Философия религии не может обойти вопрос зла, но в то же время и решить его она тоже не может. Обойти этот вопрос философия религии не может потому, что мы не можем как должно осмыслить Бога-Творца, не осмыслив, хотя бы в принципе, происхождения зла и его действия в мире. Ведь если творение, как уже не раз утверждали, яв­ляется объектированной любовью Бога или преданностью Бога релятивному существу, так где же здесь может най­тись пространство для зла? Этот вопрос всегда терзал и терзает мысль человека. Он мучил Блаженного Августина, когда тот осмысливал структуру мира как творение Госпо­да: «Представляя себе все созданное как конечное, но на­полненное Тобой бесконечным: говорю, вот Бог, и вот все, что Бог создал. Но Бог добр и несравненно выше всего. Добрый же может творить только доброе и только таким образом (то есть своим добром. —Прим. авт.)может все объять и наполнить. Так откуда же это зло и как оно втор- гнулось во все? Что является его источником и семенем?» (сСоnfVII,5)[85].

В Новое время этот вопрос мучил и М. Шелера. «У нас есть право и обязанность, — писал он, — спросить, в ка­ких отношениях состоит наш реальный, познаваемый мир с тем миром, которого ожидали бы как творения, создан­ного вселюбящим и всемилостивейшим Богом», ибо «наш разум, независимо от откровения, приходит к выводу, что мир под воздействием некого мощного духовного фактора уже после своего сотворения оказался в совершенно ином положении, отличном от того, в котором он был, выйдя из рук Творца»[86]. И до тех пор, пока на этот болезненный вопрос не будет найден ответ, вся онтология творения останется висеть в воздухе: она ведь говорит об идеаль­ном мире, которому совершенно не соответствует мир ре­альный: она говорит о мире как о воплощенной Божьей любви, а в реальности мир проявляется как воплощенное зло и беззаконие. Так как же возникло это различие? Что означают слова Блаженного Августина, что все от Бога, но Бог — не со всем (ср.:De ordineII, 20). Ведь Бог и зло несо­вместимы. Именно поэтому вопрос зла неизбежно связан с онтологией творения и именно поэтому философия ре­лигии не может его обойти.

С другой стороны, этот вопрос необычайно запутан и никогда не может быть разрешен окончательно, ибо при попытках его разрешения над нами всегда будет висеть угроза оказаться в тупике: отвергнуть или действитель­ность Бога или действительность зла. В этом безвыход­ном положении атеизм чаще всего прибегает к первому отрицанию: если зло существует, то Бога нет. Ведь если бы Бог действительно существовал, он был бы ответствен за зло. Но этого нет. Следовательно, и Бога нет. Такой вывод, высказанный секретарем Союза вольнодумцев Франции Ж. Котеро, внушительно прозвучал на кон­грессе вольнодумцев в 1960 г. в Брюсселе при обсужде­нии темы «Лайцистская и религиозная нравственность». Котеро говорил: «Я не верю в Бога, ибо если бы он был, то он сам был бы воплощением зла. Поэтому лучше я его отвергну, нежели обвиню, полагая, что он ответственен за зло»[87]. Это один из выходов из упомянутого тупика, из ко­торого выйти действительно трудно. Правда, в этом «или — или» атеизма: или Бог, или зло — чаще всего кроется попытка добиться успеха, ибо здесь содержится указание на то, что Бог не хочет зла и поэтому его не творит; Он только его позволяет и терпит. Но что же означает это по­зволение и эта терпимость по отношению ко злу со сто­роны Бога? Ведь позволить злу проявляться конкретно означает принципиально позволить ему возникнуть. Но как же Бог может допустить такую возможность, сам того не желая? Согласимся, что Бог не творит зла. Однако то, что Он каким-то образом уполномочил происхождение зла, говорит о том, что Онхочет,чтобы оно возникло, и тем самым, хочет и последствий этого возникновения. Но Бог, которыйпо своему желаниюуполномочил зло, есть не-Бог. Таким образом, последовательно — и указание на то, что Бог не хочет зла, а только его позволяет, отнюдь не является удовлетворительным ответом на атеистическое неприятие божественной экзистенции.

Неудачны и последующие попытки защитить Бога перед лицом зла. Уже Блаженный Августин говорил, что Бог допускает зло, чтобы извлечь(eliciat)добро (ср.:Enchiridion ad Laurentium,XI, 3). Августин схватился за эту мысль, предполагая, что при ее помощи сможет избавить­ся от манихейского дуализма и не делить мир на существа сущностно добрые и сущностно злые. Все, что есть, есть добро. Мир - это своеобразное произведение искусства с присущей ему гармонией, вмещающей в себе и злое нача­ло, ибо красота вселенной требует противоположностей, а Господь знает, где и какие противоположности нужны. Дополняя друг друга, доброе и злое начала создают красо­ту мира:«in ипат pulchritudinem complent» ( De vera religione,41). По отношению к вселенной Августин был большим оптимистом. Отказавшись от манихейства и обратившись в христианство, он заменил манихейского «злого бога» наничтои этим превратил зло всего лишь в недостаток доб­ра, всего лишь в его тень, всего лишь в его осадок и таким образом еще больше запутал вопрос происхождения зла. Нет никакого сомнения, что зло не раз преподносило урок людям — в дальнейшемтаким образомне поступать. По­сле краха расизма и его беззаконий в людях, несомненно, укрепилось сознание расового равенства. Но все же укре­пление этого сознания отнюдь не привело к тому, чтобы совершенные беззакония не стали быпрошедшимибеззако­ниями. Зло преподнесло урок людям, но само оно и даль­ше не перестает быть злом. Урок, данный злом, отнюдь не создает гармонии между добром и злом. Для жертв зла, для тех миллионов обесчещенных и истребленных нацизмом невинных людей сознание расового равенства, пришед­шее позже, не обладает никакой ценностью:успех добра не исправляет совершенного зла.Быть причастным к такой «гармонии», особенно ее создавать, не согласился бы ни один разумный человек, как не согласился и Алеша До­стоевского гармонию мира строить на страдании невин­ного младенца. Так разве смог бы это сделать Бог? Итак: ни терпимость по отношению ко злу, ни его включение в структуру добра не в состоянии разрушить атеистического тезиса: если зло существует, то Бога нет.

И здесь мы усматриваем другой выход: раздроблять зло разумом до тех пор, пока оно полностью не исчез- нет[88]. Здесь для защиты действительности Бога прино­сится в жертву действительность зла. Этим путем шел и Блаженный Августин. В своей «Исповеди» он пишет, что ему стало понятно, что «нет никаких субстанций (то есть существ. —Прим. авт.),не сотворенных Тобой». А по­скольку злых субстанций Бог не мог сотворить, то «зло, происхождение которого я искал, не есть субстанция, ибо если бы оно было бы субстанцией, то оно было бы и до­бром» (Соя/VII, 12)[89]Более того: зло в себе, по Августину, это ничто, следовательно, противоположность бытия: зло отдаляется от бытия и направляется в ничто; его направ­ление —«deficere ab essentia et ad id tendere, ut non sit» (De moribus manicheorumII, 2). Эту установку Августина позд­нее переняла схоластическая философия, которая опреде­лила зло как «недостаточность бытия —carentia entis sive entitatis».Св. Фома Аквинский говорит о зле словами Ав­густина: «Зло — это или неполнота добра, или скрытая не­достаточность, или оно — ничто —malum vel privatio est vel privationem includit vel nihil est» (De veritate,q. I, а. 1; ср.: q. II, a. 15). Таким образом, познать зло можно только в связи с таким добром, которому чего-то не достает, чего не долж­но не доставать, как, скажем, возникший на настиле моста пролом можно познать только в связи с мостом, на котором он образовался; пролом или отверстие, не связанные с мо­стом или с любым другим предметом, - ничто, и поэтому они не познаваемы. Тайна зла есть тайна отрицания.

Эта концепция зла приводит к чрезвычайно важному выводу относительно егодействия.Этот вывод прекрас­но понял и замечательно сформулировал Вл. Соловьев в предисловии к своему сочинению «Три разговора» (1900). Вопрос, что такое зло, мучил Соловьева не мень­ше, чем Августина, и Соловьев на него ответил так же, как и Августин. В своем стихотворении «Прометею» (1874) Соловьев заявляет, что ложь и зло только «призраки ребя­ческого мнения», «туманное видение», «тяжелый сон»; но наступит последний час творенья — и эти призраки рас­сеются, как рассеивается утренний туман: «И утро вечное восходит жизни новой, Во всех и все в одном»[90]. Однако в конце своей жизни Соловьев отказался от концепции зла как недостатка добра или - ничто. В «Трех разговорах» — в этом последнем своем произведении, он поднял уже совсем другой вопрос: «Есть лизлотолько естественныйнедостаток,несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительнаясила,посред­ством соблазнов владеющая нашим миром?..»[91]Если зло тольконедостатокдобра, то тогда надо спокойно творить добро, и зло само собой исчезнет, как исчезает тьма, когда мы зажигаем лампу. Но если зло есть действительнаясила,владеющая миром, то для преодоления этой злой силы не­обходима другая, более значительная сила, которая, сле­дуя Соловьеву, имела бы «точку опоры в ином порядке бы­тия», ибо порядок нашего бытия, которым завладело зло, такой опоры нам предоставить не может. Таким образом, отношения со злом приобретают форму напряженной борьбы, а не спокойного созидания. История становится ареной напряженной и коварной борьбы, но не прогрес­сом, ведущим к совершенству.

Удивительно, что христианская религия интерпрети­рует зло именно в этом смысле: понимание зла как не­достатка или зла как ничто христианству чуждо. Между христианской религией и схоластической философией (не исключая даже Блаженного Августина) возник не­кий трудно объяснимый разрыв. Философия не может расправиться с антихристом как с конкретным вопло­щением этой силы и борьбы, а вера (религия) не может обойтись без антихриста как реального противника всего акта спасения. Поэтому любая концепция истории или эволюции, в которой антихрист исчезает или понимается только как издержки развития (ср.: Т. де Шарден), проти­воречит христианству, ибо в христианстве Агнец и Зверь

- две реальные противоположности, ведущие между со­бой непримиримую войну (ср.: Откр. 13; 19:11-21). Хри­стианская религия основывается на человеческом опыте, для которого бессмысленное, абсурд, ложь, страдание, извращенность (духовная и физическая) отнюдь не явля­ются легким недостатком, но —зловещей угрозой,указы­вающей на некое издевательство и дисгармонию, которые злобно запланированы и в структуре природы, и в ходе истории. Христианство — это не манихейский дуализм, который провозглашает существование двух абсолютов: добра и зла. В нем нет и оптимизма Просвещения, кото­рый зло превращает в состояние релятивного существа, а мир видит глазами Лейбница — таким прекрасным, ка­ким только Бог мог его создать.Мир для христианства

—это поврежденное место «бывания»:«Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в силь­ной ярости (echon thymon megan)»(Откр. 12:12). Человек чувствует эту ярость везде, даже и тогда, когда отвлеченный ум истолковывает эту ярость как знак добра, например, боль — как предупреждение о необходимости помочь телу или голод - как стимул для лучшего возделывания земли. Короче говоря, от концепции зла зависит и концепция истории: либо история — это постоянно возрастающий прогресс, либо - борьба за призрачную победу.

Выход из обсуждаемого здесь тупика можно найти, только признавая действительность Бога и действи­тельность зла. Но это как раз и есть самое трудное. Ибо в этом случае необходимо выявить происхождение зла, не связывая его с Богом как нечто им желаемое, но вме­сте с тем и не превращать зло в недостаток бытия. Если Бог есть действительность, то Он не может желать зла и его уполномочить. Если зло есть действительность, то оно не может быть недостатком в полном смысле этого слова и проявляться как нечто слабое и бессильное. Но где же найти такой источник, который вместил бы дей­ствительность Бога и действительность зла? В истории мыслительства поиски этого источника никогда не прекращаются[92], и эти поиски являются самой болезненной проблемой философии - не только на Западе, но и на Востоке (ср. взгляды буддизма на страдание).

Кажется, что единственным источником, который не делает Бога ответственным за зло и в то же время не уничтожает могущества зла, являетсясвобода.Мы уже говорили о том, что если человек есть Ты Бога, то им он может быть только тогда, когда он свободен. Будучи же свободным, он сам себя «набрасывает» и определяет. Мы говорили и о том, что человек наиболее свободен в про­странстве Бога и что именно поэтому самоопределение по отношению к Богу есть самое главное и самое глубокое обоснование человека. Иначе говоря, в пространстве Бога человек прежде всего определяет для себя, что он есть для Бога:«quit Tibisum ipse ?»— «Что я сам для Тебя?» — говорит Блаженный Августин (Сои/1, 5). На этот вопрос человек может ответить и положительно и отрицательно. Это означает: человек может признать свое онтологическое отношение с Богом и, исходя из этого, определить и осуществлять свое бытие. Но он может и не признать этого отношения и, исходя из этого, тоже определить и осуществлять свое бытие. И в том и в другом случае он может это сделать и в личностном, и в общественном, и в историческом плане. В первом случае человек определяет себя как Ты Бога и в своем сознании, и в своем поведении, поэтому и «бывает» перед лицом своего Ты. Человеческое бытие здесь становится преданностью двух Ты друг другу. Онтологическое определение человека Богу в процессе творения и экзистенциальное самоопределение человека как выбор Бога в процессе истории становятся тождественными. Человек существует, как принято говорить, «лицом к Богу» или тем августиновским «ad Те»(ConfI, 1).

Но человек может определиться по отношению к Богу и по-другому. Он может не признать себя творе­нием, возникшим в результате божественного действия, и тем самым не признать себя Божьим Ты. Это полностью зависит от свободы человека. В этом случае мы обычно имеем в видуотрицаниеБога: Его существования, Его провидения, Его искупления. И все же здесь слово «отри­цание» не выражает всей той глубины, которая открыва­ется, когда человек, определяя себя, отказывается от Бога. Что же в действительности означает это определение себябез Бога?Является ли оно только недостатком какого-то одного начала в этом самоопределении? Отнюдь! Ибо это самоопределение не является Ни чистым отрицанием, ни чистым недостатком. И без Бога человек определяет себяпозитивно,ибо иначе он вообще не смог бы себя опреде­лить. Определение себя без Бога точно так же позитивно, как и его определение себя - с Богом, только оноиное.В чем же кроется эта его инакость или характерность?

Если человек не определяет себя как Ты Бога, он не­избежно определяет себя самим собой как единственнымЯ сам.Если он не открывается Богу, он естественно за­мыкается в себе, опираясь только на себя как на основу бытия. Однократность личности человека в этом случае превращается в онтологическое его одиночество:чело­век без Бога не имеет двойника.Он остается один в своем доме (ср.: Мф. 23:38). Его бытие не направлено к друго­му Ты(«Ad Те»),оно направлено к самому себе. Это тоже позитивная направленность, ибо человек как Я сам есть позитивнейшая вещь во всем бытии. Более того: в этом случае человек Сам становится не только носителем и осуществителем ценностей, но и окончательной их мерой и целью, их определителем и судьей. «Если нет бога, то я - Бог», — так определяет свое состояние без Бога Ки­риллов в романе Достоевского «Бесы»[93]. Если Бога нет, «то вся воля моя» (там же). Возможно, что человек не всегда может -реализовать эту всюсвоюволю, ибо рядом с ней существует воля и другого Я — тоже как высшая. Однако в этом случае я могу — тоже проявляя свою волю - или лишить себя жизни, не принимая суженного простран­ства существования (это решение Кириллова), или убить другого, который ограничил мое пространство существо­вания в мире и этим преградил путь моей воле. Ибо до­говориться и „сжиться" можно только на уровне повсе­дневности, которая, как компромисс, никогда не может подняться до онтологических глубин личности.Без Бога я есть только Я,и каждый рядом со мной существующий человек для меня тоже есть только другое Я, как это пони­мал Ж. П. Сартр, следовательно, только объект (ср.: ФР, I. С. 158—161). Вне сомнения, в моральном или социальном отношении я могу обращаться с этим другим Я как со сво­им Ты. Но это поведение проистекает не из глубин моей личности: я поступаю так только потому, что так надо. Другое Я как объект остаетсяобъектомво всех социаль­ных и моральных отношениях.Открыться онтологически другому как любви человек может только по отношению к Богу,ибо только Бог смотрит нена меня,как это делает другое человеческое Я, но —через меня: «scrutons corda et renes Deus»— Бог меня «просматривает». Поэтому только Бог и может быть подлинным со-участником моей люб­ви. Без Бога человек онтологически абсолютно одинок. Короче говоря, отрицательное самоопределение человека по отношению к Богу становитсясостоянием наперекор.

Но и это обратное состояние весьма позитивное и очень творческое, ибо оно поднимает человека до положения суверена в бытии.

И все-таки в самоопределении человека «быть» без Бога кроется глубокая, прямо-таки трагическаянега­тивность.Ведь Бог творит человека как свое Ты (ФР, I. С. 187-198). Это означает: быть Ты есть основа человече­ского бытия. Быть человеком и быть Ты онтологически совпадают(convertuntur).Таким образом, последователь­но — человек, самоопределяясь «быть» только как Я Сам, само собой идет наперекор глубинной основе своего бы­тия, которая определена «быть» в направлении к другому Ты. Это не прямое столкновение с Богом — с Его волей, с Его заповедями, с Его требованиями, как это обычно толкует атеизм.Это столкновение человека с собой самим.Однако, будучи свободным, то есть обладая абсолютной возможностью по отношению к самому себе, человек может утвердить это столкновение в своем существова­нии и, исходя из этого, создавать свою историю во всем ее культурном содержании. И все же эта возможность человека не в состоянии уничтожить онтологической основы, возникшей из Ты и направленной к Ты. Экзи­стенциальное самоопределение не быть Божьим Ты- «... не Отец вселенной ты, а... Царь»(Мицкевич А.Дзяды, импровизация Конрада) — вызывает в человеке тревогу, создает своеобразную двойственность и смятение. Авгу- стиновское «беспокойное сердце -cor inquietum» (Conf1,1) звучит здесь во весь голос, но это проявляется не в страстном стремлении к Богу, а напротив — к себе само­му. И эта направленность к себе самому, если подходить объективно, открывает перед человеком глубочайшее противоречие, заложенное в нем самом: быть Ты Бога как онтологической основы и не быть Божьим Ты по экзи­стенциальному самоопределению. Не быть Ты Бога озна­чает осуществлять свое бытие так, чтобы оно, конкретно осуществляясь,опровергалобы человека как Ты Бога. Это отрицание раскалывает человека, а вместе с ним и всю его историю. Строительство Вавилонской башни может стать символом такого положительно-отрицательного созидания: башня — объемный образ. «И сказали они: по­строим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя» (Быт. 11:4). Башня здесь служитобъективнымвыражением той вершины, которую человек стремится достичь, иными словами - он пытается занять место Бога.Самоопределение не быть Божьим Ты становится человече­ским состоянием на земле: его жизнью и смертью.Можно без Бога жить. Можно без Бога и умереть.

На наш взгляд, в самоопределении свободного суще­стване бытьБожьим Ты как раз и сокрыт источник зла.Зло порождает свобода, направленная против Бога.Это вполне возможно, ибо свобода, как говорилось, есть сама неограниченность. Сотворя существо как свое Ты, Бог не вкладывает в него никакого содержания, ибо Ты (как и Я) не является содержанием, но —отношениемили способом поведения. Поэтому и жажда Бога иметь свое Ты в виде релятивного существа никак не влияет на свободу этого существа. Установка или самоопределение по отношению к Богу как ответ на желание Бога возникает только из са­мого этого существа. А когда свободное существо отвечает отрицательно, возникает пространство, на котором про­израстает зло, которое разрастается в бытии этого суще­ства и везде, где только это существо находится и прояв­ляет себя.

Короче говоря, корень зла или его семя, которое ис­кал Блаженный Августин, лежит в самоопределении сво­бодного существа быть по отношению к Богу не его Ты, но только другим Я. Таким образом, проблема атеизма зна­чительно глубже, нежели может показаться. Допущенные в истории ошибки представителей религии, всяческие их пороки и согрешения в личной жизни могут вызвать у человека желание сказать Богу -нет,но они никогда не служатисточникомэтого отрицания. Его источником яв­ляется свобода человека создавать набросок самого себя, исходя только из себя как чистого Я. Атеизм возникает только из свободы и держится только на свободе. И этообратноепроявление свободы в истории и есть то, что мы называем злом. Ибо отрицатьдействительнось,в которой мы живем и творим так, словно бы ее на самом деле не существует—«ей/Deusnon daretur»(О. Бонхёффер) — означает: попасть в обительошибки— объективно и в сетиобмана —субъективно. В обоих случаях это означает существовать в состояниизла.

Если мы согласимся, что происхождение зла связано со свободой, мы примем и несколько вытекающих из этого выводов, которые, как кажется, могут в какой-то мере прояснить, но не разрешить вопрос зла в сущности.

1.Понятие зла есть религиозное понятие,ибо оно возникает из отношения свободного существа с Богом. Таким образом, последовательно — о зле можно говорить только в философии религии. Вопрос зла как таковой, абстрагированный от Бога и свободы, исчезает. Метафизика зла невозможна. Этот вывод противоположен тому мнению, которое рассматривали в начале этого раздела, именно: если зло существует, то Бога нет. Наш же вывод гласит:зло существует только потому, что Бог есть.Если бы Бога не было, не было бы и зла. В случае несуществования Бога все, что называем злом, было бы, говоря словами Т. де Шардена, только стружками развития вселенной, только неудачными по­пытками эволюции, без следа исчезающими во всеобщем становлении. Зло есть действительность только в свете действительности Бога.

2.Зло — это не недостаток бытия или чистое отрица­ние, а обратная положительность — „verkehrte Positivitat",как ее называет Ч. Журне[94]. Ибо самоопределение сво­бодного существа быть по отношению к Богу только Я Сам само по себе позитивно, и распространение этого самоопределения в истории, проявляющееся в культур­ных творениях, тоже позитивно. Но вся эта позитивность (или положительность)обратно:она осуществляется без Бога или в отдаленности от Бога — не„ad Те",но„abs Те".Это не есть недостаток(carentia),ибо недостаточность, будучи ничто, не объективируема и не может быть объек­тивируемой. Свободное же самоопределение отвратиться от Бога в истории приобретает ярко выраженные зримые формы. Ч. Журне пытается выразить эту положительность и зримость зла в образном математическом символе: зло не есть ноль, которым оно было бы, если было бы только недостатком: зло естьотрицательное число,скажем, — 1, в математике называется и обратным числом. Как число (единица... и т. д.) оно есть положительность, так как не является нулем, то есть недостатком любого числа. Одна­ко это число имеет обратный знак, именноминус(—), по­этому противится всякому числу, которое естьплюс (+)[95].Короче говоря, зло есть обратность, именно: обратность свободы в отношении с Богом.

3.В этой обратной положительности как раз и сокрыта сила зла.Если бы зло было бы всего лишь недостатком, оно было бы бессильно, ибо у недостатка нет и не может быть никакой силы. Свобода же как самоопределение есть необычайное могущество и творческая сила, даже если она и отвращена от Бога. И даже определив себя не как Ты Бога, а только как Я Сам, человек сохраняет возможность свободы во всей ее полноте, создавая согласно ей и самого себя и свои произведения. Обратнаявозможностьвсе равно остается возможностью, как обратное число все равно остается числом, хотя значение этой возможности во всем нашем существовании (и в мысли, и в действии) совершенно другое. Но так как наряду с этой обратной возможностью в мире существует и другая возможность, направленная к Богу, то эти две возможности сталкиваются и вступают в борьбу между собой. Историческое состояние свободы предстает как схватка между двумя самоопределениями: между — быть Ты Бога и быть только Я Сам. Эта борьба охватывает все существование человека и даже распространяется на природу как на место пребывания человека и пространство осуществления смысла. «Быть» в мире означает «быть» в соответствии с одним из двух противоположных самоопределений.

4.За зло ответствен не Бог, но свободное существо.Бог зла не только не создает, но Он его даже и не позволяет. Бог творит свободное существо как свое Ты, следовательно, заранее не предопределенное, предоставляя ему возможность самому определиться. Свобода является основой ответа человека на любовь Бога при его самоопределении за или против него. Бог оберегает эту основу, ограничивая свое всемогущество (кенозис), ибо, не ограничив его, он уничтожил бы свое Ты, превратив его в марионетку. Перед лицом зла Бог есть и может быть только кенотическим Богом, и только в свете кенозиса можно яснее понять отношение Бога со злом:Бог терпит не зло, но Он оберегает свободу:перед лицом зла Он страдает и плачет (ср.: Лк. 19:41). Воспринимать Бога перед лицом зла как абсолютное могущество означает не понимать его отношения со свободой. Ибо в пространстве свободы совершается кенозис Бога как добровольное ограничение Его могущества и тем самым исчезает атеистическое «или—или» — или зло, или Бог. Не придавая свободе никакого содержания и какого-то одного направления, Бог не предоставляет злу никаких возможностей ни в смысле его происхождения, ни в смысле его последствий.

Вне сомнения, эти выводы отнюдь не разрешают вопрос зла во всей его полноте. Прежде всего они не отвечают на вопрос, почему зло существуетв природе,которая находится вне человека и потому не зависит от его свободы. Однако если мы согласимся с уже упомянутым утверждением М. Шелера, что сам наш ум пришел к вы­воду, что мир испорчен «силой некоего духовного фактора уже после своего сотворения», тогдасвободабудет причи­ной происхождения зла и в природе. Но все-такичьясво­бода? И каким образом эта свобода повлияла на природу так, что ее структура стала удивительно целесообразной, но эта ее целесообразность устрашающе демоническая? Даже если бы мы и согласились с марксистским объяс­нением, что целесообразность природы исчерпывается, когда ее создания приспосабливаются к обитаемой среде, то все-таки даже в самом понятии приспособленности мы нашли бы эту целесообразность: ведь среда - это цель, к которой стемятся и которую достигают живые существа, развивая те или иные функции своего организма. Телео­логия в природе вряд ли может быть опровергнута. Одна­ко эта телеология носитдемоническийхарактер. Г. Крингс рассматривает демонизм как «абсолютное отношение с не-правдой»: это «обратная возможность духа иметь и осуществлять абсолютное отношение с не-правдой»: демонизм все искажает(pervertiert)и таким образом все в конце концов губит[96]. Это зло в видевоплощенной лжиили, как определяет это явление христианская религия — «лжец и отец лжи» (Ин. 8:44), тем самым указывая, кто порождает не-правду и зримо ее объективирует.

Так вот, телеология природы, или ее гармония, по­строена как раз на этойне-правде.Нередко высказывается мнение, что природа — это единая мелодия. Но сразу же это мнение дополняется тем, что, мол, эта мелодия соз­данапо закону контрапункта:одна мелодия идет парал­лельно другой, но направляется в противоположную сто­рону. Однако если в музыке контрапункт как противопо­ложность дополняет своим движением другую мелодию и таким образом часто достигает необычайной красоты, то «контрапункт» в природе является противоположностью не звука, носуществования,где одна «мелодия» уничто­жает другую, ибо она и предназначена для уничтожения этой другой. В природе целенаправленность одного суще­ства становится гибелью его самого, ибо оно имеет свою противоположность («контрапункт») в виде другого су­щества, которое устроено иначе: его целенаправленностьотличаетсяот целенаправленности первого. Один харак­терный пример, взятый автором из книги известного био­лога Я. фон Икскюля «Bedeutungslehre» (Leipzig, 1940), образно объяснит эту ужасающую гармонию природы.

Глаза щуки, этой хищной рыбы, так устроены, что не видят ни красок, ни формы, а видят только мерцание света, когда рыбка играет в воде, переворачиваясь или кружась. Щука это замечает и схватывает рыбку. Поэтому люди ловят щуку не на какую-то мясную приманку, как других рыб, но наблесну,то есть на блестящий кусочек жести, который приспособлен к удочке. Когда блесну быстро тянут по водной поверхности, она, переливаясь, подрагивает, щука это замечает и хватает ее, но при этом сама попадает на крючок. Для блесны сама форма рыбки как таковая не нужна, ибо щука ее не видит. Она видит только мерцание света. Блесна является инструментом, созданным человеческим умом с учетом устройства глаз щуки и ее захватнического инстинкта. Этомеханический«контрапункт» разумного существа для «мелодии» щучь­его организма. Человек в своих целях использует щучью целенаправленность и ее уничтожает. Однако в природе имеются иорганическиеблесны, предназначение которых тоже гибель щуки. В тех же самых водах, в которых живет щука, живет и другая хищная рыба, именно —lophius pis- catorius.Автору не удалось найти ей соответствующего литовского названия, поэтому будем называть ее «лофий- рыболов». Верхняя часть ее жабр имеет способное дви­гаться окостеневшее удлинение, на конце которого име­ется серебряный бант длиной 20-30 см. Лофий-рыболов прячется, притаившись среди водорослей, высунув свою «удочку» и постоянно ею двигая: его серебряный бант ку­выркается и блестит. Плывущая мимо щука его замечает, схватывает, и здесь ее саму схватывает лофий. Весь этот механизм точно такой же, как и удочки человека. Разли­чие лишь в том, что удочка, которой пользуется человек, является созданием его ума, а лофия?..

Пример выразителен: здесь мы видим не два суще­ства разных уровней существования (человека и рыбу), но — существ одного и того же уровня — две рыбы. Одна­ко обе они устроены по закону контрапункта: та же самая природная сила, которая «скомпоновала» глаз щуки так, чтобы та заметила мерцание рыбки и тем самым обеспе­чила себе жизнь, так же «скомпоновала» и другую рыбу — противоположность щуки — по той же самой схеме щу­чьих глаз, чтобы погубить щуку. Таких примеров в упо­мянутой книге Я. фон Икскюля можно найти множество. Природа как «мелодия», или гармония природы, оказы­вается, есть не что другое, как способ уничтожения. И эту «мелодию» создали не сами природные твари: «потому что тварь покориласьсуетене добровольно —vanitati enim creatursubiecta est non volens»(Рим. 8:20)[97], а их устройство говорит о недюжинном уме, которого как раз и не хва­тает природным тварям. Но этот ум злодейский и демо­нический. Он издевается над природными существами, превращая их усилия жить в смертельную для них самих же западню. Или это жертва, которую индивид приносит роду? Но разве род не погибает? Земная история — это история захоронений животного мира. Поэтому Вл. Со­ловьев и писал: «Родовая потребность есть потребность вечной жизни, но вместо вечной жизни природа дает вечную смерть. Ничто не живет в природе, все только стремится жить и вечно умирает. [...] Царство природы есть царство смерти»[98]. Борьба за существование, когда все борцы в конце концов погибают, является проявле­нием и воплощением этого издевательства и демонизма. Таккакогоже существа свободаименно такорганизовала природу?

На этот вопрос философия ответить не может. Она ви­дит и описывает зло в природе в его демоническом виде, но она не может выследить егоавтора.Только одно она обнаруживает, что и зло природы происходит из свободы некоего разумного существа, ибобез свободы нет и не мо­жет быть никакой телеологии.Но, будучи демонической, эта телеология в природе не может бытьБогомполагаемая цель, ибо эта цель не достижима, когда природные суще­ства уничтожают друг друга. Телеология же без достигну­той цели - это телеология злой насмешки. Поэтому зло в природе для нашего ума непостижимо. Но и в истории имеется множество вопросов, на которые философия не в состоянии ответить. Например: как из истории может быть устранено зло, даже и могуществом Бога, без уни­чтожения при этом человеческой свободы? Какой смысл имеют усилия человека в борьбе за добро в истории, если преодоление зла носит сущностно эсхатологический ха­рактер, о чем говорит почти каждая религия, особенно — христианская? При попытках решить эти вопросы наше философское познание достигает своего предела, за кото­рым начинается вера.

Если мы согласимся, что зло происходит из свободы существ, тогда сам по себе утрачивается смысл так назы­ваемойпроблемы теодицеи,то есть попытки оправдания Бога перед лицом зла, ибо Бог-Любовь, который обере­гает и всегда гарантирует свободу существ, не нуждается ни в каком оправдании. Перед лицом зла оправдывать Бога можно только до тех пор, пока мы его осознаем не как личностное Ты, а как над человеком возвышаю­щееся наивысшее могуществонеличностногохарактера. Н. Бердяев прекрасно заметил, что «люди мало задумы­ваются над этой бесконечной терпимостью Божией к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Бо- жией любви к свободе»[99]. Ведь свобода — это открытость не только добру, но и злу. «Отрицание свободы зла делает добро принудительным» (там же), а осуществление тако­го принудительного добра стало бы для человека тяжким кошмаром, который в конце концов превратился бы во всеобщий тоталитаризм. В этом случае Бог был бы, если припомним уже цитированные слова А. Мицкевича, не Отцом вселенной, но ее царем-тираном. Это означало бы опровержение Бога-Любви и тем самым опровержение Его как личности, сведение Его сущности и деятельности к некому космическому закону необходимости. Поэтому Г. Марсель утверждает, что «всякая теодицея должна быть осуждена... Теодицея — это атеизм», ибо она «необходимо вбирает в себя суд и сама есть суд, Бог же не может быть судим. Концепция(la pensee),которая оправдывает, еще не доросла до любви»[100], следовательно, до того, что «Бог конкретен и личностен» (там же). При осознании, что Бог есть мое Ты и что я для Него есть Его Ты, отпадает вся­кое оправдание: эта концепция сущностно основывается на человеческой свободе как на необходимом условии, которое Бог-Любовь никогда не нарушает, даже и тогда, когда эта свобода и оборачивается против Него сСамого. Для Бога нарушение свободы означало бы опровержение себя самого как любви, что является нелепостью. Поэто­му и теоретическое оправдание Бога перед лицом зла, или теодицея, утрачивает содержание и смысл. Со времен Лейбница пройденный ею путь предстает как заманчиво ложный путь, когда ответственность за зло переносится из свободы существа — не имеет значения, в какой плоскости мы будем мыслить это свободное существо, - на могуще­ство Бога. А в действительности:за зло ответственна сво­бода существа; Бог ответственен только за Свою любовь. Любовь же не нуждается ни в каком оправдании.