Что такое свобода? Так как свобода, как вскоре убе­димся, сущностно связана с личностью, она с трудом поддается определению, ибо и саму личность, если осно­вываться на родовидовом отношении, логически опреде­лить нельзя:личность не имеет рода;в противном случае она не была бы единственной. Исходя из этого всякие «определения» свободы обычно носят либо чисто от­рицательный, либо всего лишь описательный характер: они передают только условия осуществления свободы (отсутствие насилия, возможность выбора...), но не саму ее сущность. Трудности и даже путаница возрастают еще и потому, что в рассуждениях о свободе ее сущность ча­сто смешивается с ее осуществлением, а осуществление недостаточно связывается с необходимостью, что при­водит к тому, что в конце концов свобода слишком лег­ко включается в умственную или нравственную область, словно своевольное или разнузданное действие не мо­жет быть свободно. Это и привело М. Шелера к мысли, что «мы познаем, что такое свобода, только внутренней жизнью собственной воли и никогда — теоретическим рассуждением»[15].

И все-таки автору этой книги кажется, что он на­шел - нет, не логическое определение свободы, аон­тологическое ее выражение,которое позволяет обна­ружить слагаемые свободы и таким образом дает нам возможность осмыслить ее несколько глубже, нежели это удается при рассмотрении ее с точки зрения пси­хологического, нравственного или социального аспек­тов. «Сущность свободы заключается в абсолютно соб­ственной потенциальной возможности личности опре­делить саму себя -das Wesen der Freiheit ist die absolute Selbstverfugung des Subjekts uber sich selbst>>[16], — говорит католический теолог и иезуит К. Рахнер в своем сочи­нении «Источники свободы -Ursprunge der Freiheit».Вне сомнения, сходство с Фомой Аквинским здесь очевидно, который, подобно Аристотелю, полагал, что свободен тот, кто есть причина самого себя:„causa sui" (De veritate, q. 24, а. 1).Однако высказывание Рахнера более содер­жательно, и в нем яснее проявлена структура свободы. Поэтому в своей интерпретации мы будем основываться именно на этой его мысли, которую сам Рахнер в упо­мянутом сочинении не развил — возможно, потому, что свои размышления он ограничил концепцией христи­анской свободы и таким образом исследование свободы перенес в теологически-нравственную область.

Как понимать, что свобода, как утверждает К. Рах- нер, есть «абсолютно собственная потенциальная воз­можность -die absoliute Selbstverfugung»?Немецкое сло­воverfugenмногозначно. Оно используется и в бытовой, и в экономической, и в правовой, и в философской, и в теологической речи. Но везде оно означает: решить, определить, вверить, использовать, иметь что-либо в сво­ем распоряжении или ведении. На философском языке словуVerfugungболее всего соответствует литовское словоgaliaв смысле потенциальной возможности. Таким об­разом, в нашем случаеSelbstverfugungозначаетсобствен­нуюпотенциальную возможность или своюсобственнуюспособность, следовательно, не какое-тодругимданное полномочие иликем-товозложенную обязанность. Сво­бода есть потенциальная возможностьсамогочеловека, которую он сам и осуществляет как свою собственную: своим именем и своей ответственностью, сам из себя и самим собой. Это есть возможность самого человека в онтологическом смысле слова «сам».Действие личности свободно настолько, насколько оно для него есть свое; это означает: насколько оно является действием его самого, действием не врожденным, не принудительным и не при­казным. Прекрасно сказал И. Гирнюс: «человека нельзя ни принудить быть свободным, ни запретить ему быть свободным»[17].

Иначе говоря, ни позитивная данность, ни негатив­ное препятствие на сущность свободы не оказывают ни­какого влияния и ее не определяют.Свобода — это моя личностная собственность,ни от кого не приобретенная и никому не передаваемая. Всякое свободное действие есть само начало: за свободным действием нет ничего, что было бы его источником или основой, «ибо подлинное начало существует по ту сторону причинности»[18]. Свобод­ное действие есть причина самого себя и именно поэто­му всегдаизначально.Мотив, так часто связываемый со свободным действием, не является источником свободы, а всего лишь оправданием ее проявлений перед разумом. Мотив свободу не определяет, а только оправдывает или не оправдывает. Однако и неоправданное действие сво­бодно; оно является оправданным или неоправданным именно потому, что свободно.Свободное действие в своей сущности немотивировано.Ибо, если бы оно обязательно было бы мотивированным, тогда и для этой мотивации мы искали бы мотив — искали бы до бесконечности, пока в конце концов не оказались бы в такой точке, которая действительно не имеет никакого мотива: мы пришли бы к самому началу, где вопрос «почему?» утрачивает смысл. «Свобода есть основа основ», — говорит М. Хайдеггер, и поэтому «бездна(Abgrund)человеческого бытия(des Daseins)»[19].Свобода - это независимость от «почему?». Спрашивать в присутствии свободы«почему?»,означает ее отрицать.

Именно здесь свобода сталкивается с божественным творением. Рассматривая акт творения, мы говорили о том, что акт творения есть даяние бытия-collatio esse,следовательно,данность,а не продукт самого челове­ка. Но разве свобода не есть проявление человеческого бытия и даже — его форма, а потому тоже данная Богом-

Творцом? Разве человек не получает свободу от Бога? Так как можно утверждать, что свобода есть собственная по­тенциальная возможность, мало того —абсолютносвоя? Прав ли был Н. Бердяев, когда утверждал примат свободы над бытием, говоря, что свобода первичнее бытия и собой определяет его путь?[20]

Не вызывает сомнений, что свобода есть состояние че­ловека: «быть» по-человечески означает свободно «быть». Однако что означаетбыть?Несколько раньше на это мы ответили, что существование есть постоянное настоящее божественного творения. Акт божественного творения бесконечен. Бог творит постоянно — здесь имеется в виду не сотворение новых тварей, а уже имеющееся и постоян­но творимое существо: творение никогда не бывает сотво­ренным, но всегда - творимым. С другой стороны, об этом мы тоже говорили, акт творения происходит в простран­стве небытия. Мы — не продолжение божественной суб­станции (Плотин), не продукт первичной материи (Пла­тон), но совершенно первичные-первобытные существа, которые возникают из небытия и потому имеют абсолют­ное начало. Нас никогда не было ни в каком смысле и ни в каком виде. Отсюда следует, что наше существование естьотношениеи с Творцом, и с небытием. Мы — не отвле­ченные существа, следовательно, отъединенные и от Бога, и от небытия. Напротив! Акт творения как никогда не пре­кращающийся постоянно связывает нас и с Творцом, ко­торый призывает нас быть, и с небытием, в котором мы начинаем «быть» и «бываем». Такого, чтобы человек был сотворен однажды и тем самым словно вытащен из небы­тия, дабы его перешагнуть, нет. Отнюдь нет! Небытие - это пространство, в котором совершается человеческое бытие. Поэтому вне человека, за человеком, по ту сторону чело­века небытия нет. Творение и небытие неотделимы от Бога и точно так же они неотделимы и от человека. Бог не поки­дает небытия потому, что непрестанно творит нас, человек же не оставляет небытия потому, что он не перестает быть творимым. «Бывать» в пространстве небытия есть необхо­димость человека как творения.

Но именно эта необходимость и делает возможной свободу. Ибо свободен лишь тот, кто не предопреде­лен. Человек же как Я-существо не предопределен. Бог человека не предопределяет, ибо творит его как свое «Ты», которое отвечает на этот высочайший акт любви тоже любовью, но не по предрешению свыше, арешени­ем из себя.Условием такого самоопределения является свобода человека. Поэтому «не человек, а Бог не может обойтись без свободы человека»[21], — замечает Н. Бердя­ев. Ибо без свободы не было бы никакого отклика чело­века на любовь Бога. Вот почему Бог по отношению к человеку совершает ограничение себя как абсолюта или кенозис, ибо без этого ограничения человек был бы все­го лишь производным абсолюта или его совсем не было бы: не ограничивающий себя абсолют не оставляет про­странства для относительного существа. Кенозис Бога есть необходимое условие свободы человека, такое же необходимое, как и для акта творения. Мы свободны только потому, что нигде и никогда не сталкиваемся с абсолютом как абсолютом, то есть как с неограничен­ным Могуществом. «Бог есть incognito в мире, - го­ворит Бердяев, — и с этим связана свобода человека»[22]. Вне сомнения, как утверждает Бердяев, «люди с тру­дом могут вынести... кенозис Христа. Они хотели бы царственного величия Бога»[23]. И все же «Христос был в мире incognito, и это было Его кенозисом. Поэтому вос­приятие Его требует веры, т. е. свободы»[24]. Свое замеча­ние, что человек должен исполнять волю Бога, Бердяев дополняет: «Мало сказать, что человек должен испол­нить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека есть исполнение воли Божьей... Свобода человека обосновывается на требова­нии Бога...»[25].

По словам Блаженного Августина, Бог создал нас для себя —fecisti nos ad Те (Conf I, 1),но это не было предо­пределением человека. Интерпретация августиновско- гоcor inquietumкак трансцендентного предопределения, которое якобы дает возможность человеку «услышать» слово Божьекак божественноеи таким образом в него поверить и его принять, была бы чистейшим недоразуме­нием и вместе с этим — отрицанием свободы человека[26]. Если бы действительно так было, то тогда отклик чело­века на зов Божьей любви был бы не самостоятельным его словом преданности или предательства, а всего лишь эхом этого зова, отраженным человеческим существом, которое предопределено трансценденцией. В таком слу­чае Бог услышал бы не человека, но только себя самого. Человек был бы всего лишь «камнем», отражающим зов самого Бога. Вот почему трансцендентное предопределе­ние, столь модное в нынешние времена при решении про­блемы веры, несовместимо со свободой человека — так же, как и всякое другое предопределение - предварительное или исходящее свыше.

Отношение с небытием не предопределяет человека потому, что в небытии нет ничего, чем оно могло бы его предопределить.„Бывать" в пространстве небытия озна­чает „ бывать" свободно.Мы уже упоминали о том, что небытие для Бога отнюдь не является данностью, следо­вательно, тем, что существует «подле» или «по ту сторо­ну» Бога: Бог делает его возможным, ограничивая свое абсолютное действование (ФР, 1. С. 261—269). Бог делает возможным небытие, а небытие делает возможной сво­боду как неограниченность. Таким образом между Богом и свободой возникает отношение. Бог не создает свобо­дуутвердительнымспособом, как не создает и небытия. Ибо всякая утвердительность была бы предопределением существа, что означало бы уничтожение его свободы. Не­престанно творя из небытия, Бог тем самым делает воз­можным не только происхождение человека из небытия, но и егосуществованиев пространстве небытия, которое человека никоим образом не предопределяет. Так человек и оказывается в сфере свободы.„Быть" творимым Богом из небытия и „быть" свободным онтологически одно и то же.Только небытие является подлинным или аутентич­ным началом наших действий, ибо только в этом случае мы сами порождаем и определяем эти действия. Действуя в пространстве небытия, мы действуем, не подвергаясь никаким влияниям со стороны, то есть действуем из себя и собой. Это и называется той своей собственной возмож­ностью -die Selbstverfugung,которую К. Рахнер считает сущностью свободы.

Итак, как видим, свобода не дана человеку, даже Бо­гом, она не есть данность, а лишь неограниченность че­ловека. Но делает эту неограниченность возможной сам Бог, ибо Он творит человека как Я-существо постоянно, тем самым делая возможным его существование в про­странстве небытия тоже постоянным.Человек „бывает" как открытое существо,поэтому и ведет себя соответ­ственно этой своей открытости:человек „бывает"в своём собственном ведении и возможности.Это и есть его сво­бода. Вся тварная структура человека несет свободу как свое основание. Каждый, для кого Бог не есть его „Ты" и кто не осознает себя как „Ты" Бога, не осознает и свобо­ды; он всего лишь дрожащая тварь перед лицом страшно­го Бога. Разногласие христианства с другими религиями в определении концепции личности человека заключа­ется в том, что оно преодолело страшного Бога и на его место поставило Бога-Любовь (и чем его преимущество), перед которым человек не падает ниц, а садится с Ним за один стол и вместе с Ним ест «убогий ужин нищеты» (К. Брадунас[27]), как Его друг и даже как сын, но не как раб. Это расхождение с другими религиями и вытекаю­щие из него выводы нами еще не до конца осмыслены и пережиты, они не нашли отражения в наших поступках. Здесь мы всего лишь напоминаем об этом, ибо развитие этой темы было бы задачей целой философии, объектом которой стала бы не религия как таковая, но содержание самого христианства. Здесь мы только заостряем внима­ние на том, что сущность свободы может быть осознана только при восприятии и понимании Бога как Любви,

а человека - как друга Бога, которому человек говорит«Господьмой и Бог мой» (Ин. 20:28), а Бог отвечает: «Я назвал вас друзьями» (Ин. 15:15). Это онтологическиеопределения, без глубинкоторых наше религиозное со­знание осталосьбысовсем плоским.

То же самое надо сказать и о небытии. Кто не осозна­ет, что такое небытие для меня как для Я-существа, тот, мысля как детерминист, не осознает и свободы, даже если бы о свободе говорили «языками... ангельскими» (1 Кор. 13:1). Мы уже упоминали о том (ср.: ФР, 1. С. 285-286), что и патристика, и схоластика, даже подчеркивая акт божественного творения из небытия, само небытие сла­бо осмыслили. Вопрос, что означает — Бог творит из не­бытия и что означает — человек творим из небытия, в те времена вообще не возникал. Только философия нашего времени, которую называем экзистенциальной, придает огромное значение небытию. Давний вопрос Лейбница, почему есть нечто, а не, скорее всего, ничто, привлекло внимание этой философии именно возможностью этогоничто.Экзистенциальная философия приобрела «ни­гилистический» оттенок не потому, что она обесценила «высшие ценности», так нигилизм понимал Ф. Ницше, но потому, чтоnihilumоказался в ее центре, заменив по­стоянство сущности преходящностью бытия. И все же небытие не является объектом экзистенциальной фило­софии, ее объект —человек.Небытие для нее всего лишь горизонт, на котором она видит человека и, наблюдая за ним, осмысляет его. Небытие, как говорил Р. Берлингер, придает «характерный профиль» человеку, который выяв­ляет его лицо[28].

Самой же характерной чертой в этом профиле эк­зистенциальная философия считает свободу человека, настолько характерной, что она даже становится раз­делительной гранью между старой и новой философи­ей, именно: «Классическая метафизика рассматривает свободу с точки зрения онтологии, экзистенциальная же онтология (это понятие и термин принадлежат М. Хай- деггеру. —Прим. авт.)рассматривает онтологию с точки зрения свободы»[29]: старая философия идет к свободе че­рез бытие, новая — идет к бытию через свободу[30]: «бытие и экзистенция погружены в бездну свободы». Поэтому и известное утверждение Ж. П. Сартра, что человек «при­говорен к своей свободе», имеет глубокий смысл. Этот образ говорит о том, что свобода не является каким- то одним свойством человеческого бытия, но естьсамоэто бытие: «Яестьмоя свобода»(Ж. П. Сартр,Драма «Мухи» -Les Mouches).Осознавая человека как „Ты" Бога, мы могли бы перефразировать упомянутое изречение Сартра и сказать: человек благословлен на свою свободу. Однако смысл остался бы тем же, именно:мы не можем не быть свободными.Приговор или благословение — и то и другое закрывают врата перед возможностью освободить­ся от своей открытости и существовать как ограничен­ность. Это невозможно, ибо это означало бы опроверже­ние самого себя — не психологически, но онтологически, как возвращение в ничто, что как раз не в ведении и не в возможности человека. Человеческое бытие и свобода всего лишь две грани одного и того же, а именно — чело­века как Я-существа. Если бы кто-нибудь отринул одну из них, он отринул бы и другую. Будучи «приговорены» или «благословлены» к бытию, мы тем самым «приговорены» или «благословлены» и к свободе.