком случае «форма» понимается в философии и как «пассивное», и как «активное» — и «принимающее» и «образующее». «Внутренняя» форма — это просто форма со стороны своего источника, откуда исходит формирование, образование. Не обязательно та и другая «формы» (forma formans, forma formata) обозначаются в философии по-разному; т.е. не обязательно, чтобы «активная» форма называлась «внутренней формой», или «формирующей формой» (forma formans). Нет никакой неряшливости, если это различие оставляется необозначенным, как в «эйдосе» и «идее» у Платона: наоборот есть некоторая напряженная сдержанность в том, чтобы сказать просто «идея», «эйдос», «форма» и оставлять в подразумеваемом то, что где есть что-то образовавшееся, там было и образующее начало.

Флоренский пишет в «Строении слова»: « [...] Чтобы быть отменяисходящей, речи необходимо подчиняться малейшим тонкостяммоеймысли,моейличности [...]Внешняя формаесть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобитьтелуорганизма [...] Напротив,внутреннюю формуслова естественно сравнить сдушоюэтого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован» (349). «Я не могу, не разрывая своих связей с народом, к которому принадлежу, а чрез свой народ — с человечеством, не могу изменять устойчивую сторону слова и сделать внешнюю форму его индивидуальной, зависящей от лица и случая употребления. Индивидуальная внешняя форма была бы нелепостью, подрывающей самое строение языка [...] (349) Напротив,внутренняяформа должна быть индивидуальною [...] Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью. Если нельзя говорить языкомсвоим, а не народа, то нельзя также говорить от народа, а не от себя:своемы высказываемобщимязыком» (350).

Флоренский продолжает в тех же смелых штрихах: «Процесс речи есть присоединение говорящего к надындивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума» (350). Можем ли мы читать это безусловно присоединяясь, или некоторое сомнение требует от нас, пока ничего не отвергая и ни с чем не споря, выяснить для себя, обязательно ли только такое понимание и моего и общего в речи? Не заставляем ли мы себя принимать то с чем у нас нет внутреннего согласия? Надо ли безоговорочно пойти за Флоренским и думать что речь — взаимопрорастание энергий, индивидуальной энергии и энергии народного, общечеловеческого разума?

Во всем этом рассуждении Флоренского о теле и душе в слове нигде не ощущается принижение одного за счет другого. Различение в слове тела и души идет от стоицизма, в котором душа понимается тоже телесно.

Мы не должны поддаваться тому что Аристотель назвал «μικρολογία», крохоборством, придирчивостью, как в конце второй главы «Метафизики», где он говорит что в придирчивости, в мелочном учете всего есть какое-то неблагородство, — одинаково и при составлении торговых сделок, и в рассуждениях, за исключением математики, где μικρολογία, мелочная точность обязательна, потому что там нетматерии. В математике разговор, собственно, «беспредметен», поэтому кроме этих математических операций ничего нет; но в науке о бытиипредметесть, само это бытие, поэтому лучше иметь в виду его, а не придираться к тому, как о нем говорят. В небольшом трактате «О добродетелях и пороках» Аристотель повторяет: придирчивость — спутник неблагородства, невеликодушия (τῇ μικροψυχίᾳ) (1251b 14, 24). В Большой этике в одном неблагородном ряду стоят скряги, крохоборы, мелочные, придирчивые.

Можно было бы заметить, что маленькие дети — еще не индивиды. Или что вдохновение большого поэта — это не совсем «присоединение» «индивида» к соборному единству, потому что само соборное единство при этом получает новую жизнь. Здесь не индивид врастает в соборность, а происходит что-то до того, как сформироваться соборности и индивиду, нечто такое, вокруг чего будут потом и соборность, и индивид: явление истины, событие истины в слове, «событие мира». Флоренский вправе сказать, поэт ведь все равно индивид. На это возразить невозможно. Мы не можем требовать от Флоренского, чтобы он думал, что бытие сбывается как слово и само говорит в человеческом существе. С другой стороны мы конечно должны помнить об этом пути: «процесс речи», просто речь происходит не обязательно между индивидом и индивидом внутри коллектива; язык, по-видимому, имеет место раньше этих образований, он их же и образует. Это не возражение Флоренскому. Это просто память о том, что термины, с которыми он имеет дело — индивид, его индивидуальная мысль, противоположное ей соборное единство, — не единственно возможные.

Флоренский продолжает. Он называет внутреннюю форму слова — момент жизни индивидуального духа —семемой. С.С. Аверинцев дает к этому месту примечание о том, что в лингвистике «семема» это другое: она — элемент смысла, на которые можно условно, в порядке отвлечения, абстрагирования, разложить слово. Для Флоренского семема — просто смысловое богатство слова.

«Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами […] не имея никакого самостоятельного значения, уединенно отэтоймоей речи, вотсейчасиздесь, во всем контексте жизненного опыта […] (352) [...] более тонкие […] слои изменятся даже при дословном повторении той же самой речи и даже тем же самым лицом [...] Но именно потому, что семема безусловно непринудительна, вполне неустойчива,моя, личное мое проявление, онанедана в чувственном восприятии и потому не может посредством его передаваться. Речь страдает глубочайшей противоречивостью» (353).

Этоантиномия. Не пришлось далеко ходить: в обычном говорении, на каждом шагу мне кажется, что я вкладываю, что называется, «душу» в то, что говорю, но вкладываю в то, что по определению «душу» не принимает. Я говорю, так сказать, «впустую», потому что телесность слова мою душу отсечет, оставит ее в пустоте, и не по моей оплошности, а с необходимостью, неизбежно: потому что тело — не душа.

Из того, что мы выше читали у Флоренского о противоречии, мы уже знаем, какой путь он укажет: вверх, прочь из плоскости, где мы уперлись в тупик противоречия. «Однако мы не верим в неопределенность [видимо, опечатка в публикации или в рукописи: должно быть «непреодолимость»] этого противоречия: это значит, мы верим в сверхчувственное его преодоление [...] восприятиями иного, чем чувственный, порядка. Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения» (353–354).

Это удивительное решение. В самом деле, если «не от разговора мы понимаем друг друга», можно ведь молча понимать, тонко чувствуя другого, — зачем же тогда слова? Перед нами вдруг приоткрывается совсем другое понимание языка, чем то, которое мы видели у Флоренского до сих пор. «Духовное соприкосновение» есть без слов и до всяких слов. Да, это так: присутствие человека значимо, значительно само по себе; говорит и молчанием, много и важно, в нем слышится обещание, или обличение, или одобрение, или угроза. Другой человек, молчащий или умолкающий, и наш суд, и наше оправдание; его ненависть нас губит, его признание нас спасает. Мы с самого начала открыты значащему присутствию другого,захваченыим, — и всегда, хотим или не хотим, задеваем другого своим присутствием. Это присутствие, на языке философской школы, — нечто, аесть, не quid , а quia, не das, а daß, не τὸ τί, а ὅτι. И не так, что в речи совершается размен этогоестьначтоесть. Наше присутствие — это и есть мы; человек естьчистое присутствие, не наличие чего-то, а само присутствие как открытостьвсему, целому миру. Наше осуществление — не реализациякакой-тоили нескольких возможностей, а сохранение себя как места мира. Что же тогда слово? Оно не сведение quia, чистогоесть, чистогомогу, к естьчто, могучто. Человеческое существо открыто по своемусуществу. Слово тогда служит не для «выражения» «содержания», а для хранения; прежде всего слово — среда, в которой только и может существовать человек как такой. Изначальное присутствие есть главное сообщение. Человеческое существо с самого начала, до говорения,значительно, значимо, и слово в своей сути — не размен значимости на частные значения, а среда, в котором чистое присутствие может оставаться самим собой. Слово — указатель, стрелка, чье присутствие — то же самое, единственно значимое присутствие человеческого существа; чье значение — в указании на открытие всему миру возможности этого присутствия, всегда рискующее редуцировать его, ограничить, но и единственное способное помешать это сделать.

Такой путь понимания слова открывается в этом месте, где Флоренский вдруг заговаривает о «духовном соприкосновении». Но Флоренский по нему не идет. Он возвращается к описанию слоев семемы слова, это «целый мир смысла, тут свои пропасти и вершины» (356). «Фонема» (Флоренский, снова в разладе с лингвистикой, называет фонемой звучание слова) — собственно тоже «целый оркестр» (360). «Необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу» (360).

Не нужно думать, что Флоренский здесь впадает в излишний эстетизм. Слово в звуке, тоне, ритме, темпе, метре, как образ, как исторически живущее — не постороннее тело, как дорожный знак, а продолжение человеческого тела. Слово ближе нам чем дыхание, чем наше сознание, сознание идет следом за нашим словом; слово, пожалуй, ближе ко мне, чем мое я; я задним числом узнаю себя в своем слове. Это — его звучание[10]. А в истории своего значения слово уходит дальше, чем любая письменная история. Мы ищем камни древних культур и рады, когда отыскали черепок, но каждое из слов, которыми мы говорим, немного измененно звучало раньше, чем были созданы любые исторические памятники, и продолжает звучать сейчас, в самом этом изменении смысла, в наслоении смысла вбирая такие тайны жизни и смысла, только до ближнего слоя которых доходит самый пристальный научный и психологический разбор. Увидеть слово до дна никогда не удается, оно раньше чем наша способность видеть. История любого слова — как история целой культуры. И если миф смутно колеблется в своем смысле, то слово, сплавленный до одного имени миф — тем более. «Слово есть миф, зерно мифотворчества, развертывающееся во взрослый мифический организм по мере вглядывания в это зерно» (364). Лучше было бы сказать — развертываемый, так велико участие толкователя в этом развертывании и так мало запретов ставит слово разным догадкам. Переходы смысла слова сходят в тайну тела и его сращения с умом головокружительнее, чем догадки психоанализа. Флоренский берет слово «кипеть». Кипит не только кипяток. «Внизу народ на площади кипел» (Пушкин). В сборнике «Пчела» 14–15 в.: «Кипит ми срьдьце, и лаянья не терпьлю». В «Сказании о Моисее» 1602 г.: «На самой же горе источник кипит кверху», не в смысле горячий, а бьющий, брызжущий кверху. Синайский патерик, ХI–ХII в.: «Узьрѣ же тъщюю [прежде] ту [бочку] кыпящю вънъ масломь древянымъ»; кипеть — течь, вытекать. Нил Сорский, устав: «Кипит из сердца присно сладость». Палея толковая 15 в: «Ходихом на землю кипящую медом и млеком». Протопоп Аввакум, Книга толкований и нравоучений: «Я отселѣ вижу в вас: гной и червие в душах ваших кипят». Сочинение середины 18 века «О Астраханском бунте и о выезде с реки Дону бунтовщика и разбойника Стеньки Разина»: «Во градѣ же кипяше брань острѣишая и лютѣишая, бияхуся бо со обоих странъ крепко и проливашеся члческая кровь аки река». Из сборника «Памятники дипломатических сношений Московского государства с немецким орденом в Пруссии под 1519 г.»: «А хотя князи Бронзвитцкие валку [польск.валкавойна] и бой учинили, что отовселе к ним збираются воины зане вся Германия бранью кипит». А в другом месте: «Папа уразумѣлъ великого князя силу и правую и вѣрную мысль, коею мыслью кипит христовѣрно, а на невѣрных на татар свирепует»[11]. Это в русском: кипеть, вытекать, подскакивать (брызгать) вверх, изобиловать, кипеть страстью. То же слово в санскрите:kup,kuyptiбыть в возбуждении, гневаться, спорить, потрясать, бешенствовать. В латинском то же слово [cupio]: сильно желать, жаждать, стремиться, томиться, томиться любовью. В немецком: hüpfen, скакать, подпрыгивать — т.е. вышло наружу только то значение, которое в русском «на [...] горе источник кипит кверху». Но не только; в другой форме того же слова: hoffen, этимологически — вскакивать, но теперь — надеяться. Промежуточным звеном этого перехода можно считать verhoffen, в южнонемецком это — остолбенеть, оторопеть, а о звере — насторожиться, т.е. вскочив, напряженно застыть, как бы чего-то ожидая (ср. «стойка», «делать стойку»); от «ожидания» в таком смысле — переход к «надеяться». Этого у Флоренского нет. Дуга смысла крутая, неожиданная и открывающая темную бездну: возбуждаться — закипать — вскакивать — брызгать — жаждать — напряженно застывать — ожидать — надеяться. Между «течь» и «возбуждаться», возможно, такой же переход, как в слове «течка». Между «желать» (в лат. cupio) и «надеяться» (в нем. hoffen), по-видимому, такая же связь, как между «ждать» и «жаждать».

Так почти каждое слово, если бы только у каждого слова мы знали историю и родство. Но и когда не знаем, слово манит, уводит за собой, заставляет догадываться. Следовать за кривыми его смысла нам редко хватает смелости; мы отшатываемся, как перед чем-то сырым, первобытным, заветным. Логика переходов смысла всегда неожиданна для наших привычек мысли, но почему-то всегда неотразимо убедительна, — так, что мы никогда не можем по-настоящему назвать древнюю связь понятий «преодоленной на современном уровне познания», «недалекой», «наивной». Мощь даже не мифа, а чего-то еще более древнего спрессована в слове.

«Итак, — кончает свой экскурс Флоренский, — если оставить в стороне боковые ветви, то генеалогия семемыкипятоктакова: скакун, прыгун кипяток получает значение кипуна, т.е. бьющего вверх ключа; затем — всякого изобильного отделения; затем — бурления воды от парообразования; затем — воды горячей, вара; наконец — человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего: “что за кипяток”, “не человек — кипяток”» (368).

Мы взяли немного иные примеры, увидели эту «генеалогию» чуть по-другому; между «скакать, вскакивать» и «надеяться» у нас наметились какие-то еще новые разряды смысла. Но так и должно быть. Флоренский: «Семема [так Флоренский, мы помним, называет «внутреннюю форму»] приобретает чрезвычайную подвижность, и можно быть уверенным, распространение ее пойдет далее и далее, наращивая на изначальной симфонии звуков, на фоническом ядре слова все новые и новые семантические концерты» (там же). «Говоря словокипяток, мы обращаемся с целымснопомпонятий и образов; но и разнообразные, они вяжутся в одно целое» (363) «Оставаясь старым, оно [слово] приобретает новую функцию, и нам радостно узнавать в новом старое и в старом открывать новое; на языке дельцов это можно было бы назвать удовлетворенным чувством экономии» (368–369). Слово экономно как каждый узел живого организма, как старается, подражая экономии живого организма, быть экономным — и очень далеко отстает — конструктор машины.

«Итак, слово и неподвижно, устойчиво и, наоборот, неопределенно, безгранично, зыблемо, хотя, и зыблясь, оно не оттягивает места своего ядра. Невидимые нити могут протягиваться между словами там, где при грубом учете их значений не может быть никакой связи; от слова тянутся нежные, но цепкие щупальцы, схватывающиеся с таковыми же других слов, и тогда реальности, недоступные школьной речи, оказываются захваченными этою крепкою сетью из почти незримых нитей» (369).

Мы дочитали этот отрывок П.А. Флоренского — «Строение слова» — до конца с ощущением, что мы спускаемся по лестнице и ступеньки не хватает. Что-то словно выпало из хода мысли, и непохоже, что будет досказано в продолжении, потому что Флоренский уже перешел к другому. Что мы хотели бы услышать и не слышим?

Отрывок начинался словами: «В употребления слово антиномично сопрягает в себе монументальность и восприимчивость» (348). «Монументальна», т.е. имеет черты «монумента», неизменного памятника, внешняя форма слова. В своей «душе» слово восприимчиво к «постоянному рождению», к «самой жизни духа», вбирает ее в себя. Не до беспредельной свободы. «Семема» «кипения» скована дугой смысла, из которой не выйдешь. Сама по себеубедительная мощьперехода «кипеть–скакать–возбуждаться–жаждать», энергия этого смыслового жеста не позволяет смыслу размываться, хранит слово, как гениальное произведение неведомо как хранит себя, заставляет себя воспроизводить и именно в прежнем виде, без добавлений, сокращений и изменений. Серые, рыхлые тексты можно дописывать, сокращать, потом выбрасывать, они не долгожители. Гениальные — нельзя. Мощью, именно непостижимой сырой бездонностью, зарытого в нем хода смысла слово сковано в цельность так, что его трудно расшатать; расшатываемые придуманные слова — однодневки, они давно забыты; язык состоит из слов — шедевров. Вот это слово: слово. Слыть, слух, слава — этот узел смысла завязан так крепко, что он хранит сам себя.

Не обязательно каждый долженвидеть, в чем достоинство слова, как не обязательно, чтобы люди, которые говорят Данте, Шекспир, Толстой, их сами читали; но их слава держится тем, что при проверке оказывается, что все так. Когда бы, в какое бы слово ни заглядывал эксперт — филолог, поэт, писатель — он поражается бездне богатства; как никто из присматривавшихся к Данте не усомнился в нем, так и никто из вглядывавшихся в слово.

Можно назвать это богатство слова «внутренней формой». Но какое отношение она имеет ко мне, как говорит Флоренский, к «именномоейдуховной потребности, и притом не вообще моей, а в этот, единственный в мировой истории раз» (348). При чем тут я? Я, пожалуй, прямо наоборот тому, что говорит Флоренский,внешнюю формуслова могу изменить, пропеть, прошептать, продекламировать, проглотить, но с узлом внутренней формы поделать ничего не могу, дажепонятьего не могу, он только угадывается как туманная громада, а устроен не так, как мой привычный слабый образ мысли. [...]