Высказанным мыслям противостоит так называемыйпостулаторный атеизм,проповедующий, что уже само существование Бога есть отрицание свободы. Как из­вестно, И. Кант был не только теоретиком познания, но и создателем этики, даже, скорее всего, он был «этиком» (И. Хиршбергер), главной заботой которого было любой ценой сохранить от разрушения нравственную свободу человека и вместе с тем — его ответственность. Но где же найти основу для этой свободы и ответственности? По­чему человек должен поступать так, чтобы его поведение могло бы стать нормой поведения всех людей (катего­рический императив)? В самом существовании челове­ка Кант не нашел этой основы, так как существование в себе («das Ding an sich») ему казалось непознаваемым: наш опыт способен уловить только явления, а явления никогда не ведут по ту сторону их самих. Так почему че­ловек должен быть нравственным? На этот вопрос Кант ответил так называемымпостулаторным теизмом.При­вычные метафизические доказательства существования Бога Канта не удовлетворили: все они ему казались гно­сеологически порочными, ибо доказательство возможно только в мире явлений. Бог же не есть явление. Поэтому Его действительность постичь разумом невозможно. Есть ли Бог, теоретически доказать невозможно. Но Он необ­ходимэтически,ибо без него был бы невозможен нрав­ственный порядок. Бог не есть результат метафизических исследований, а предварительное нравственное требова­ние или постулат, на котором основывается вся деятель­ность человека как нравственного существа. Поэтому от­ношение Канта к Богу и называется постулаторным теиз­мом(postulare— требовать, жаждать): намнеобходимБог.

Таким образом, М. Шелер, исследуя связь концеп­ции человека и истории и считая историю «историей че­ловеческого самосознания», нашел в философии Нового времени, а именно у Канта, - противоречие, которое на­звалпостулаторныматеизмом. Ярчайшим его представи­телем (наряду с упоминаемым Шелером, но неизвестным Д. X. Керлером) был Н. Гартман (1882-1950), который из­ложил свои воззрения в обширном сочинении «Этика» (1926). Канту Бог необходим для обоснования человече­ской свободы. Гартман же для спасения человеческой сво­боды в Боге не нуждается. По Шелеру, постулаторный ате­изм является «новой формой ницшевской антропологии сверхчеловека», где свобода человека и его величие прояв­ляются весьма внушительно. Шелер считает, для позити­визма и материализма Бог был даже желателен(erwunscht),хотя и не найден. Возможно, постулаторный атеизм смог бы найти Бога, но он нежелателен с точки зрения тех же свободы и ответственности: человек в состоянии достичь высочайшей степени свободы и ответственности только в случае несуществования Бога[70].

С исторической точки зрения постулаторный ате­изм не является находкой Н. Гартмана. Его настоящим родоначальником был русский анархист М. Бакунин (1813—1876). В своей по-французски написанной книге «Бог и государство» («Dieu et l'Etat») (написана в 1871-м, выпущена в 1882 г. в Париже) Бакунин пишет: «Пусть же не обижаются метафизики и религиозные идеалисты, философы, политики или поэты.Идея бога влечет за со­бою отречение от человеческого разума и справедливости, она есть самое решительное отрицание человеческой сво­боды и приводит неизбежно к рабству людей в теории и на практике.Следовательно, если только не хотеть рабства и оскотинивания людей [...], мы не должны делать ни ма­лейшей уступки ни Богу теологии, ни Богу метафизики. Ибо в мистическом алфавите кто сказалА,тот должен сказать Z. И кто хочет поклоняться Богу, тот должен, не создавая себе ребяческих иллюзий, храбро отказаться от своей свободы и человечности. Если Бог есть, человек — раб. А человек может и должен быть свободным. Следова­тельно, Бог не существует». Бакунин упрекает «современ­ных знаменитых идеалистов» в том, что они соединяют такие понятия, как Бог и свобода человека или Бог и до­стоинство человека, не замечая, что они исключают друг друга: ведь в случае существования Бога все это исчезает. «Ибо, если Бог есть, то он является неизменно вечным, высшим, абсолютным господином, а раз существует этот господин, человек - раб»; ведь «господин, что бы он ни делал и каким бы либералом он ни хотел высказать себя, остается тем не менее всегда господином, и его суще­ствование неизбежно влечет за собою рабство всех, кто ниже его. Следовательно, если бы Бог существовал, для него было бы лишь одно средство послужить человече­ской свободе: это — прекратить свое существование». Поэтому, «ревниво влюбленный в человеческую свободу, — говорит Бакунин,- [...] я перевертываю афоризм Воль­тера и говорю: если бы Бог действительно существовал, следовало бы уничтожить его» (Вольтер сказал: если бы Бог не существовал, следовало бы его придумать. -А. M.).Для обоснования своих рассуждений Бакунин прибегает к истории религий, их деятельности, структуре, законам, отношению к людям, сводя все это к одной характерной фразе: «Все религии жестоки, все основаны на крови»[71]. Короче говоря, постулаторный атеизм Бакунина являет­ся следствием его взглядов на распространение религий в ходе истории. Самой религии как взаимоотношения че­ловека с Богом Бакунин не исследует. Поэтому его ате­изм не метафизический, а социологический, как и вся его анархически-революционная деятельность.

На философский уровень мысли Бакунина поднял Н. Гартман. Он родился в Риге, учился в Петербургском университете и, вне сомнения, был хорошо знаком с идея­ми русских революционеров того времени, к тому же со­чинение Бакунина «Бог и государство» уже было переве­дено на русский язык и издано в Москве в 1906 году. По- стулаторный атеизм Гартмана на самом деле представляет

собой всего лишь «ометафизиченный» атеизм Бакунина.

Исследуя отношения этики с категорией цели, Гартман замечает, что «телеология есть особенность человеческого существа»[72]: полагание целей есть дело человека[73].

По Гартману, в мире нет другого такого существа, которое полагало бы цели и добивалось их, ибо цель определяется как познанием (разумом), так и решимостью (волей). Но вот религия утверждает, что цели начертывает не только человек, но и Бог. Более того: как абсолютный разум и творец мира, как его держатель, Бог ведет мир, следуя определенному плану, воплощенному в структуре вселен­ной; он дает цель вселенной, к которой она стремится и к которой направлена вся деятельность природы и истории или события. Это означает: над имеющейся в мире при­чинностью(Kausalnexus)притаилась и целесообразность{Finalnexus).Правда, она действует иначе, но ее действие, как и действие причинности, проникает в глубины все­ленной. Но все-таки за целесообразностью стоят не сле­пые законы природы, как за причинностью, а «действую­щий субъект или личностное существо, самое Высокое»[74], ибо телеология возможна только в пространстве созна­тельного, способного к познанию и действию существа. Поэтому логично, что, как утверждает Гартман, «телеоло­гическая метафизика неизбежно ведет нас к Богу»[75]. Бог есть потому, что мир целесообразен, а мир целесообразен потому, что Бог есть. Телеология и существование Бога - это взаимозамещающие понятия.

Но если это действительно так, то последствия все­го этого для человека, говорит Гартман, «прямо-таки катастрофические»[76]. Ибо тогда в мире существуют два пространства:причиныицели.Причина тоже пронизы­вает мир до самых его глубин, но действует она слепо: «Природный ход могуществен, но слеп; он не полагает никаких целей, которые предопределили бы человека»: в пространстве причинности человек «способен полагать свои цели» и тем самым управлять природой[77]. Причинной связью может управлять всякий, кто способен усмотреть в ней одну из причин»[78]. Этому служит знание законов необходимости и изменение их действия согласно чело­веческим желаниям, о чем мы уже говорили. Поэтому, по Гартману, в природном мире человек может осуществлять свою свободу и действительно ее осуществляет. Совсем иначе дело обстоит в пространстве целесообразности. Если мир пронизан целями Бога, то человеческие цели здесь не имеют ни места, ни значения. Ведь цели Бога заранее предусмотрены и начертаны. Весь мировой про­цесс им подчинен, и человек не может изменить этих бо­жественных целей по своей воле, как он делает это с при­родными причинами. «В отношении телеологии Бога, — говорит Гартман, — человек бессилен. У него здесь нет никакого пространства для самоопределения. А то, что ему представляется как его самоопределение, в действи­тельности есть только действующая в нем и над ним сила божественного провидения»[79]. Таким образом «человек утрачивает свое особенное положение в космосе»; ка­тегория цели, возведенная в ранг мировых принципов, «отнимает у человека всякое право» быть более высоким существом, нежели другие существа; «она уничтожает человека нравственно»[80]. Самоопределение человека ста­новится мнимым(Schein),ибо божественное провидение уничтожает этическую свободу. Если существует свобода личности, она уничтожает предопределяющую власть. Взаимосвязь этих двух вещей противоречива, как теза и антитеза.[81]Вот почему Гартман и принуждает нас к выбо­ру: «или телеология природы и сущего вообще, или теле­ология человека»[82]. И именно поэтому он в конце концов утверждает, что философ обязан «пожертвовать телеоло­гической метафизикой ради этического явления»[83].

Приблизительно то же самое повторяет и А. Камю: «Узнать, свободен ли человек, можно, узнав, есть ли у него хозяин», то есть такойдругой,цели которого парали­зуют цели человека: быть свободным и иметь хозяина - противоречие. «Рассматривая возможность существова­ния личной судьбы, ее не следует считать предопреде­ленной свыше», — со всей строгостью утверждает Камю[84]. Короче говоря, задача постулаторного атеизма оберегать человеческую свободу от Бога, который самим своим су­ществованием делает ее невозможной. Ибо если бы Бог существовал, то существовала бы и мировая целесообраз­ность; если бы существовала эта целесообразность, то, естественно, была бы невозможна ни свобода человека, ни его ответственность. И Кант, и Гартман — оба они защищают нравственный порядок, но защищают по- разному: первый — используя существование Бога как по­стулат, второй — не-существование Бога и тоже как посту­лат. Это, пожалуй, самое интересное развитие этической мысли Нового времени.

Слабость и даже ошибочность постулаторного атеиз­ма в том, что он неразрывно связывает Бога с мировой целесообразностью: если Бог есть, то мир — это простран­ство осуществления Божьих целей. Однако это утвержде­ние отнюдь не бесспорно и не является логической не­обходимостью. Кто известил нас о том, что Бог начертал определенный план движения мира и установил опреде­ленную цель этого движения? Цель и ее осуществлениеограничиваютмир, устанавливая для него определенные рамки. Но ведь и логически, и онтологически вполне воз­моженоткрытыймир, то есть такой мир, устройство ко­торого не обусловлено только каким-то одним направле­нием или только одной целью. Более того: если творение Бога есть зримость любви Божьей (ср.: ФР, I, 309—310), то эта зримость должна стать явной только в открытом мире. Причинами и целями заполненный мир — этозамкнутыймир, а замкнутый мир есть не что иное, как обогащенный программами компьютер, результаты действия которого уже заранее запрограммированы. Однако такой мир есть создание скорее Бога-Могущества, нежели Бога-Любви. В основах постулаторного атеизма скрыта определенная концепция Бога, именно: Бога как другого Я, которое проявляет свою волю безусловно, начертывая свои цели и таким образом уничтожая самоопределение человека, ибо Божьи цели изменить действительно нельзя. Перед лицом Бога, начертавшего цель, человек бессилен. Об этом мы уже говорили, исследуя концепцию и переживание Бога как другого Я (ср.: ФР, I, 161—177). Именно такого Бога и имеют в виду Бакунин и Гартман. Но они не видят, что христианская религия уже давно забыла Бога как другого Я, оставив Его на задворках человеческого сознания, и что христианский Бог не есть другое Я, а есть Ты чело­века, и это означает, что Он есть Бог-Любовь, Бог-Слуга, кенотический Бог и что поэтому Его отношение с твар- ным миром совершенно иное — не такое, как отношение другого Я, то есть Бога как исключительно одной только Воли и Могущества.

У твари как зримого проявлении Божьей любви нет другой цели, кроме одной -«быть»-,цель сотворения - бы­тие твари. Христианская религия высказывает эту мысль в немногословной фразе: «Да будет свет. И стал свет. —Fiat lux et lux facta est»(Быт. 1:3). Сотворяющее слово Господа стремится не к чему-то вообще, но только к одному, что­быбылото, что содержится в словах:«Да будет!»Было бы действительно непонятно, если бы у Бога-Любви имелись бы еще некие «планы» и «цели», на которые была бы на­правлена Его любовь и которые Он осуществлял при по­мощи тех, кого Он создал как зримое проявление своей любви. Это означало бы, что существует нечто более высо­кое, чем любовь Бога, что для кого-то Его любовь служит лишь средством. Но ведь это чистый вымысел, ибо через любовь Бога, как и вообще через любовь, переступить нельзя: любовь, превращенная в средство для достижения некой цели, не есть любовь. Ничто так не оскверняет лю­бовь, как превращение ее в средство. Бог, сотворив тварь, то есть зримо проявив свою любовь, достиг своей цели. Ибо быть творением означает быть зримым проявлением любви Божьей и тем самым желанной, осуществляемой и осуществленной целью. Поэтому если бы и существовал в мире некий план, то он был бы не чем иным, как толь­ко раскрытием и распространением любви Божьей в фор­ме отдельных творений или их структур. Любовь не есть и никогда не может быть противоположностью свободы. Напротив, любовь всегда основывается на свободе и мо­жет проявляться только в пространстве свободы.

Но допустим, что в мире все-таки есть Божий план. Кто же тогда может быть егообъектом?Для кого Бог на­чертал его? Единственный ответ на этот сущностный во­прос:человек.Христианская религия не знает и не провоз­глашает никакого Божьего плана, который находился бы где-то вне человека или над ним, то есть такого, в котором человек не принимал бы участия или которому был под­чинен как средство. От сотворения мира, через спасение мира, до самого довершения мира осуществляется план Божий, в центре которого стоит человек как забота Бога. Бог неравнодушен к человеку; Он никогда не использует человека как средство для достижения своей, нам неиз­вестной, цели; Он никогда не оставляет человека в сторо­не от своих устремлений. Все сосредоточено на человеке, всегда только сам человек есть цель и жажда Бога. Таким образом, если в мире и существует Божий план, то он не­сомненно и неопровержимоантропоцентрический.И го­ворить о том, что Божий план отрицает свободу человека, чистое недоразумение. Человек как Ты Бога сам по себе есть, как говорят литовцы, «куколка глаза» Бога, которую Он тщательно оберегает, но ни в коем случае не насилует, ибо насилие над собственным Ты означало бы его уни­чтожение как личности и вместе с тем его как Ты утрату. Так, если Бог начертывает план мира, этим Он только ука­зывает на то, к чему человек стремится по самому своему устроению и заложенным в нем глубинным целям. А зна­чит, это божественное начертание плана — всего лишь на­чертание, и решать, следовать ли ему или его отвергнуть, человек должен сам. Следовательно, план Бога в мире — этопризывБога, обращенный к человеку, чтобы тот про­явил свою свободу. Божий план свободу не отрицает, но только пробуждает и побуждает к действию. Как говорил П. Флоренский: Бог человека не принуждает, Он его про­сит. Кенозис Бога и свобода человека обусловливают друг друга. Поэтому и всякий план Бога есть кенотический, то есть вовлеченный в пространство человеческой сво­боды и только в этом пространстве осуществляемый. Не существует никакого плана Бога, который осуществлялся бы по ту сторону человеческой свободы или наперекор ей. Мировая целесообразность, которая так напугала Н. Гар- тмана, в действительности есть подлинная, самим Гартма- ном предложенная, «телеология человека», но вот только слетевшая с уст Божьих, ибо эти уста произносятчеловече­ское слово.И перед этим словом человек свободен, ибо он должен самоопределиться: воспринять ли это слово как божественное или не воспринять. От этого решения зави­сит превращение свободы вверу.