«Быть» в мире означает иметь отношения не толь­ко с природой, но и с людьми - такими же, как и мы.„Быть" в мире означает „быть" вместе.Экзистенциаль­ная философия определяет это «бывание» в формуле: «Человек сущностно есть со-существователь —Dasein ist wessenhaft Mitsein»[56].Как считает M. Хайдеггер, это не только простое указание на то, что я «бываю» не один: это экзистенционально-онтологическое понятие как опреде­ление каждого человека: мое бытие лишь настолько мое, насколько оно открыто(begegnend)для другого. Это осо­бенно ярко проявляется в одиночестве. Ибо одиночество — это отнюдь не только недостаток другого человека. Оди­ночество — это отрицательный знак «со-бытия». Человек не ощущал бы себя одиноким, если бы не был определен «быть» вместе. Это определение делает человека откры­тым для другого, одиночество же возникает тогда, когда эту открытость одного человека другому этот «другой» не принимает. Быть одиноким человек может и в толпе (осо­бенно в толпе!). И наоборот — человек может не быть оди­ноким даже и тогда, когда он один, но только в том случае, если он готов открыться тому, кто появляется на горизон­те его бытия[57].

Все это звучит в достаточной мере по-аристотелевски и даже напоминает схоластику. Ведь и Аристотель на­зывал человека по его природе «политическим живот­ным -zoon politikon,в структуре которого лежит влече­ние к общественному, поэтому он создает государство и семью. То же самое повторяет и Фома Аквинский, рас­сматривая человека как «социальное существо —ens sociale»,которое «общему благу —bonum commune»при­дает более важное значение, нежели личному. И все же сходство их взглядов чисто внешнее. «Совместное бытие»(Mitsein),акцентируемое экзистенциональной филосо­фией, и аристотелевски-схоластическая общественность человека различаются тем, что последняя интерпрети­руется как раскрытие человеческого бытия и тем самым как ценность, а первое — как угроза и даже упадок. Для Аристотеля и Фомы Аквинского государство есть выс­шая форма со-существования, предназначение которого не столько в обеспечении повседневности, сколько - в создании счастливой и красивой(eudaimonos kai kalos)жизни. Для M. Хайдеггера совместное бытие есть опас­ность соскользнуть в анонимное состояние, носителем которого является не личность, а безличностная толпа(man),которая своей усредненностью подавляет нас и ли­шает оригинальности. То, что Аристотелю и Фоме Аквин- скому представлялось основой облагораживания челове­ка, Хайдеггеру представляется насилием над человеком(Botmassigkeit),лишающим его собственного состояния и навязывающим ему состояние тех, с которыми он су­ществует вместе. Таким образом со-бытие превращается в уравнивание(Einebnung)возможностей нашего бытия, где все становится плоским и банальным. Со-бытие ста­новится прямой угрозой счастью(eudaimonia), которого так хотел Аристотель. Оно приводит к тому, что «каждый оказывается другой и никто не он сам»[58]. Последовательно — препятствием для свободы является не только природная необходимость, но и со-участник нашего существования. Оказавшись в пространстве его существования, мы ста­новимся точно так же несвободны, как и оказавшись в пространстве необходимости. А так как экзистенциаль­ная философия, как говорилось, особенно подчеркивает свободу, то и существование вместе она интерпретирует не только как неизбежное для всякого человека онтологи­ческое определение, но и как угрозу утраты самого себя.

Так каким же образом человек может осуществлять свою свободу, существуя вместе с другими? По отноше­нию к природе свободу, как говорилось, человек осущест­вляет, преобразовывая законы необходимости в соответ­ствии с собственным желанием. Это возможно потому, что в природе свободы нет и преобразованная необходи­мость действует так же необходимо и закономерно. Но по отношению к человеку осуществление моей свободы сталкивается со свободой другого такого же, как и я, че­ловека. Существуя вместе и осуществляя свою свободу, я сталкиваюсь не со слепой необходимостью, но с созна­тельной и зримой свободой другого: оба мы существуем в том же самом пространстве и оба осуществляем свободу.„Быть" вместе означает и свободу осуществлять вместе.Но как такое возможно? Ведь моя свобода для меня есть моя собственная свобода, как и свобода другого для него тоже своя. Так каким же образом эти две свободы могли бы прийти к согласию, осуществление которых шло бы в одном и том же направлении? Ведь свобода есть сво­бода только потому, что здесь решаюя сам,но поэтому мое решение может быть противоположным решению со-участника моего существования. Так каким же обра­зом можно было бы осуществлять две противоположно направленные свободы в одном и том же пространстве? Конфликт свободы становится неизбежным. С другой же стороны, всякий конфликт есть возможность проигрыша. Так если в пространстве со-существования осуществляе­мая мной свобода сталкивается со свободой другого, то какая-то одна из них должна остаться - в большей или меньшей степени — неосуществленной. Проиграв столк­новение со свободой другого, я тем самым проигрываю и свое состояние, принимаю чужое и поэтому перестаю «быть» как я сам. Вот почему совместное бытие есть угро­за. Но как в таком случае избежать этой угрозы?

На это можно ответить по-разному. Первый ответ является самым простым. Если я сам и со-участник мое­го существования не можем осуществлять свои свободы в одном и том же пространстве, нам надоразойтись,от­далиться друг от друга и осуществлять свои свободы так, чтобы они были бы невместе,ноотдельнодруг от друга. В качестве примера, наиболее ярко характеризующего этот ответ, можно привести отношения между Аврамом и его братом Лотом. Странствуя по пустыням, братья раз­богатели, и «непоместительна была земля для них, что­бы жить вместе, ибо их имущество было так велико, что они не могли жить вместе» (Быт. 13:6). Между Аврамом и Лотом и между пастухами их скота возникали постоян­ные споры. И однажды Аврам сказал Лоту: «да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими; ибо мы родственники. Не вся ли зем­ля пред тобой? Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево» (Быт. 13:8-9). И братья разошлись, создавая отдельное царство своей свободы, не сообщающееся с царством свободы другого.

И все же это решение довольно примитивно. Оно воз­можно лишь в случае самых обыкновенных условий: оно затрагивает только пространственные отношения и только очень поверхностное существование вместе. Значительно чаще бывает так, что перед глазами человека как раз и не расстилается «вся земля». Во многих случаях человек не может выбрать ни правой, ни левой стороны, ибо само су­ществование принуждает его оставаться «на месте». Это прежде всего касается таких форм со-существования, как семья, работа, профессия, религия, где человек настоль­ко тесно связан с другим, что разойтись для него — не ре­шение. Очень часто людивынуждены«быть» вместе и в то же время быть «приговоренными» или «благословленны­ми» на свободу. Но все-таки самое важное здесь то, что в основе этого решения кроется безразличие к существо­ванию другого по принципу: «Разве я сторож брату мое­му?» (Быт. 4:9). Исследуя «грех к смерти», С. Кьеркегор находит в греховном состоянии отчаяние, а в отчаянии — замкнутость: это «словно наглухо запертые двери», за ко­торыми «сидит человек сам и сторожит самого себя»: это «противоположность непосредственного» или отдален­ность от другого, с которым человек, правда, «бывает», но с которым не разделяет своего существования: он ни с кем не разговаривает и даже не чувствует желания пого­ворить; напротив — «он часто желает быть в одиночестве, и это для него является даже жизненной необходимостью»[59]. Иначе говоря, в греховном состоянии человек не является и не хочет быть сторожем своего брата. Так что же пред­ставляет собой это греховное состояние и почему, оказав­шись в нем, человек разрушает свое со-существование с другим? Этот вопрос достоин более широкого исследова­ния. Однако здесь мы только обращаем внимание на то, что отделение при осуществлении свободы в одном и том же пространстве есть следствиевины(греха) и что вина (грех) замыкает человека в нем самом, отдаляя его, по словам Ф. Достоевского, вложенным в уста Раскольни- кова, убившего старуху-процентщицу, «на тысячу верст» от со-участника своего существования. В случае греха со­участник моего существованиядля меняи вовсе переста­ет «быть». Поэтому я и иду от него то вправо, то влево — и даже направление для меня в этом случае не имеет зна­чения. Грех имеет свою антропологию, в основе которой лежитодинокость— «бываю» только я один —solus ipse —и забочусь только о себе.

Второй ответ — это исторический опыт, который на­ходит свое продолжение и в наши дни, а именно:принуж­датьсо-владельда пространства существования осущест­влять только мою свободу, отказавшись от своей. Это вы­вод, вытекающий из переживания и концепции личности как Я—Я. Если личность осознает себя только как Я и рас­сматривает другого только как объект, невзирая на то, что формально она может называть его «субъектом» (слово «субъект» может быть и ругательством!), то она старается и подчинить его себе тоже как объект. Человек и его сво­бода в данном случае становятся частью природной среды, той упоминаемой Ж. П. Сартром «лужайкой» (ср.: ФР, I. 157—181), траву на которой можно и скосить, и вытоптать. Но так как каждая часть природы противится моей сво­боде, то я и борюсь с ней, побеждаю ее и подчиняю своей воле. В случае отношения Я—Я настроенность человека по отношению к природной необходимости переносится на настроенность по отношению к человеческой свобо­де. Здесь один из людей ощущает себя «выше» другого. Ф. Достоевский называет такого человекавластелином,который попирает других, жертвуя на приобретение вла­сти иногда тысячи или даже миллионы[60].

Сознание своего могущества может возникнуть из разных источников: высокого происхождения, обще­ственного положения, личных способностей, богатства, известности и т. д. Всех их объединяет одно: ими пита­ющийся человек живет по принципу: «Я не такой, как другие» (ср.: Лк. 18:11), здесь словосочетание «не такой» употребляется отнюдь не в смысле признания своей ни­чтожности, а в смысле собственной значимости и даже похвальбы, что напоминает высказывание фарисея в хра­ме. Это есть переживание собственного Я как «бывающе­го» выше других, а потому имеющего власть или хотя бы право расширять свою свободу за счет свободы другого. Властелин отнюдь не желает быть один. Напротив, он жаждет, чтобы его окружала толпа, которая обязана перед ним преклониться, ему внимать, служить ему, исполнять его приказы и реализовывать его идеи.Эго властелина сияет только в толпе.И это сияние образует историче­ские сословия в обществе: аристократию, буржуазию, интеллигенцию, рабочих и, наконец, рабов. Исходя из этого, мы получаем и шкалу свободы: стоящий выше всех (владыка) неограниченно свободен, а на самой нижней ступени стоящий (раб) неограниченно подчинен как чи­сто объект, который покупается и продается. Нигде так ярко не проявляется установка одного Я по отношению к другому Я как к объекту, как в антропологии властелина. Властелин свободен потому, что обладает возможностью поставить других на службу своей свободы.

Основной недостаток данного вывода в том, что здесь появляется объект свободы, который находитсярядомсо мной. А раньше мы говорили о том, что субъект и объ­ект свободы один и тот же, а именно:я сам.Здесь же про­странством осуществления свободы являюсь не я сам, но другое Я, которым я управляю и которое принуждаю точно так же, как управляю и подчиняю себе силы при­роды. Таким образом одна личность становится чрезвы­чайно опасным, по Ф. Достоевскому, похитителем жизни другой личности. Более того: другое Я здесь выступает как настоящий грабитель моего бытия, ибо ононасиль­нопринуждает меня к тому, чтобы я пространство своей свободы предоставил ему как пространствоегосвободы. Красноречивым примером такого насилия является ком­мунизм как общественная система. Скажем, Ленин, ин­терпретируя Маркса, утверждает, что Маркс познание природы распространил на познание человеческого об- щества[61]. Это означает, что, познав законы природы, мы их преобразовываем, чтобы они действовали в соответствии с нашим желаемым планом и целью. Так мы и подчиняем себе природу. И точно так же, познав законы общества, мы их тоже преобразовываем, чтобы они подчинились на­шей воле и осуществляли бы нашу свободу. Что касается межличностных отношений, то для коммунизма свобода тоже есть познанная и преобразованная необходимость. «Человек становится более свободным в обществе только тогда, — говорит Р. Гароди, — когда он его преобразовывает и начинает контролировать социальные отношения»[62]. Однако преобразовать общество и контролировать отно­шения в нем означает преобразовать пространство свобо­ды другого в соответствии смоейволей и таким образом ограбить свободу другого. Вся коммунистическая система держится на таком ограблении. Однако тоже самое мы на­блюдаем во всякой диктатуре - в диктатуре личности или группы, во всяком тоталитаризме, даже и в религиозном, следовательно, везде, где только сознание личности сужа­ется до категории чистого Я или еще не достигло катего­рии понимания личности как моего Ты.

Единственно правильное решение осуществлять сво­боду при существовании вместе —это органичить свою свободу ради свободы другого.Если две свободы полностью не помещаются в одном и том же пространстве, то не надо их разделять (ибо это невозможно), не надо одну из них подчинять другой (ибо это бесчеловечно), а надо их - и одну, и другую - ограничить, отказываясь от полноты своей свободы. Ибо только тогда, когда мы ограничива­ем свою свободу, возникает пространство для свободы другого. Это решение вытекает из самой концепции лич­ности. Как уже говорилось, личность - это не только он­тологическое (бытийное) понятие, но и аксиологическое (ценностное).Личность есть ценность в себе или самоцен­ность,происхождение которой не зависит ни от врожден­ных свойств человека, ни от его положения в обществе, но прямо связано с Богом-Творцом и однократностью лич­ности. Поэтому в этом отношении все люди равны. Этим равенством обоснованы так называемые права человека, сущность которых не что иное, как праваличности.Осу­ществление свободы как раз и является главным правом. Ибо свобода не есть некое случайное свойство личности, но само ее бытие, и поэтому она сочетается со всякой лич­ностью и для всякой должна быть возможна. Столкнув­шись с другой такой же свободой, она обязана ограничить саму себя для того, чтобы, признавая за другим право на свободу, заслужить это право и для себя самой. «[... ] а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу»[63]. Пространство со-существования не должно быть запол­ненным только одним мною, ибо не я один существую в этом пространстве. Со мной существует и другой, рав­ный мне самому. Поэтому я и обязан делиться с ним тем, что для нас обоих есть общее, а именно: пространством осуществления свободы. Это «делиться» обязывает меня осуществлять свободу, принимая во внимание другого, а другого — иметь в виду меня. Взгляд на другого как на равную мне личность - основа осуществления свободы в со-бытии.

Таким образом свобода снова сообщается с религи­ей или отношением человека с Богом. Ограничивая свою свободу ради свободы другого, человек поступает подобно(analogike)Богу, который ограничивает свое абсолютное могущество и таким образом предоставляет пространство релятивному существу, чтобы оно «было» и действовало (ФР, I. 263—269). Только тогда, когда абсолют действует релятивно, возможно и релятивное существо как тако­вое. Это относится и к человеку, когда он осуществля­ет свою свободу. Свобода в себе есть неограниченность, как и Бог в себе есть абсолютность. Но если человек бе­рется осуществлять свою свободу неограниченно, тог­да свобода другого становится выражением только моей воли — точно так, как если бы Бог осуществлял свое мо­гущество абсолютно. Следствием такого осуществления было бы только истечение абсолютности (плотинизм), а не самостоятельное существо. Иначе говоря, ограниче­ние человеком своей свободы параллельно ограничению Богом своего всемогущества:кенозис Бога отражается в кенозисе свободы человека.Как Бог становится кенотиче- ским, чтобы его творение действительно существовало, так и человек становится кенотическим, чтобы сделать действительной свободу своего со-существователя. Таким образом свобода превращается в религиозную категорию и по своей сущности - как образу абсолютности в своей неограниченности, и по своему осуществлению, которое связано с отказом от ее полноты ради свободы другого. В этом смысле следует согласиться с утверждением H. Бер­дяева, что «свобода есть категория духовно-религиозная, а не натуралистически-метафизическая»[64].

Свобода как религиозная категория раскрывает не только наше отношение с Богом, но и наше отношение с человеком. Всякий способ осуществления свободы осно­вывается, как упоминалось, на определенной антрополо­гии, то есть на определенных человеческих переживаниях и понимании. Две не сообщающиеся свободы означают безразличие к своему брату; подчинение себе свободы другого свидетельствует о переживании себя как «выше стоящего» или как властелина; ограничение же своей сво­боды ради свободы другого означает делиться тем, что для нас является общим и дорогим. Здесь человек как раз и отражает Бога. Ведь Бог ограничивает свое абсолютное могущество для того, чтобы творить человека как свое Ты. Отношение Бога с человеком не есть отношение одного Я с другим Я, которые друг для друга всего лишь объек­ты; отношение Бога с человеком есть отношение Ты с Ты, которых соединяетлюбовь.Творя человека, Бог воплоща­ет свою любовь: человек есть зримость любви Божьей в релятивном пространстве существования. Но человек мо­жет быть Ты Бога-только тогда, когда он свободен, сле­довательно, тогда, когда он не ограничен и не определен сверху и заранее. Это означает:любовь Бога зрима только в свободе.Таким образом, последовательно — свобода и есть творящая сторона Божьей любви. Предоставлять челове­ку свободу означает любить человека как свое Ты. Делая пространство своего существования совместным с другой личностью, человек смотрит на нее не как на объект, ко­торый мог бы насильно подчинить себе, но как на равный ему субъект, которого он принимает в свое собственное пространство, чтобы тот осуществлял бы в нем свою сво­боду. Как Бог своим кенозисом делает общим свое бытие с человеком даже до его обожения(theosis),так и человек своим кенозисом или ограничением своей свободы вво­дит другого в пространство своего бытия. Так и создается отношение Ты-Ты, в котором свобода, как высшее благо личности, становится общей. Осуществление свободы в отношении с другим может проявляться только как лю­бовь.

Поэтому кенозис, как ограничение своей собствен­ной свободы, это не насилие сверху, не социальная необ­ходимость, а онтологическое определение:„быть" вместе означает „быть" в отношении любви с другим.Когда от­ношение любви превращается в насилие или становит­ся только делом, тогда оно обезличивает человека, уни­чтожая его неповторимость. Поэтому экзистенциальная философия расценивает совместное существование как опасность и деградацию. В этом заключается ее правота. Но все-таки она мало внимания уделяет интерпретации со-существования как отношению любви, по крайней мере, это относится к М. Хайдеггеру и Ж. П. Сартру. Хри­стианская религия основой существования вместе считает отношение любви, ибо любовь к ближнему - высочайший завет этой религии. Любить же ближнего означает видеть в нем свое Tbi, которое предоставляет мне пространство для осуществления свободы так же, как и я ему. Ничто так не противоречит христианской религии, как антрополо­гия властелина, который захватывает пространство свобо­ды только для себя одного.