Свободу по отношению к природе мы осуществляем, познавая необходимость последней и преобразовывая ее согласно своей воле. По отношению к человеку свободу осуществляем, ограничивая свою, чтобы оставалось про­странство для свободы другого. Овладение и самоогра­ничение - это способы осуществления свободы в мире, в котором нам суждено «быть». Однако мы «бываем» в мире в со-отношении не только с природой и близкими нам людьми. Мы «бываем» и в со-отношении с Богом. Так каким же образом мы осуществляем свободу именно в этом со-отношении или религии? Это не общественно- политический вопрос. Насколько религия является со­циальным явлением, настолько свобода здесь осущест­вляется тем же самым способом, как и во всяком другом со-существовании, именно: ограничением осуществле­ния своих принципов, чтобы оставалось пространство для реализации воззрений других. Сегодня теоретически это понятно, хотя практически осуществляется редко. И се­годня антропология религиозного властелина жива точно так же, как и любого другого диктатора — политическо­го или экономического, хотя была осуждена и в Декла­рации прав человека ООН (1948 г. Ст. 18), и в заявлении II Ватиканского собора «О достоинстве человека» (1965 г. Ст. 2—3). Вопрос, который мы поднимаем,онтологический:как возможна наша свободапо отношениюк Богу-Творцу? Ведь Бог не есть природная необходимость, предполагаю­щая познание Его «законов» и преобразование их в соот­ветствии с нашими планами. И Бог — не наш сосед, для которого мы ограничиваем свою свободу, чтобы предо­ставить пространство для его свободы. Бог есть обоснова- тель нашего бытия, постоянно сегодняшний, настоящий; мы же - Его забота и тоже постоянно сегодняшняя. Так каким же образом мы можем осуществлять свою свободу перед Его лицом?

Ответ на этот важнейший вопрос философии религии даетспособ действияБога в мире — в пространстве наше­го существования, и в природном и в общественном от­ношении. Ибо от того,какдействует со-участник нашего бытия, зависит и само осуществление свободы. Природа действует, о чем мы упоминали раньше,согласно законо­мернойнеобходимости, совершенно не считаясь с нашей свободой. И если бы мы не познали ее законов и не из­менили их действия, она бы нас раздавила, и о свободе по отношению к природе не могло быть и речи. Человек действует сообразно с неограниченной свободой, объек­том которой, как упоминали, является сама его личность. Таким образом, если бы одна личность свою свободу не ограничила, ее деятельность приняла бы такой размах, что не осталось бы пространства для свободы другой лич­ности, свобода которой, если бы и она действовала по­добным образом, тоже бы неограниченно увеличивалась. В таком случае со-существование было бы не Ты—Ты, но Я—Я-отношением, следовательно, не взаимной любовью, а борьбой всех со всеми. Короче говоря, характер действо- вания со-участника нашей свободы определяет осущест­вление самой свободы: его способ и его интенсивность. Поэтому мы и спрашиваем: как Бог действует в мире или, иными словами, в пространстве нашего временного суще­ствования, чтобы в соответствии с его действованием мы могли бы осуществлять свою свободу?

Действование Бога в тварном миреметафизическинесомненно потому, что существование твари есть не что иное, как постоянное настоящее его сотворения. Мы не раз упоминали о том, что творческий акт Бога непрехо­дящ. Только на очень бытовом уровне можно говорить о его завершенности, замечая, будто Бог мирсотворил.Ме­тафизически же в этом высказывании должна ощущаться нескончаемость во времени:Бог творит мир.Это означает: Бог и мир неразрывны; Бог никогда не оставлял мира. Бог, как Творец, всегда есть здесь и сейчас. Он действует в бы­тии мира в самом глубоком смысле этого слова, ибо мир, который Он постоянно творит, „бывает" только Богом и в Боге: «Ибо мы Им...существуем»(Деян. 17:28). Именно поэтому напрашивается мысль, что мы каким-то образом должныпочувствоватьэто постоянное настоящее боже­ственного действования. Ведь, сотворяя мир, Бог творит из небытия реальное существо, тождественное Ему само­му, которое имеет свою правду, свое добро, свою красоту и вообще - все свое существование. Мир - это не горящий и не сгорающий терновый куст (ср.: Исх. 3:2), следова­тельно, только прикрытие Бога, которое не есть то, чем оно кажется. Мир — это единство самостоятельных и не­повторимых существ. Так как же в этой действительности мира действует Бог и тоже как действительность?

На этот вопрос ответить нелегко. С. А. Левицкий считает его «кардинальным пунктом всей проблемы сво­боды», ибо он «упирается в вопрос о взаимоотношении между Абсолютным бытием и бытием относительным, частным»[65]. С. Кьеркегор даже утверждает, что сама мысль, что Бог рядом с собой мог сотворить свободные суще­ства, — это крест, который нести философии оказалось не по силам и на котором она сама себя распяла[66]. Ибо мир не есть Бог; действительность мира не есть действи­тельность Бога, и способ действия мира не есть способ действия Бога. Задаваясь вопросом, как Бог действует в мире, нельзя деятельность Бога превращать в нечто при­зрачное или в созданный воображением образ; но точно так же нельзя действительность мира принимать как знак Бога или Его предписание, ибо в этом случае мир пере­стал бы быть самостоятельным существом, становясь, как тот терновый куст в пустыне, лишь обозначением Бога. Мир существует реально, и Бог действует в нем тоже ре­ально. Так как же соединяются эти два способа реально­го действования? Как проявляется реальность действия Бога в реальности бытия мира?

Мы привыкли думать, будто Бог действует в мире каким-тоособеннымспособом, который являет и откры­вает нам Богакак Бога.Это означает: обнаружив этот осо­бенный способ действования, мы опознаем, что вот здесь действовал или действуетБог.Рассуждая метафизически, оказывается, что такое мнение порочно, даже в логиче­ском отношении, ибо если бы Бог действовал в мире не­ким особенным способом, то Он действовал бы не в мире, аподлемира илизаего пределами.Именно поэтомумы не смогли бы даже ощутить этого Его действования: кто дей­ствует не «по-мирски», тот остается по ту сторону мира, находясь вне пространства нашего понимания. Поэтому раньше мы не раз обсуждали мысль, что мы можем осо­знавать Бога и испытывать Его действование только тог­да, когда он нисходит на уровень релятивного существа. Однако что означает — сойти на уровень релятивного су­щества?

В самом общем смысле это означаетдобровольно принятие на себя нашей экзистенции,подчинение себя ее структуре, ее законам и действование по требованию этой структуры и ее законов. Лучшим примером для по­нимания этого нисхождения является убежденность хри­стианской религии в том, что Христос естьистинныйБог иистинныйчеловек, которыйистинножаждал,истиннопечалился,истинноплакал,истиннострадал иистинноумер. Все эти переживания Христа были проявлениями человеческой действительности — не маской, не ширмой, не знаками и не указателями, ноистиннымипережива­ниями человека, точно такими же, какие присущи и всем нам. Истинный Бог здесь действовал так же, как действу­ет обычный человек. Носителем всякого действия Хри­ста, причем не только тогда, когда Он ходил по воде, но и когда умирал на кресте, был Бог, который произнес: «Это

Я» (Мф. 14:27). Ибо низойти в нашу экзистенцию озна­чает стать ее участником, приняв ее формы действования как свои. Бог нисходит на уровень нашей экзистенции, не привнося каких-либосвоихспособов действования: Он принимает способы нашего уровня. Наша экзистен­ция становится Его экзистенцией. Иначе говоря, дея­тельность Бога в мире такая же, как и деятельность мира:в мире Бог действует «по-мирски».Это не есть слияние Бога и мира (пантеизм), ибодействовать«по-мирски» еще не означаетбытьмиром. Нисхождение Абсолюта на относительный уровень нашей экзистенции не есть само­уничтожение: кенозис Бога не есть утрата абсолютности или превращение в релятивность. Даже во время вели­чайшего кенозиса (смерть) Бог остается Богом, следо­вательно, абсолютным и трансцендентным. Кенозис из­меняетспособдействования Бога, но он не изменяет Егосущности.С другой стороны, нисхождение Бога на уро­вень относительного сам этот уровень тоже не изменяет: мир всегда остается тем же, чем и был, и таким же, каким и был. Нисхождение Бога в пространство мира не делает мир абсолютом. Относительное существо всегда «бывает» и действует только относительно.

Но именно потому, что мир — всегда только мир, дей- ствование Бога в нем становится тоже«мирским».Мир не смог бы пережить специфически божественного дей­ствия, а мы не смогли бы его понять - об этом прекрасно сказано в Книге Иова: «Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад — и не нахожу Его; делает ли Он что на левой сторо­не, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю» (Иов. 23:8-9). Ни в каком измерении нашей экзистенции мы не можем обнаружить Богакак Бога.Христианская религия об этом говорит коротко, но весьма впечатляю­ще: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4:12). Никто никогда не обнаруживал какого-нибудь признака или знака, которыйпо-особенномууказывал, что это есть знак или атрибут самого Бога. Найти Божьи следы в мире, следы, которые были бы особенными, толькоЕго одногоследами, не может ни одна философия и ни одна наука. Везде только следы тварного. Исследуя эти следы, мы на­талкиваемся только на ту или другую тварь с ее природой, но никогда не находим Бога. Мы можем утверждать, что «здесь пробежал заяц», но мы никогда не сможем сказать, что «здесь прошел Бог». По следам Христа, оставленным в песках палестинских дорог, никто не смог бы опреде­лить, что здесь прошел истинный Бог; по этим следам всякий мог бы установить только то, что здесь прошел человек. Ибо если бы мы действительно отыскали какие- то особенные следы Бога как Бога, это означало бы, что Бог в относительном пространстве оставил абсолютные знаки, что является противоречием в себе. След абсолюта как абсолюта превратил бы относительность в абсолют­ность, что уже само по себе нелепо; или сам след сделал бы относительным, то есть таким же, как след твари, уни­чтожив тем самым всякое различие между знаками Бога и Его творения. Знак же Бога, который открыл бы Его как Бога, всегда должен быть абсолютным, ибо только это и отличает его от знака творения.

На это следует обратить пристальное внимание, ибо многие наблюдатели или исследователи природы слиш­ком легко распознают Божьи следы в мире. К. Ясперс, говоря о шифрах природы, замечал, что некоторые фи­зики в современном философствовании не находят фи­лософии, которая их удовлетворяла бы. Поэтому они сами изобретают свою философию. Это, несомненно, их право, ибо философия не является собственностью какой-то одной специальности или профессии[67]. Остает­ся только вопрос: какая она, эта их выросшая из физики философия? Суть в том, что исследователи природы ча­сто впадают в соблазн ответить (или, по крайней мере, повлиять на ответ) на такие вопросы, которые находятся не только за пределами их компетенции, но и решение которых при помощи методов физики неизбежно при­водит к логической путанице. Философствующий есте­ствоиспытатель предполагает, что он физику (в аристо­телевском смысле) продлевает до метафизики, однако в действительности он делает прыжок из космологическо­го пространства в онтологическое: из «большого взры­ва»(Urknall, big-bang)в сотворение мира, из будущей энтропии в бывшее возникновение мира во времени, из целесообразности в духовность, из статистики в свободу и т. д. Однако естествознание не достигает не только аб­солютного уровня (его человеческое мышление не дости­гает вообще), но и онтологического. Ясперс совершенно справедливо замечает, что за всяким ответом физики стоит «новый вопрос». Скажем: если этот наш мир возник при взрыве первоначальной единицы времени-пространства- материи или «зародыша вселенной» (П. Джордан), то это отнюдь еще не объясняет онтологического происхожде­ния мира, а только вызывает новый вопрос: как же об­разовался этот зародыш? Всякий ответ естествознания космологический, поэтому он никогда не окончатель­ный: он никогда о самом начале — фактически — и не о самом конце — гносеологически. Естествознание ни­когда не переходит на онтологический уровень, поэтому никогда не может указать на «только что прошедшего Бога» (К. Линней).

Таким образом, это не-божественное или «мирское» действование Бога в мире как раз и предоставляет про­странство нашей свободе в отношении с нашим Творцом. Действуя «по-мирски», Бог нас ни к чему не принуждает ни в какой области нашего существования: мышлении, поведении, творчестве. Ибо способ действования Бога, как и всякий другой — природный или исторический, — свидетельствует: слово Бога есть подлинное слово чело­века, действие Бога в природе или в истории есть подлин­ное действие природы или истории. Никогда и нигде не встречая Бога какБога,мы свободны в своем определении и по отношению к Нему самому, и по отношению к Его деятельности.Кенозис Бога есть гарантия нашей свободы в отношении с Ним самим,и эта гарантия сразу бы исчезла, если бы Бог проявлял себя абсолютно. К. Ясперс, осмыс­ляя соотношение Священного Писания и философии, за­мечает, что когда говорит сам Бог, не существует инстан­ции, которая каким-то образом смогла бы Его обосно­вать: остается только подчиниться[68]. Это означает:перед лицом абсолюта релятивность устоять не может.Перед лицом заговорившего Бога должен умолкнуть всякий во­прос, всякое сомнение, всякая критика. Это относится не только к слову Божьему; это относится и к Его действию. Если действует сам Бог, то не существует никакой инстан­ции, которая смогла бы каким-то образом обсуждать или ограничивать это действие. Возможно, поэтому Израиль и был убежден, что должен умереть всякий, увидевший Бога (ср.: Исх. 20:19), и что эта смерть распространяется не только на обычное существование, но и на человече­скую свободу.Перед лицом абсолюта свобода должна уме­реть.Воля Бога, проявленная абсолютным способом, не оставляет нам никакой возможности для выбора, ибо это было бы противоречием в себе: кто проявляет себя абсо­лютно, тот проявляет себя безусловно, исключая выбор. Самоопределиться можно только перед лицом релятив­ности. Здесь кроется обоснование того, почему человек, как Ты Бога, может иметь отношения только с кенотиче- ским Богом и почему Бог, как Ты человека, только сво­им кенозисом делает нашу свободу возможной. Действуя в мире «по-мирски», Бог этот кенозис зримо проявляет и этим предоставляет нам возможность быть свободными по отношению к нему.

Самоопределение человека по отношению к Богу глубоко личностно, поэтому и свобода как отношение с Богом - нашим двойником, максимальная. Свобода, как неограниченность человеческой личности, в своей сущ­ности, как отмечалось, всегда и везде есть абсолютная воз­можность, следовательно, независящая от всякой пред­варительной данности, которая могла бы ее ограничить. Однако, осуществляясь мире, эта возможность делается относительной, ибо должна считаться с со-участниками своего пространства, именно: с законами природы и со свободой другой личности. Поэтому и по отношению к природе и по отношению к другому человеку мыне со­вершенносвободны. Мы не знаем законов природы на­столько, чтобы, их переделав, смогли бы осуществить всякое свое желание: история человечества — это тяжкая борьба за свободу человека в природе. Еще труднее эта борьба за нашу свободу в отношении к другим людям. В со-существовании с другими мы можем быть свободны, только жертвуя своей свободой, ибо эта жертва предо­ставляет пространство для свободы другого, а жертва дру­гого — нашей свободе.

Но все изменяется в отношении с Богом. В отноше­нии с природой и с другой личностью наша свобода дела­ется относительной, ибо эти два со-владельца простран­ства нашей экзистенции угрожают нам и нас принуждают: угроза и насилие есть то, что ограничивает осуществление свободы. В отношении же с Богом исчезает всякая угроза и всякое насилие. Бог как любовь и как наше Ты никог­да не угрожает и никогда не принуждает. Он принимает на себя способ действия нашей экзистенции и действует так же, как и мы, дабы абсолютным своим могуществом не подавить наш выбор. Как природная, так и человече­ская действительность воздействуют на нас самим своим присутствием(praesentia),поэтому по отношению к ним мы не можем действовать так, словно были бы одни. Мы ограничены самой действительностью здесь и сейчас сво­их со-путников, поэтому, хотим мы того или нет, должны идти на уступки и свою свободу осуществлять только реля- тивно. Присутствия одного только Бога мы никогда и ни­где не замечаем. Одна только божественная действитель­ность не естьфакт.Действуя в мире «по-мирскому», Бог дает нам возможность выбора во всей его полноте. Только в отношении с Богом наш выбор является подлиннона­шим,следовательно,своимв самом глубоком смысле этого слова. Поэтому он и есть - предопределяющий: по отно­шению к Богу мы не можем оправдываться, жаловаться на угрозы или принуждение, ибоБога как Могуществамы ни­где не встречали. Только человеческое слово мы слышим повсюду и видим везде действование только природы или истории. Являются ли это слово и действованиеБожьими,мы должны определить уже сами, без воздействия каких- то специфических знаков божественности и без давления всяких ее законов, то есть совершенно свободно.

В незаконченном своем произведении «Феномено­логия свободы и метафизика» (1912) М. Шел ер признает, что «всякая свобода относительна» и что «абсолютно сво­боден только Бог». Но тут же замечает, что чем свобод­нее личностьin concreto,тем больше она предопределена Богом как личностью личностей[69]. Сразу эти слова могут показаться противоречием. Разве кто-нибудь может быть свободным, если он кем-то предопределен? Однако это противоречие исчезает, когда мы вспоминаем, что Бог есть сама свобода. Быть предопределенным самой свобо­дой означает не подвергаться какому бы то ни было пре­допределению. Именно об этом мы уже говорили — сво­бода не может быть данностью: она никем не дана, даже Богом; свобода может быть только неограниченностью. Таким образом, быть предопределенным Богом как сво­бодой в действительности означает быть неограничен­ным. Поэтому чем глубже отношения личности с Богом- Свободой, тем свободнее и сама личность.„Быть" перед лицом Бога означает ,,быть"в пространстве самой свободы.Бог как со-участник нашей свободы не нуждается в том, чтобы мы каким-либо способом жертвовали своей свобо­дой. В со-существовании с Богом нам не надо ограничи­вать свою свободу, но это ограничение необходимо в со­существовании с человеком. Столкнувшись с абсолютной свободой, наша свобода тоже становится абсолютной в смысле совершенной неограниченности.Мы нигде не бы­ваем настолько свободны, как в отношении с Богом.Нигде упоминаемая К. Рахнером «абсолютно своя возможность» не бывает такойсвоей,как в пространстве деятельности Бога: здесь мы поистине действуемсами,поэтому сами себя обосновываем и этим своим обоснованием опреде­ляем свою судьбу.

Таким образом, если объектом свободы, как мы утверждали, является сама человеческая личность, при­дающая себе лицо, тогда становится понятным, что это при-давание себе самому лица прежде всего происходит перед лицом Бога. Прежде всего человек себя обосновы­вает или самоопределяется в своем отношении к Богу. Вне сомнения, это «прежде всего» надо понимать не во вре­менном смысле, но в смысле природы и значимости этого самоопределения:самое главное для человека создать свое лицо в связи с Богом.Все остальное — это всего лишь следы или отблески этого лица. Человеческая экзистенция есть не что иное, как развитие во времени самоопределения по отношению к Богу. Вместе с тем и религия, как отно­шение человека с Богом, есть не какое-то одно слагаемое человеческой экзистенции наряду со множеством других слагаемых; не приложение к этой экзистенции, которое может быть или не быть;религия есть сама человеческая экзистенция, а человеческая экзистенция есть религия.Ибо человек человечен только тогда, когда он свободен, а под­линно свободен он только в пространстве своего отноше­ния с Богом. Поэтому только в этом пространстве и со­вершается его подлинная экзистенция.