На что направлена свобода как возможность лич­ности? Что является подлиннымобъектомсвободного действия? — Вспомнив ранее приведенное определение свободы К. Рахнера, обнаружим, что этот объект указан совершенно ясно: свобода есть возможностьсамоопреде­литься—„tiber sich selbst".Это означает: свободное дей­ствие личности направлено не на что-то другое, что су­ществовало бы вне субъекта этого действия, но на сам субъект. Иначе говоря,субъект свободы и объект свободы тот же, именно — личность человека.Свобода, которую несет личность, в ней и осуществляется. Возможность определиться только потому для меня абсолютно своя, потому что она направлена на меня самого:я свободен только в отношении самого себя.В отношении к другой личности или к внешнему миру свобода как абсолютномоявозможность наталкивается, как на стену, на сво­боду другой личности и на природную необходимость. Пытаясь преодолеть эту стену, я либо уничтожаю другую личность, опровергая ее свободу, либо погибаю сам, раз­давленный мировой закономерностью. Г. Марсель даже склонен предполагать, что «идея свободы, как только мы начинаем ее осуществлять во внешнем мире, превраща­ется в вымысел(fictive)»[41].Позже увидим, что это лишь условная правда: человек может осуществлять свою сво­боду и по отношению к другому человеку и, наконец, по отношению к миру, но только при согласии этого другого и учитывая законы человеческой природы и природы в целом, следовательно, признавая возможностьэтихобъ­ектов и этим ограничивая свою. Однако высказывание Марселя справедливо в том смысле, что по отношениюк другомусвобода никоим образом не является абсолютносвоейвозможностью. Она абсолютна только в моем - как личности - собственном пространстве. Подлинный объ­ект свободы — это я сам как я сам. Деятель свободы есть и ее объект.

Однако это всего лишь формальное определение. Правда, оно указывает, на что воздействует свобода, но не указывает, что возникает в результате этого воздействия как последствие. Что являетсясодержаниемэтой моей аб­солютно собственной возможности? Что происходит со мной, когда мое свободное действие направлено на меня самого?

На этот вопрос можно ответить, только имея в виду сущность свободы. Свобода, как говорилось, есть неогра­ниченность человеческой личности или ее открытость Богу как своему Создателю и также небытию как про­странству своего происхождения и бытия. Таким обра­зом, если объектом свободы является личность в своей неограниченности, то свободное действие, возникшее из этой неограниченности, возвращается в эту же неограни­ченность, дабы ее ограничить и определить. Возможность иметь самого себя в своем ведении есть не что иное, как свобода по отношению к своей неограниченности. Осу­ществляя эту возможность, осуществляю ее тем, что сам себе придаю, как говорил Г. Марсель,лицо.Как неогра­ниченность, я не имею этого лица как данного мне за­ранее: оно мне не дано Сотворившим меня, более того, оно не обретено и в небытии как в пространстве моего «бывания». Ибо если мое „лицо" было бы мне дано, мне осталось бы только при помощи собственных усилий его выработать, как, скажем, я развиваю заложенные во мне природой умственные способности, творческие наклон­ности, физические данные и т. д. Но в таком случае было бы недоразумением говорить о свободе как об абсолют­но своей возможности, берущей меня самого в свое ве­дение. В этом случае эта возможность лишь включилась бы во множество прирожденных возможностей, которые, правда, являются моими возможностями, но которые действуют всего лишь поощряющим, а не определяю­щим способом. Я же не могу решить быть музыкантом, или художником, или поэтом, или спортсменом, если во мне нет соответствующих данных. По отношению к своей природе я отнюдь не нахожусь в своей собственной вла­сти и ведении, ибо моя природа не есть я сам. В своей власти и ведении я имею только себя как личность, сле­довательно, как то божественное „Ты", которое открыто и действие которого возвращается в эту открытость, чтобы ее так или иначе закрыть. Свободные действия не уходят в пустоту; они принадлежат категории стремления пред­мета(actus intentionalis);только здесь предмет стремления существует не вне стремящегося, но сам стремящийся является предметом стремления. Неограниченность про­сится быть ограниченной, но не сверху и не заранее, и не кем-то другим, но самой собой: я сам являюсь и задачей, и ее разрешителем.

Чем является это определение себя или придание «лица» самому себе? При ответе на этот вопрос в памяти возникает тот грандиозный спор, который произошел в новой западной философии и был выражен в известной формуле Ж. П. Сартра: «Существование предшествует сущности —l'existence precede I'essence».В прежней фило­софии, кончая Гегелем, такого спора не было и не могло быть, ибо вся эта философия была не чем иным, как гран­диозной космологией[42], в которой человек мыслился как индивид: или как «малый космос» (схоластика), или как самосознание, то есть видимость, абсолютного духа (Ге­гель). Нигде здесь человек не подчеркивался как проти­востоящий космосу, как существо для себя, как однократ­ное «Я». Таким образом, последовательно - отношения существования и сущности человека решались в пользусущности:каждое индивидуальное существо несет общую сущность, которая логически предшествует существу, следовательно, онтологически выше существа, которое есть отдельность, выражающая эту сущность, будучи в положении части. Эта теория применялась и к камню, и к животному, и, наконец, к человеку. Человек был отдель­ным носителем «общечеловеческой» сущности. Правда, своим происхождением и существованием он делает ее индивидуальной, однако именно поэтому он обнаружи­вает ее как уже имеющуюся, поэтому привержен ей и ею определяется и онтологически, и этически. О свободном определении самого себя можно говорить только как о подчиненности этой общей сущности. Поэтому даже и сегодня многие мыслители свободу определяют или как «избрание своей сущности» (Г. Крингс); или как «приня­тие себя таким, какой я есть» (И. Б. Лотц); или как «пре­вращение своего бытия в действие» (Р. Гвардини). Всюду здесь заявляет о себе примат сущности или по меньшей мере — сущность как данность, которая только и призна­ется и распространяется в процессе нашего существова­ния.

Когда человеческое мышление обратилось от ин­дивида к личности, изменилось и отношение между су­ществованием и сущностью. Ибо, если осознавать лич­ность как единственную и однократную, то оказывается, что категория сущности для нее совершенно непригод­на. Тот, кто является единственным и однократным, не может иметь никакого начала, которое связывало бы его с другими, составляя его сущность, а он сам оставался бы всего лишь неполным носителем этого общего нача­ла и был лишь общим в положении части. В этом случае личность слилась бы с индивидом и утратила бы свою однократность: ведь индивидов одного и того же вида бесконечное множество (хотя бы и предположительно). Поэтому, мысля человека как личность, категория сущ­ности сама по себе блекнет, уступая первенство катего­рии существования. Человеккак он самне имеет ничего, что было бы ему дано и что он своим существованием признал бы, осуществлял бы и развил. Вне сомнения, личностьестьи„бывает",однако эточтоона есть ичемона „бывает" она должна создать сама своей свободой. А так как свободное действие всегда есть само начало, то и его последствие всегдаоригинально,следовательно, первично, единственно и однократно. Это и естьсущ­ность,которую человек придает себе сам. В этом смыс­ле сущность и логически, и исторически действительно следует за бытием личности. Необходимо сперва быть, чтобы иметь возможность определить свою открытость и стать той или иной ограниченностью, осуществленной свободным действием.

Нетрудно заметить, что «сущность» в новой фило­софии означает отнюдь не то же самое, что в прежней. Прежняя философия, употребляя понятие «сущность» имела в виду, скорее всего,природу человекаили всю ту структуру человека, которую он несет в себе при рож­дении и которая характеризует его не как личность, а как представителя человеческого рода или вида. В этом смысле человек, вне сомнения, является отдель­ным выразителем своего рода, несущий „сущность", как соединяющее начало со всеми другими выразителями того же рода. И вэтомсмысле примат природной струк­туры человека отнюдь не отрицает даже новая филосо­фия. Ибо не природа следует за бытием и не природу че­ловек сотворяет своей свободой. Вся психофизическая структура со своими возможностями и силой человекудана,и свобода человека соотносится с ней как и со вся­кой необходимостью. Таким образом, применение вы­сказывания Ж. П. Сартра «человек есть то, что он сам из себя делает, —I'homme ne'tst rien d'autre que ce qu'il se fait»к этой изначально данной структуре было бы просто бредом больного.

Но это высказывание Сартра и вообще все понятие самотворения человека означает нечто другое. Новая философия, подчеркивая примат бытия, обращает вни­мание наличность,следовательно, на то, чем человек как „Я"-существо отличается от другого, чтобы быть единственным и однократным, неподражаемым и неза­менимым, чтобы быть для самого себя целью и смыслом. Центром мышления здесь становится не то, что объеди­няет одного человека с другим, но то, что отличает его от других.Отличие, а не соответствие здесь получает название сущности.Отличие же всегда естьмоеотличие. Оно мое потому, что оно возникает из меня, потому что я сам его себе придаю и именно потому делаю себя не­подражаемым и неповторимым. Я свободен потому, что открыт или ничем не ограничен. Поэтому я придаю этой открытости определенную форму, этим ее ограничиваю, и именно это, самим мною осуществленное, ограни­чение отличает меня от всех других. Эта возникшая из моей свободы форма меня самого и естьмоясущность. Она не дана мне при рождении, как дана вся моя психо­физическая структура или моя природа. Она есть след­ствие моей собственной решимости, поэтому следует за моим бытием. Вот почемумоя сущность принадлежит только мне одному.Она означает не нечто общее, кото­рое объединяло бы меня с другими, но именно мою од­нократность или мое свое-образие, которое делает меня единственным.Моя сущность есть зримость меня самого.Мной самим созданной сущностью я есть то, что я есть. Поэтому сущность не принадлежит моей природе или структуре моего существа, которую я разделяю с други­ми. Она принадлежит только мне одному. Она объекти­вирована моей свободой во мне самом.

Именно этот смысл заключен в высказываниях: бы­тие опережает сущность, сущность следует за бытием. Понятие сущности в новой философии чистоперсональ­ное,следовательно, его смысл противоположен тому, ко­торый был заложен в это понятие раньше. Возможно, что то же самое слово (сущность —essentia),смысл которого стал противоположностью первоначального, вносит пу­таницу в образ мыслей и становится причиной ненуж­ных споров. Ибо, если мы поймем его как должно, пре­кратятся упреки и обвинения, поток которых находим в литературе, пытающейся разобраться в мысли, выска­занной Ж. П. Сартром[43]. Таким образом, чтобы избежать недоразумений, мы словом «сущность» вновом значениипользоваться не будем. То, что возникает из свободно­го самоопределения личности в отношении к себе са­мой, лучше называть «формой» или «наброском»(Gestalt, Entwurf),ибо эти слова лучше, нежели слово «сущность», выражают персональную, самим человеком созданную форму своего бытия. В окаменевший термин трудно вло­жить новый смысл.

Итак, эта форма или набросок меня самого и есть то, на что направлена и к чему стремится моя свобода.

Это самый подлинный и конкретныйобъектсвободных действий. Это мое собственное «лицо», которое противо­стоит миру, в котором «бываю» и которое отличает меня от других личностей, имеющих другие «лица». Будучи созданием абсолютно моей возможности, этот набросок все время остается в моем ведении: этот набросок моего бытия всегда можно изменить. Он никогда не является для меня необходимостью. Здесь кроется неустойчивость моего бытия, мой риск, моя ответственность за само­го себя, но вместе с тем и мое достоинство и величие:я есть то, чем я являюсь.Разнообразные влияния - внеш­ние или внутренние — при формировании моей фор­мы стали для меня прошлыми, они были для меня всего лишь толчком или только препятствиями, но не чем-то определяющим. Сам набросок моего бытия есть тво­рениемоей собственнойвозможности и остается вмоемведении до такой степени, что я во всякий момент могу его разрушить или превратить в противоположность его самого. В этом отношении можно согласиться с мыслью М. Шелера, что человек есть направление(Richtung),а не вещь, следовательно, не постоянная субстанция, как это утверждает схоластическая философия. Человек всегда есть и остается «открытым вопросом» (О. Пёггелер). Вот почему есть множество разнообразнейших антрополо­гических наук, которые исследуютотдельныеобласти человеческой природы, но нет „науки о человеке" как таковой, которая ответила бы, что есть человек сам в себе. Ибо каждый такого типа ответ тут же натолкнулся бы на ту форму или набросок личности, который возник из свободы. Поэтому вероятность исследования здесь весьма условна. Условные же высказывания никогда не бывают научными. Условные высказывания принадле­жат интерпретации. Иначе говоря, о человеке как о „Я"- существе можно только философствовать. Для науки „Я"-существо никогда недосягаемо, словно неизмери­мая глубина, ибо и сама свобода есть бездна.

Однако в этом месте мы улавливаем замечание или, возможно, даже упрек христианской религии: разве Бог не создал человека «по образу Нашему» (Быт. 1:26). Так почему человек должен быть без лица? Разве он не являет­ся образом Бога, следовательно, разве он не носит «лицо»

Бога? Так какой смысл говорить о придании лица самому себе, пользуясь своей собственной возможностью?

Этот до некоторой степени укоризненный вопрос до­стоин более пристального внимания, чем то, которого он обычно удостаивается. Мы почти непрерывно повторяем утверждение, что человек есть образ и подобие Бога, даже и не осознавая, что же действительно означаетбытьоб­разом Бога. Ведь христианский Бог, ставший во Христе подлинным человеком, скорее всего, носит образ чело­века:кенозис есть самоочеловечивание Бога,не наоборот. Таким образом, если не хотим, чтобы изречение Святого Писания было бы всего лишь затасканным нравственным указанием, мы должны взглянуть на негоонтологическии со всей серьезностью спросить: в каком случае релятив­ное существо может стать образом абсолютного бытия? Ведь Бог, о чем мы уже говорили (ср.: ФР, I. 149-152), на­реченный абсолютом в отвлеченном смысле, есть вымы­сел: абстрактного Бога нет, и даже если бы такой и был, мы совершенно ничего о нем не знали бы, ибо иначе он не был бы абстрактным. Однако Бог, нареченный абсо­лютом в смысле полноты бытия, есть действительность. Но как же тогда ограниченное существо может стать об­разом полноты бытия?

Нет никакого сомнения, что образ Бога невозможно усмотреть ни в каком отдельном свойстве человеческой природы: ни в его разуме или воле (схоластика), ни в его бессмертности (М. Шебен), ни в его творческих воз­можностях (А. Дамбраускас-Якштас[44]), ни во всей сумме этих свойств. Ибо как сама полнота не есть сумма, так и ее образ не может быть суммой. Полнота есть не количе­ственное, а качественное понятие. Поэтому оно превос­ходит сумму и в ней отразиться не может. Полнота, даже и как образ, требуетсовокупности всего.С другой стороны, в чем тоже нет сомнения, образ Бога в человеке не может быть неким отпечатком или отдельной чертой в положи­тельном смысле, ибо в этом случае он был бы данностью. Всякая же данность ограничена, следовательно, неполна и потому самой своей сущностью непригодна для отобра­жения полноты. Образом Бога, как полноты бытия, может быть тольконеограниченность,следовательно, совокуп­ность всего, однако не в смысле определенности (в этом случае человек был бы не образом Бога, а самим Богом), а в смысле открытости всем возможностям. Релятивное су­щество только тогда есть образ абсолютного Бытия, когда оно открыто: не ограничено, не замкнуто какой-либо дан­ностью, но открыто для себя самого. Эту открытость мы и называем свободой.

Это означает:неограниченность релятивного существа, или его свобода, есть образ Бога в человеке.Неограничен­ность есть не часть, не черта, не отпечаток, не свойство, а состояние человека как Я-существа: я «бываю» свобо­дой и таким способом «бываю» как образ Бога, даже если бы об этом ничего и не знал или сознательно опровер­гал бы это. Быть созданным по образу и подобию Бога онтологически означает быть сотворенным открытым, неограниченным, следовательно, свободным существом. В христианском понимании человек как образ Бога не есть человек с уже заранее «отпечатанным» для него «лицом». Ибо такое «лицо» было бы всего лишь некой незначитель­ной чертой, исключающей всякую возможность отразить полноту бытия. Человек есть образ Божий потому, что он не имеет никакого «лица», кроме того, которое он сам себе придает. И этавозможностьпридавать себе самомукакое угодно „лицо"как раз и отображает в человеке Бога. В этом отношении А. Якштас был в какой-то мере прав, когда искал образ Бога в творчестве человека. Ибо как Бог есть Творец, так и человек - творец - в первую очередь творец самого себя. Но все-таки следует дополнить Як- штаса в том смысле, что творческость человека содержит­ся в его открытости или свободе. Если бы человек не был свободным, он не был бы и творческим, как животное, в котором нет способности творить. Открытость или сво­бода есть основа творчества и предоставление возможно­сти, а не наоборот.

В этом месте становится более понятным смысл той постоянно слышимой нами фразы, что человек, мол,конечное существо;в этом изречении кроется основная тема экзистенциальной философии. Эта философия, по словам Ф. И. фон Ринтелена, даже гордится тем, что она «груз вечности перенесла в конечность»[45]. Пережи­вание конечности образует настроение нашего времени: это чувствуется и в философии, и прежде всего в поэзии (Р. М. Рильке). И все-таки, задаваясь вопросом, что же есть эта, так настойчиво подчеркиваемаяграницачело­веческой конечности (само понятие конечности требует границы), — получаем один-единственный ответ:время.Существование человека есть временность. Время огра­ничивает «бывание» человека в мире, а смерть является зримостью этого ограничения и окончательным его осу­ществлением.

Без сомнения, все это правда, и заслуга экзистенци­альной философии здесь неопровержима. Она рассмо­трела человека «под углом» временности и раскрыла в его существе такие черты, которых прежний «угол» веч­ности не позволял заметить или не считал заслуживаю­щими более пристального внимания. «Бывание» в мире, рассматриваемое и осмысляемое в свете вечности, само по себе утрачивает ценность, ибо оно становится пре- ходящностью и ни для кого не служит домом. «Memento mori» разрушает всякий дом, превращая его в забегалов­ку, которую завтра-послезавтра надо покинуть. Однако в свете временности человеческое существование при­обретает свойства высочайшей ценности, ибо возвра­тить его невозможно: «бываем» только один раз. Перед лицом смерти необязательно только пить и есть (ср.: 1 Кор. 15:32); перед лицом смерти можно и любить, и тво­рить, и находить смысл, перенося его из потустороннего в сюстороннее. То, что в христианской и идеалистиче­ской философии относили к вечности, в экзистенциаль­ной философии, говоря словами Рильке, «возвращается обратно в тварный мир» (письмо Ильзе, 1923. XI. 22), именно:смерть придает смысл нашему существованию.Смерть, которая раньше была неким общим событием будущего, в экзистенциальной философии сталамоейсмертью, к которой я сам иду, чтобы с ней встретиться. Она нападает на меня не сзади, как на животное, но об­нимает спереди, встречая как желанного гостя; только в свете смерти жизнь становится праздником, а суще­ствование — ценностью:„Hier sein ist viel— здесь побыть красиво" (Р. М. Рильке). Экзистенциальная философия раскрыла перед человеком смерть как то, что всегда есть и бывает здесь и сейчас, а не является неким непонят­ным событием будущего. Смерть как-моя смерть делает и мое существование толькомоими толькодля меня.Лич- ностность смерти делает личностной и жизнь; ограждает ее от безымянности прохождения вида или коллектива. Вклад экзистенциальной философии в развитие созна­ния достоинства личности необычайно велик.

Однако экзистенциальная философия упустила из виду то, что понятие конечности означает предел илиграницу,которая соответствует продолжительности че­ловеческого существования, но не соответствует состоя­нию человеческой личности или ее свободе. Если гово­рить о продолжительности, человек действительно есть конечное существо: он «бывает» лишь определенное, в календарном смысле достаточно ограниченное время. Но разве это означает, что эта ограниченность во време­ни пронизывает и состояние человека как Я-существа? Ведь если это состояние, как отмечали, есть свобода и если человек действительно «бывает» как свобода, то включение конечности в пространство свободы опровер­гает ее саму, ибо «конечная свобода» есть противоречие в себе. Свобода, имеющая предел, уже не есть свобода. Свобода может быть только беспредельной в смысле не­ограниченности или открытости. А если я, осуществляя свою свободу, и наталкиваюсь на какую-нибудь грани­цу, то она для моей свободы всегда является всего лишь внешним препятствием, но отнюдь не ее внутренней ограниченностью. Но в этом случае надлежит говорить о человеке не как о конечном, а только как оботкрытомсуществе, которым он сам ограничивает свою свободу, делая ее действительно «конечной». Это делает он сам. Человек как Я-существо сам в себе никакой онтологиче­ской границы иметь не может. Онтологически он — толь­ко открытость.

Таким образом, эта открытость человека имеет от­ношение также и к продолжительности его существова­ния в беге времени: человек открыт не только для смер­ти; он открыт и для посмертногопродолжениясвоего существования. Смерть не есть логическая необходи­мость, ибо противоположность ее — бессмертие — была бы онтологически невозможной. Смерть - лишь конец существования в мире, который сам по себе отнюдь не означает онтологического возвращения Я-существа в небытие. Будучи онтологически открытым, человек открыт и существованию по ту сторону мира, следова­тельно, он может «перешагнуть» мир и своими мысля­ми, и своим бытием. Это, вне сомнения, не означает, что это «перешагивание» является необходимостью, то есть что человек как Я-существо бессмертен по самой структуре своей природы. Открытость человека лишь означает, что смерть не есть логически необходимый онтологический конец человека или его возвращение в небытие. Онаможетбыть и переходом в иное состоя­ние, нежели существование в мире. Открытое существо должно быть открытым двум возможностям: быть и не быть.

Непоследовательность экзистенциальной философии как раз в том и состоит, что она видит смерть, но не видит возможности бессмертия. Акцентируя свободу, эта фило­софия сама по себе утверждает человека как открытость. Однако понятием конечности она эту открытость затем­няет и искажает тем, что конечность распространяет и за пределы смерти, словно смерть — та действительно непре­одолимая граница человеческого существования, которую невозможно «переступить» и за которой уже только небы­тие. Свобода как состояние Я-существа такую интерпре­тацию не обосновывает. Свобода есть открытость умереть космологически, но вместе - и открытость не умирать онтологически. Вот почему ни прежняя концепция «бес­конечного человека» (Гегель), ни новейшая концепция «конечного человека» не отвечают сущности свободы и не выражают действительности человеческого бытия. Свобо­да не есть ни бесконечность, ни конечность.Свобода есть только открытость.Она не есть бесконечность потому, что человек придает себе «лицо», которое всегда ограни­чено, следовательно, конечно. Она не есть конечность по­тому, что придавание себе «лица» никогда не предрешено сверху и заранее и никогда не кончается в беге времени. Иначе говоря,объект свободы как порождение свободного действия тоже остается свободным,то есть открытым для возможности изменяться и даже превратиться в свою про­тивоположность. Человек тем и отличается от животного, что животное имеет границу, но не знает ее; человек же знает границу, но ее не имеет.