Вина настолько тесно связана и со злом, и со свобо­дой, что, когда мы их обсуждаем, вопрос вины возникает сам по себе. Ведь всякая вина есть зло, однако не вся­кое зло есть вина. Чтобы зло стало виной, необходимо, чтобы его осуществление приобрело определенный ха­рактер, который ему и придает свобода. Поэтому вина и колеблется между злом как родовым своим признаком и свободой как видовым своим отличием. Если бы в мире не было зла, не было бы и вины. Но если бы не было свободы, не было бы и зла. Это диалектика вины, кото­рую философия религии должна принимать во внимание для того, чтобы как можно лучше разобраться в вопросе вины. Свобода, как мы заметили, является источником зла, а вместе с тем и первоначалом вины и ее носительни­цей. Однако две интерпретации затемняют связь вины со злом и со свободой, разрушая ее диалектику и тем самым более глубокое ее понимание. Речь идет о идеесудьбыи о понятиивиновности.

Идея судьбы создает тождество зла и вины. По этой идее всякий дурной поступок является виной; само же осуществление — эторок:богини Тихе (греки), закона Поднебесной (китайцы), решения богов (вавилонцы) и т. д.[101]Почти во всех дохристианских религиях скрывалась и кроется идея судьбы как силы, превосходящей челове­ка, которого она предопределяет и подчиняет, делая его виновным даже без его ведома и воли. Образ литовских ведьм тоже является выражением судьбы, причем здесь не важно, какую судьбу ведьмы пророчат - добрую или злую. Скудость чувства, отсутствие как такового понятия сожаления в мышлении греков есть следствие этой идеи, ибо сожалеть о поступках, которые предопределены судь­бой, превосходящей меня, бессмысленно и бесплодно; сожаление не изменяет судьбы; поэтому оно не изменяет и моего бытия. Судьба — это мой приговор без моего со­жаления.

Нетрудно заметить, что идея судьбы уничтожает сво­боду человека, замыкая его в тупике без выхода. И гре­ческая трагедия является выражением этой ситуации. Фр. Шиллер совершенно правильно понял, что герои древнегреческой трагедии - это не подлинные характеры, не такие, как у Шекспира, но «идеальные маски», кото­рые не определяли действие трагедии, его определялхор.Хор был и философским осмыслением могущества судьбы и сценическим ее выражением. Вот почему христианская религия, провозглашая Бога-Любовь, строго опровергла идею судьбы, подключив вину к свободному самоопреде­лению личности:человек никогда не бывает виновным без своей воли и ведома.«Все мы предстанем на суд Христов» (Рим. 14:10) и «один Бог - Судья и сердцеведец: поэто­му Он запрещает нам судить о внутренней вине кого бы то ни было»[102]. Это, вне сомнения, не означает, что неви­новное действие никогда не бываетобъективнодурным; это только означает, что без воли самой личности совер­шенное действие не естьвина,даже если бы оно и было бы в себе дурным. Связывая вину со свободой личности, христианство вносит свои коррективы в человеческое бы­тие, высвобождая его из-под гнета судьбы. Христианская идея искупления является прямым отрицанием идеи судь­бы: это перенесение человека в пространство свободы. А если и в христианской среде все еще говорят о «судьбе», то ее уже понимают не как некое надличностное космиче­ское могущество, а как задачу ипризваниеличности, кото­рое человек может признать и осуществлять, а может и не принять и отвратиться от него[103].

Поэтому в христианский период историиневозможныни трагедия как литературный жанр, ни трагичность как состояние человека. Трагичность, как пишет Р. Гвардини, возникает «из безвыходного положения, которое приво­дит к гибели»; «это положение в таком мире, который зам­кнут в себе и потому не позволяет человеку обращаться к другому». Для христианства же мир как раз не замкнут; он для него открыт: этопуть,по которому человек в лю­бом состоянии может идти к двойнику своей любви - к Богу-Творцу и Богу-Спасителю. Поэтому христианство, как говорит Гвардини, «пустой болтовней считает восхва­ление любых трагических ценностей»; для него «неприем­лемо восхищение пафосом трагичности и ее безнадежно­стью, оно заменяет их христианским смирением и устрем­лением к истине с нерушимой ее надеждой»[104].

Понятиевиновностиесть изобретение экзистенци­альной философии (М. Хайдеггер, К. Ясперс). С перво­го взгляда кажется, что это понятие есть не что иное, как секуляризованный христианский первородный грех(peccatum originale).Но, при внимательном рассмотрении, он предстает только как ограниченность релятивного существа, почему-то названная виновностью - возмож­но потому, что немецкое слово „Schuld" двусмысленно: оно означает и вину и долг. В немецкой экзистенциаль­ной философии «наличие долга» бытия неизвестно кому («человек не господин сущего» — М. Хайдеггер) так часто формализируется, что в конечном счете превращается в «виновность» и тоже неизвестно за что[105].

M. Хайдеггер обоснованно спрашивает, «как(wie)мы виновны и что значит вина?». Ведь «идея вины не вымыш­лена произвольно и не навязана человеку(dem Dasein)»[106];таким образом, если понимание вины вообще возможно, то «эта возможность должна быть в человеке намечена»[107]; должны быть хоть какие-то следы, которые предоставили бы нам возможность раскрыть феномен вины. Эти следы Хайдеггер находит во взаимосвязи вины и бытия: изрече­ниевиновенвсегда составляет его сказуемое: я есмьвиновенили он естьвиновен.Таким образом, вина становится не­отделимой от самого экзистирующего человека: не кто-то виновен, ноя сам виновен.Вина превращается в виновность самой экзистенции: человек виновен самим существо­ванием как таковым —«das Dasein ist als solches schuldig»[108].Он «не только может быть фактично отягощен виной, но есть в самом основании своего бытия виновен» и только «эта сущностная виновность создает экзистенциональное условие для возможности стать „морально" добрым или злым»[109]. Иначе говоря, индивидуальная вина возможна только как прорыв общей виновности экзистенции. Осознать вину означает заставить заговорить «исходную виновность —das ursprungliche Schuldigsein»,ибо «винов­ность не возникает из правонарушения, но, наоборот, правонарушение возможно лишь на основании этой исходной виновности»[110]. Когда читаешь эти строки, созда­ется впечатление, что мы приблизились к христианскому пониманию первородного греха (правда, изложенному на языке философии), ибо первородный грех является пред­посылкой всех наших грехов.

Однако это впечатление исчезает, когда мы отвеча­ем на самим Хайдеггером поднятый вопрос: «Какой же опыт говорит за эту исходную виновность человека?»[111]Мы уже говорили о том, что человек, будучи свободен, создает набросок самого себя. Об этом говорит и Хай- деггер. Правда, его человеческий набросок возникает не из свободы, а иззаботы.Будучи «брошенным» в мир, человек заботится быть, и забота вынуждает его сделать набросок самого себя, придав ему то или иное направ­ление. Однако же, создаваяодиннабросок(Entwurf)са­мого себя, человек само собой и неизбежно отрицает вседругиевозможные наброски, и это отрицание: нет(Nicht)принадлежит к экзистенциональному смыслу брошенности. Правда, набрасывая себя, человек де­лает возможным свое существование, однако эта воз­можность всегда сущностно ничтожна («selbst wesenhaft nichtig»). Так вот, это отрицание всех других человече­ских набросков и выбор только одного наброска как раз и составляют, по Хайдеггеру, виновность экзистенции как таковой: виновность вплетена в само существова­ние человека в мире потому, что выбирает только одно, отрицая все другое. Эту мысль повторил и даже более ясно сформулировал К. Ясперс: «Хвататься заодноозначает, что другоеможноотбросить». Отбрасывание же другого толкает меня «в объективно неосознавае­мую вину... Реальность экзистенции(Wirklichwerden)в одном создает неустранимую вину, отбрасывая (другие) возможности экзистенции»[112].

Здесь как раз и проявляется двусмысленность немец­кого слова «Schuld». Отвергая все другие возможности вы­бора своего наброска (Хайдеггер) или осуществления эк­зистенции (Ясперс) и выбирая толькоодну,человек слов­но остается должен себе самому то, что он отверг. Он даже начинает сожалеть, что не в состоянии предоставить себевсевозможности иливсевозможные наброски себя само­го, ибо выбор какого-то одного наброска сам по себе огра­ничивает и замыкает человеческое бытие. Вне сомнения, даже и в этом случае человек остается свободным, следо­вательно, открытым; он может в любой момент отказаться от выбранного наброска и вместо него начать создавать другой. Набросок, порожденный свободой, никогда не бывает незаменим. Однако и в случае такой замены набро­сок всегда толькоодин.Человек «бывает» в мире словно моряк перед морем, которое манит его своей бесконечной открытостью, но плыть он может только в одном направ­лении. Он может менять направление, но и измененное направление будет толькооднимнаправлением, а не всей открытостью моря. Это заложено в самой структуре реля­тивного существа. Ведь сущность релятивности — это ее замкнутость и ограниченность, которые обусловлены за­конами необходимости - в природе, или свободным вы­бором - в бытии человека. Уже самый основной вопрос экзистенции, почему естькое-что,указывает на эту огра­ниченность, ибокое-чтоне есть все. Релятивное существо по самому своему понятию естьнедостаток:недостача полноты возможностей.

Однако зачем это называть виновностью? Если мы согласимся с тем, что выбор одной возможности, посту­паясь другими, составляет вину, мы естественно придем к выводу, что релятивное существо самим своим бытием становитсязло-дейским,ибо вина или виновность невоз­можны без зла. И если, по мысли Хайдеггера, феномен вины менее всего может быть прояснен пониманием зла как недостатка добра, то что же тогда собой представляет это постоянное «отставание» человека от своих возмож­ностей, если не недостаток осуществления этих возмож­ностей? Ведь этот недостаток как раз и приводит к тому, что виновность становится основой всякого преступления и что таким образом само существование превращается в вину. Не вползла ли сюда через черный ход идея грече­ской судьбы, которая для экзистенциальной философии, в основе которой лежит человеческая свобода, является явно чужеродным телом?Релятивность не есть винов­ность,а онтологическое состояние существа:я „бываю" как саму себя определившая возможность.Мое величие в том, что я сам есть то, что я есть. Усматривать здесь ви­новность означает придавать речевой двусмысленности характер онтологической действительности и этим обес­ценить человека как релятивное существо. Я не повинен в том, что я есть, и я не должен своим существованием, ибо долг всегда предполагает двоих независимых. Явесь —Бога-Творца:«ipsius sumus»(Пс. 99:3). Я ничегоне получил, яполностьюдан,именно, без субъекта, который принял бы этот «дар» и поэтому остался бы «должником». Мое существование есть чистое даяние — немне,ибо ия сам«дан». Поэтому мое существование не является ни виной, чтобы раскаялся, ни долгом, чтобы его вернул.

Так что же такое вина? — Как говорилось, всякая вина есть зло. И таким образом она включается в общее зло природы и истории. Однако не всякое зло есть вина. Этим она выделяется из общего зла: выделяется тем, что явля­ется следствиемсвободы.Но именно поэтому вину трудно осознать и еще труднее прояснить. Христианская религия всегда называла винубездной (abyssus)и этим указывала, впрочем, возможно, и не всегда сознательно, на ее сущ­ностную связь со свободой, ибо и свобода есть неизмери­мая глубина, глубина без дна, следовательно, без обосно­вания и доказательства. В этом отношении прав А. Эссер, замечая, что «насколько свобода составляет основу вины, настолько вина не поддается выяснению, но сопричаст- на непонятности и непостижимости свободы»[113]. Но одно все-таки понятно, чтовина есть свободно осуществленное зло.Свобода придает злу определенный характер и этим превращает его в вину. Виновно все, что зло осуществляет свободно. И невиновно все, что зло осуществляет необхо­димо. Поэтому нельзя, скажем, рассуждать овиновности природы,хотя ее действия в большинстве случаев злы, а все ее существование бесцельно и бессмысленно. Зато можно и нужно говорить о виновности истории, ибо ее действия часто и злы, и свободны. Мы говорим «часто», а не «всег­да», ибо история развивается в тесной связи с необходи­мостью природного мира, которая, как отмечали раньше, не раз значительно ограничивала и ограничивает чело­веческую свободу или даже совсем ее уничтожает. Исто­рия — весьма запутанный клубок необходимости и сво­боды, в котором трудноконкретноопределить, кто и на­сколько виновен, следовательно, кто и в какой мере осу­ществлял зло свободно (например, трагедия евреев в Лит­ве). Зло истории обычно выявляется только в свете про­шлого, а мера вины в нем почти неразличима. Ибо вина существует только до тех пор, пока существует виновный. Скажем, рабство — это величайшее зло. Однакокак злооно раскрылось только в развившемся сознании ценности человека, а вина за него исчезла в тумане веков истории.

Какие свойства раскрывают вину как свободно осу­ществленное зло в человеческом бытии? Иначе говоря, чем характерна вина как свобода? — Если вина есть свободно осуществленное действие, то прежде всего ее можно избе­жать онтически и надо избежать морально.Отвратимость вины принадлежит ее сущности.Действие, которого нель­зя избежать, включается в категорию необходимости (или судьбы), утрачивая свободу и тем самым и характер вины. Следовательно, вина исключает и насилие, и обман. Зло, причиненное под давлением или вызванное обманом, ни­когда не бывает виной. Здесь, как представляется, заклю­чается суть ответа на вопрос, почему первородный грех, о котором говорит христианская религия, совершенный в благословенном и счастливом состоянии, не превратил человека вдьявола,как это случилось, исходя из христи­анства, с ангелами. Ибо первородный грех был совершен путемобмана:«нет, не умрете, — говорил искуситель, — [... ] откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знаю­щие добро и зло» (Быт. 4:5). Когда сталкиваются закон, наивность и обман, зло-действо утрачивает глубину зла, а вместе с этим и глубину вины: свобода здесь не проявля­ется во всей своей мощи. Отвратимость зло-действа здесь сокрыта под покровом ложного добра.

Возможность избежания сама по себе приводит к тому, что вина приобретает глубоколичностныйхарактер: вина всегда естьмоявина. Это означает: виновное дей­ствие совершиля, яего определил,яего принял как свое. В случае вины все вращается не вокруг кого-то другого, а вокруг меня самого как существующего в пространстве свободы. «Вина является слагаемым моей собственной истории» (М. Шелер). Поэтому М. Шелер и утвержда­ет, что вина - это «не чувство», но «качество личности», которое не зависит от того, ощущаю ли я себя виновным или не ощущаю, ибо, и не ощущая себя виновным, «вина сохраняется(haftet)»:вина как «объективное качество» не сливается с субъективным ее переживанием, которое, по Шелеру, может притупиться или даже совсем исчез­нуть: тогда мы говорим о нашей «закаменелости в вине»[114]. Следовательно — вина, будучи качеством личности, из­меняет наше бытие:виновный человек существует иначе, нежели невиновный.Вина, по Шелеру, сокрыта «в каждом совершаемом личностью действии и является скрытой сегодняшней его сообщницей: она проникает во все, что человек делает или хочет», более того — «она его опреде­ляет даже без его ведома и указывает ему направление, в котором он должен идти»[115].

Насколько сильно вина пронизывает наше бытие, прекрасно определил Ф. Достоевский, сравнив виновного в убийстве Раскольникова с человеком, у которого «нарывает палец»: вина овладевает всем его вниманием, ибо она, словно нарыв, который постоянно дает о себе знать и о котором никак нельзя забыть. Поэтому философия религии и говорит о вине как о «измененном состоянии», идущем в обратном направлении[116]. Ви­на - это перерыв в человеческом бытии или пауза: она раскалывает историю личности на две части. Все, что было до вины, говоря словами Достоевского, есть «бред весенний», привидевшийся «так давно» — так определяет свое прошлое совершивший преступление Раскольников[117]. В вине прерывается единство нашего времени. Прошлое представляется чужим. Виновный человек словно переносится в новое измерение времени, а вина становитсяначаломэтого нового измерения. Вот почему в случае вины все бытие человека поворачивается и идет в другом направлении, противоположном прежнему.

Это обратное направление виновного бытия повернуто к самому виновнику: вместо того чтобы «быть», говоря словами Блаженного Августина,«ad Те»(в направлении к другому): виновный человек начинает «быть»«ad semetip- sum»(в направлении к себе). Христианская религия по­стоянно называет вину (на языке религии:грех)«отвраще­нием от Бога и поворотом к тварному -aversio a Deo et соп- versio ad creaturas».Таким образом создается впечатление и даже мнение, будто виновный человек действительно начинает как-то по-особенному заботиться о мире, слов­но вина — это действительное осуществление третьего ис­кушения Христа в пустыне: «все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне» (Мф. 4:9). Даже М. Шелер допускал, что склонность души человека к поклонению, о чем мы упоминали раньше, врожденная вещь, следовательно, не­отвратимая, поэтому всегда и везде реализуется, вот толь­ко объект его может быть искажен: вместо поклонения Богу-Абсолюту человек может поклоняться предмету — идолу. Таким образом представляется, что в случае вины это искажение как раз и становится реальным. Виновный человек обращается к предметам, чтобы их холить, куль­тивировать, взращивать и даже преклоняться перед ними. Вина, как представляется, порождает прочную связь меж­ду виновником и миром. Эта мысль проходит через всю христианскую религию и ее этику, находя устрашающее выражение в словах св. Иоанна: «кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин. 2:15).

Согласимся, что вина есть отпад от Бога, и в этом нет никакого сомнения (об этом поговорим позже). Однако действительно ли она является обращением к тварному миру? Действительно ли она делает человека открытым для мира, укрепляя и углубляя его со-существование с другими? А может, как раз напротив? В христианской этике, когда речь идет о вине, имеется определенное про­тиворечие. Наряду с определением вины как обращения к тварному миру(«coversio ad creaturas»)используется и другое определение — вина есть следствиегордыниисо­стояниегордыни(superbia).Но ведь гордыня — это отпад не только от Бога, но и от творения:гордец обращен только к самому себе.Именно поэтому философия религии виной считает не открытость личности миру, а замкнутость лич­ности в себе и ее обособленность от мира. Вл. Соловьев, например, называет вину темной силой, которая «отделя­ет нас от всего и от всех, замыкает нас в самих себе, делает непроницаемыми и непрозрачными»; «она разрывает для нас всякую связь с миром Божиим, лишает нас общения со всем и закрывает от нас (то) наше истинное отношение ко всему»; свойство вины, по Соловьеву, «во внутреннем от­делении ото всего»[118]. Современная экзистенциальная фи­лософия, повторяя слова Хайдеггера, постоянно говорит о человеке как о «пастухе бытия», как о «соседе бытия», живущем вблизи его; о бодрствовании перед лицом бы­тия, имея в виду его сбережение (Wachterschafi)[119].Вне со­мнения, все эти определения человека в большей степени являются образами, нежели логическими формулировка­ми. Однако все они служат одной цели — для определения со-бытия человека и мира, в котором человек «бывает». Но именно это со-бытие вина и разрушает. Первый ответ Библии, прозвучавший в устах Каина, на вопрос Бога («где Авель, брат твой?») был — «разве я сторож брату моему?» (Быт. 4:9). И это есть самое верное и самое сущностное определение вины в связи с тварным миром. Виновник не является пастухом бытия, его соседом, его сторожем; он не живет вблизи его;для него все отдаленность.«Точно из-за тысячи верст на вас смотрю»[120], - говорит Раскольни­ков своей матери и сестре. Отдаленность, а не близость, есть состояние носителя вины в мире. Виновное бытие, по С. Кьеркегору, словно наглухо запертые двери, за которы­ми «сидит сам человек и сторожит сам себя»[121]. Вместо того чтобы быть сторожем брату виновник становится сторо­жем самого себя.

Вина, превратившись в существование, направленное к себе, изменяет и отношения человека с Богом, приоб­ретая таким образом не только мрачный и таинственный характер, но идемонический:виновник выбирает абсолют­ную ложь. Сторожа только самого себя, он опровергает не только со-существование с миром, но и — с Богом:Бог не есть для него свое Ты.В состоянии вины человек создает набросок себя вне связи с Богом-Любовью, но только в связи с самим собой. Но если человек есть творение Бога, как выражение его любви, то отвращение от Бога-Творца и обращение к самому себе открывает самую темную глу­бину вины, в которой сокрытопредательствокак «тайна беззакония» (ср.: 2 Фес. 2:7). Ведь Бог есть мое Ты толь­ко как Любовь, а не как Могущество. Перед лицом могу­щества я дрожу, поэтому о верности или о предательстве здесь не может быть и речи. Могущество я не могу ни предать, ни быть верным ему, ибо нахожусь в полной его воле и власти. Могущество не дает мне никакой свободы и не позволяет мне самому определиться. Однако перед лицом любви я раскрываюсь и отвечаю ей своей любовью. Поэтому закрыться перед любовью означает опровергнуть своего двойника, стать неверным и тем самым его предать,предать Бога как свое Ты.В случае вины переживание Бога как Любви превращается в свою противоположность: ви­новник, сосредоточившись на самом себе, становитсясе­бялюбцем;он любит только себя, и себялюбие становится, говоря словами Блаженного Августина, тем грузом(«pondusmeum»), который влечет виновника вниз. А поскольку, как говорилось, человек более всего свободен только в своем отношении с Богом, то и его выбор опровергать Бога- Любовь есть самый свободный выбор, который в корне изменяет человеческое бытие. Вот почему вина перед лицом Бога приобретает демонический характер. И чем меньше этот выбор зависит от посторонних влияний, тем значительнее его демонизм, превращающийся вненависть к Богу — odium Dei,вина становитсяборьбой с Богом.Любовь, ставшая своей противоположностью, втягивает виновника в борьбу со всем, что является божественным, ибо до самого Бога эта борьба дотянуться не может. Поэтому всякая вина перед лицом Бога неизбежно становится «воинствующим атеизмом», хотя это понятиелогическипротиворечиво, ибо бессмысленно бороться с тем, чего нет, но оно весьма действеннопсихологически,ибо ненависть воздействует на бытие человека не меньше, нежели любовь, однако обратным способом: не заботиться и охранять, но причинять вред и губить. В этом и заключается, в большей или меньшей степени, демонизм вины, ибо «всякий грех — это грех перед Богом» (С. Кьеркегор).

Здесь раскрывается своеобразнаядиалектикавины: вина всегда естьначало,но она никогда не являетсяперво­бытной.Это означает: будучи переломом в отношении с Богом-Любовью, вина служит началом нового состояния человеческого бытия; но именно потому, что вина явля­ется переломом, она следует за предыдущим состояни­ем, тем, которое было до перелома. В тылу вины всегда есть другое и иное состояние. Прежнее состояние мож­но называть по-разному: непорочность, невиновность(integritas),блаженство(beatitudo),милость(gratia),рай(paradisus)— этими названиями пользуется христианская теология и философия религии. Однако в любом случае они означают логически уловимую онтологическую пред­посылку, без которой вина была бы вообще невозможна. Человеческое бытие начинается без вины.Невиновное со­стояние— это само начало нашего бытия. И только тогда, когда свободный выбор придает нашему состоянию об­ратное направление, возникает вина как начало иного со­стояния. Именно поэтому, как говорил Э. Бруннер, «вина за собой имеет историю», которую она «не уничтожает, а только искажает»[122]. Вина — это лишь начало обратного бытия.

Поэтому в противовес утверждениям М. Хайдеггера и К. Ясперса, будто виновность сокрыта в самом бытии, должны подчеркнуть, чтобытие онтологически невинно или свято в себе,ибо оно, а не вина, первично и логически, и онтологически. Однако, будучи свободой, оно открыто двум возможностям или двум направлениям и поэтому можетстать виновным.И все-таки виновность следует за невиновностью. Вина всегда есть отрицание того, что было раньше. А раньше, нежели вина, былане-винаили блаженство. В этом нет никакой скрытой теологии.

Ибо, если вину можно осознать философски (каждая этика этим занимается), то и основу ее возможности или невиновность как первичное состояние тоже можно и рассмотреть и осмыслить философски — особенно в плане философии религии.

Хотя вина носит глубоко личностный характер, она, как говорилось, пронизывает все бытие человека и таким образом становится началом нового его состояния. Это порождает другой, для нашего века особо важный вопрос:носит ли вина общественный характер?Инасколькоэтот характер общественен? На этот вопрос обычно отвечают отрицательно: вина находится и остается в личностной сфере. Однако, например, в средневековый период обще­ственный характер вины был неоспорим. Преступление, совершенное в каком-нибудь обществе (семье, приходе, монастыре), настолько глубоко влияло на эту общину, что еепокаяние как общиныза вину своего участника выра­жалось в общих молитвах, в общих процессиях, в общем посте, в паломничестве в Святую землю и т. д. Основой этого общего покаяния была убежденность в том, что лич­ность не является монадой «без окон» Лейбница, кото­рая не влияет на других и сама не поддается чьему-либо влиянию;личность есть со-бытие (Mitsein);«быть» в мире означает «быть» вместе и поэтому вместе нести послед­ствия этого «бывания». Это «бывание» или совместное бытие с другими, которое подчеркивал М. Хайдеггер[123], ярко проявлялось и было ощутимо действенным во все христианские времена. «Если сегодня это чувство общ­ности несколько притупилось и даже отчасти исчезло, то это случилось только потому, что наши способы оценки( Wertungsweisen)остались теми же, что были в индивидуа­листическом XVIII столетии, хотя мы и научились мыслить исторически и социально»[124].

И все же для наших дней весьма характерно отрица­ние индивидуализма в случаеуспеха:успех, которого до­биваются известные люди в литературе, искусстве, науке, технике, спорте, переживается какзаслугавсего обще­ства, членами которого они являются. Общество (семья, товарищество, округа, народ) гордится своими писателя­ми, художниками, изобретателями, космонавтами, спор­тсменами... Они даже перестают быть «частными» лица­ми, становясь общественными символами, выражающи­ми те или иные творческие силы народа, которые словно сосредоточены в личностях знаменитостей и через них проявляются. Эти знаменитости являются выразителями общественных, в первую очередь — национальных, воз­можностей. Сегодня никто не осмелился бы утверждать, что тот или иной творческий успех касается только самого творца, что только ему одному принадлежат почет и слава за исполненный труд и что поэтому все остальные члены общества остаются в тени этой славы и даже не могут на нее рассчитывать. Успехи знаменитостей сегодня пережи­ваются как успехи всего общества.Солидарность в славе стала очевидностью нашего времени.

Однако делиться славой означает признать обще­ственную солидарность личности во всех сферах челове­ческого бытия, ибо это бытие не может раздробляться: оно есть целостность, как и сам человек есть целостность. Он «бывает» вместе не в каком-то одном отношении, но всем собой и во всем. Нельзя делиться славой, не делясь ответственностью, позором, виной или несчастьем... Ибо за каждым «делением» кроется ощущение, что я «бываю» не один и не в одиночестве и что поэтому мои деяния — хорошие или дурные, счастливые или нет — касаются не только меня самого, но и других, а деяния других влияют и на меня. Вот почему нелогично и психологически не­верно делиться славой, отрицая при этом «деление» ви­ной, что сегодня нередко встречается. Ведь что такое от­ветственность, о которой сегодня так много говорится, если, по К. Ясперсу, не «готовность принять вину»[125]. Мы все ответственны за то, что в мире существует неспра­ведливость, враждебность, нищета, голод, эксплуатация бедняков. Это сегодня совершенно очевидно, и об этом говорят даже публично. Однако обычно умалчивают о том, что эта ответственность является как раз следстви­ем нашей вины: наша виновность приводит к тому, что в мире так много ужасающего зла и что за него мы все в ответе. Таким образом, хотя общественный характер вины часто умалчивается или даже публично отрицается, он не исчезает, а отчетливо предстает перед нами в виде ответ­ственности, славы, общего сочувствия или помощи.

Именно поэтому в философии религии мы нигде не обнаружим сомнений по поводу общественного характе­ра вины. Будучи качеством личности, пронизывая все ее бытие, вина становится «настолько объемна, насколько объемно и само бытие: пространство вины есть простран­ство самого бытия»[126]. Эта объемность вины со-общается со всеми другими личностями, а все другие — со мной. Солидарность вины становится естественным выраже­нием солидарности человеческого бытия:не существует изолированной вины, как не существует и изолированного человеческого бытия.Ложь, скажем, никогда не была бы ложью, если бы она не имела другого, того, которому лгу. Сам себе я не лгу: лгу только другому. И так - со всякой виной. Как сама личность есть со-бытие, так со-бытие есть и вина. Вина невозможна без обвинения или жалобы на меня, которые всегда исходят от другого, существую­щего вместе со мной. Поэтому М. Шелер весьма убеди­тельно говорит «об общей вине и об общей заслуге», ко­торые не являются предметом некой договоренности, но исходят из самого «общества личностей». По Шелеру, это отнюдь не опровергает провозглашенной Кантом и нами признаваемой «автономии личности». Это только ука­зывает, что автономия личности отнюдь не является ее изоляцией или замкнутостью в самой себе[127]. Автономия личности - это ее свобода, не насилуемая ни сверху, ни изнутри. Однако как раз эта свобода, будучи сущностно открытостью личности, и сводит ее с другими в общество личностей. Автономия ведет к солидарности, а тем са­мым делает все действия личностей - виновные или до­стойные - общими.

Следовательно - общество, которое не принимает на себя вину за поступки отдельных своих членов, утрачива­ет право принимать и славу своих знаменитостей и весь ход своей историикак свой.Такое общество осознает себя только совокупностью отдельных индивидов, не связан­ных между собой общей судьбой. Если бы такое общество было бынацией,оно перестало бы бытьнацией,ибо нация всегда живет заслугами прошлого, успехами, несчастиями и провинностями. Отрицание всеобщности вины и ответ­ственности уничтожило бы общество как общество, пре­вратив его в собрание случайных, не имеющих окон монад Лейбница. Короче говоря,личностный характер вины сам по себе порождает общественный ее характер.Вина про­низывает не только все бытие личности, но и все бытие общества: виновное общество «бывает» иначе, нежели не­виновное. И оно тоже замыкается и даже окаменевает. Бо­лее того:вина скрывается.Никто так не склонен скрывать вину, как общество. Повествование Святого Писания о том, что первые виновники человечества скрылись от лица Господа «между деревьями рая» (Быт. 3:8), может служить глубоким символом сокрытия вины.Сокрыто место пре­бывания вины.Вина всегда пытается находиться в каком- то в другом месте, только не здесь и не теперь. Поэтому Н. Бердяев и подчеркивает, «какую муку претерпевает душа от зла и как сама она изобличает в себе зло». Толь­ко сорвав со зла маску (под которой оно скрывается. —Авт.),только претерпев вызванную злом боль, человек может подняться на высшую ступень: «Можно обогатить­ся от опыта зла... но для этого нужно пройти через стра­дание, испытать ужас гибели, изобличить зло, ввергнуть его в адский огонь, искупить свою вину. Зло связано со страданием и должно привести к искуплению»[128].

Здесь наше мышление сталкивается с новым прояв­лением осуществления свободы, которое тоже порождено свободой и, возможно, более точно ее раскрывает, имен­но: сраскаянием (contritio, Reue, repentir).Будучи свобод­ным для возможности провиниться, человек открыт и для возможности признать себя виновным и раскаяться в том, что провинился. И вина, и раскаяние суть проявления свободы. Однако раскаяние связано со свободой значи­тельно глубже, нежели вина.Раскаяние есть действие чи­стой свободы,ибо никто и никогда не может принудить человека раскаяться. Быть невиновным и все же признать себя таковым можно только под давлением, например, советские судебные процессы во времена Сталина. Даже и акты покаяния - молитва, пост, подаяние, паломниче­ства, ношение рубища ... — могут быть чисто внешними и не быть следствием раскаяния. Говоря словами Блажен­ного Августина, человек может все делать нехотя, нове­роватьон может, только желая этого. Так и с раскаянием.Раскаяние возможно только при желании.Притворного раскаяния нет и быть не может. Притворное раскаяние — это только сознательный обман другого, следовательно, ложь и вероломство. Никакое внешнее поведение челове­ка действительности раскаяния не раскрывает. Раскаяние — это чисто внутренний акт, осуществляемый перед самим собой, или, как утверждает христианская религия, в про­странстве своей совести, в которой есть только мое Я и Бог как мое Ты. «Совесть — самое потаенное ядро чело­века, его святая святых, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине его души»[129]— так определяет это внутреннее пространство II Ватиканский собор. По­этому лицемерие в раскаянии невозможно. Лицемерить можно только словом и делом и только в отношении дру­гого, но не чувством и не перед самим собой или Богом как моим Ты. Во время раскаяния человек судит самого себя, поэтому судит всегда свободно, ибо чувство невоз­можно ни вымолить, ни вытребовать. Раскаяние исходит только из моего самоопределения, только из той абсолют­ной возможности «набросать» самого себя — виновного или невиновного, раскаивающегося или окаменевшего. Я могу это самоопределение и набросок самого себя рас­крыть перед другим, но могу и скрыть его. Раскаяние мо­жет скрываться так же, как и вина. Но в любом случае оно для меня свое, и никогда — навязанное мне другим. Еще раз подчеркиваем:раскаяние совершенно свободно.

Здесь становится понятной способность раская­ния уничтожить вину. Христианской религии знакомо и весьма ею ценимо так называемоесовершенное рас­каяние (contritio perfekta),когда человек в своей вине раскаивается потому, что предал Бога-Любовь. Мы уже говорили о том, что в глубинах каждой вины сокрыто предательство или «тайна беззакония» (2 Фес. 2:7). Так вот, когда человек осознает, что по отношению к Богу- Любви он стал предателем, тогда перед ним открываются всего лишь две дороги. Слова Евангелия послужат нам удивительно образным описанием этих дорог. И апостол Иуда, и апостол Петр были предателями своего Учителя: первый предал Его иудейским заговорщикам (ср.: Лк. 22:48); второй публично отрекся от Него (ср.: Лк. 22:57-60). Указание Иуды — «Кого я поцелую, Тот и есть; возьмите Его» (Мк. 14:44) и отречение Петра - «я не знаю Его» (Лк. 22:57) имеют один и тот же предательский смысл. Однакоизбавлениеот этого предательского сознания весьма неодинаково: Иуда, осознав свою вину, «вышел, пошел и удавился» (Мф. 27:5), Петр же «вышед вон, горько заплакал» (Лк. 22:62). Сознанием Иуды овладела безнадежность, Петра - раскаяние. Поэтому Иуда не смог выпрямиться от совершенного и сломившего его зла: вина его погубила. Петр же свою вину смыл слезами и спасся. Поэтому позже он и смог сказать своему Учителю: «Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин. 21:17). Предав Христа во дворе Пилата, Петр оплакал свою винуиз любви,которая единственная может уничтожить вину, ибо любовь восстанавливает уничтоженную связь с Богом как с моим Ты. Только она открывает те, упоминаемые Кьеркегором, наглухо за­пертые двери, за которыми человек сторожит свое Я.Раскаиваться означает открыться.

Раскаяние придает человеческому бытию иное на­правление, противоположное тому, по которому человек шел в состоянии вины. Раскаяние, как и вина, естьначалонового направления нашего бытия. Раскаяние, как и вина, не первично: и оно имеет за собой историю, которую при­знаем виновной и потому в ней раскаиваемся. Раскаяние, как и вина, есть перелом, срыв, отрицание того, что было или совершилось. Каждый раскаявшийся в вине человек осознает себяновымчеловеком, а свое бытие - началом. Раскаяние есть отрицание вины, однако не в смысле того, что человек считает себя невиновным; напротив, раская­ние есть признание вины и ее принятие:виновность — это моя виновность — теа culpa.Именно это приятие и при­знание, но вместе с тем и отрицание ее содержания актом любви и придает человеку силы заново начать свое суще­ствование. В этом смысле раскаяние и есть начало. В этом смысле в акте раскаяния и проявляется возможность сво­боды определить человека в отношении к его прошлому. Ведь мы всегда сожалеем о том, что уже прошло, возвра­щая это прошлое и его осуждая. Нигде так ярко не прояв­ляется целостность экзистенционального времени, как в раскаянии. Человек управляет своим временем во всех его измерениях, поэтому у него есть возможность изменить набросок самого себя, даже если этот набросок остался уже в прошлом: предатель становится доверенным. Рас­каяние есть вершина осуществления свободы.