Бог и свобода

АНТАНАС МАЦЕЙНА

БОГ И СВОБОДА

Перевод Т. Корнеевой-Мацейнене

...автор убежден, что сущность свобо­ды проясняется только при подходе к ней как к религиозной категории, следователь­но, только как к отношению с Богом. Ведь если мы верим в то, что человек есть прямое творение Бога, тогда свобода для этого творения первичная вещь, а не про­изошедшая и развитая позднее из некоего зародыша или обретенная в отношениях с природой или обществом. Отношение с Богом есть метафизический источник происхождения свободы и феноменоло­гический способ ее проявления в жиз­ни человека. Поэтому в названной книге автор развивает мысль, что человек истин­но свободен только перед лицом Бога. Это означает: к тайне свободы мы приближа­емся только тогда, когда определяемся — положительно или отрицательно — по отношению к своему Создателю.

Антанас Мацейна

Общедоступный Православный Университет, основанный протоиереем Александром Менем

2009

ISBN 978-5-87507-287-1

Ответственный за выпуск: Д. Лисицын

Верстка: С. Иванов

Корректура: Т. Горячева

© Текст: А. Мацейна © Перевод: Т. Корнеева-Мацейнене

© Оформление: Общедоступный Православный Университет, основанный протоиереем Александром Менем, 2009

Исходный pdf - http://maceina.lt/pdf/bogisvoboda.pdf

• ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

• ВВЕДЕНИЕ

• 1. Сущность свободы

• 2. Субъект свободы

• 3. Объект свободы

• ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ СВОБОДЫ

• 1. Свобода и необходимость

• 2. Свобода как кенозис человека

• 3. Бог и свобода

• 4. Свобода и атеизм

• 5. Зло и свобода

• 6. Вина и свобода

• эпилог. ХРИСТОС И СВОБОДА

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Антанас Мацейна (1908-1987) - безусловно, один из самых значительных философов Литвы. Создатель ори­гинальной философской системы, он, однако, никогда не смотрел на занятия философией как на профессию. В письме к сыну от 4 декабря 1978 г. он писал: «Филосо­фия сочетается со всякой профессией, ибо сама она не является профессией. Только древние софисты и „про­фессора" нынешней философии превратили философию в профессию. На самом деле философия — это человече­ское состояние». Что касается А. Мацейны, то в этом со­стоянии он пребывал всю жизнь, стремясь создать свою, самобытную философию. Главными вехами на пути к этой цели были: учеба в семинарии, где он провел пять лет, учеба на теолого-философском факультете Каунас­ского университета им. Витаутаса Великого, а также — в университетах Лувена, Фрибурга (Швейцария), Страсбур­га и Брюсселя. Обучение в семинарии, как он позже при­знавался, оставило глубокий след в его мирововоззрении, хотя ни священником, ни богословом в привычном смыс­ле этого слова он не стал. Учился Мацейна всю жизнь: и тогда, когда уже преподавал в своем же университете ме­тодику научной работы, философию культуры и историю педагогики, и позже, когда, навсегда покинув в 1944 г. родину, вел курсы во Фрейбургском (Германия) и Мюн- стерском университетах по русской философии, духовной истории Восточной Европы, философии религии. По его собственному признанию, он относительно долгое вре­мя преподавал «не свою, а чужую философию религии — Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Бердяева»[1], ибо не мог найти собственного «философского пути к Богу». Лишь с 1966 г. Мацейна приступил к чтению лекций на основе собственной философии, все более утверждаясь как религиозный философ.

Сам Мацейна не причислял себя к какой-либо школе и не считал себя философом-ученым. Не отрицая суще­ствования науки, выстраивающейся вокруг философии, равно как и наук, исследующих искусства, он остро чув­ствовал всю разницу между ученым, профессионально занимающимся философией, и философом в подлин­ном смысле слова. Свою собственную преподаватель­скую деятельность Мацейна, кстати, относил к разряду профессионально-исследовательской. Что же касается самой философии, то, по мысли Мацейны, «философ философию [...] творит, в то время как ученый ее, уже созданную, исследует. Творить, если мы говорим о фило­софии, означает по-новому мыслить или, на мой взгляд, по-новому интерпретировать сущее. Исследовать же означает анализировать философское явление таким, ка­кое оно есть или было. [...] Моя философия — это всегда мои воззрения, а не чужая теория или система [...] Лич­ный характер философии делает философа всегда субъ­ективным, а это в корне противоречит исследованию, ибо исследование на том и держится, что по возможности является объективным, следовательно, говорит то, что говорит сам исследуемый предмет». Не считая филосо­фию наукой, Мацейна не видел возможности говорить и о методе философии: «Метод может иметь и имеет только философия как наука, где исследование, как и во всякой другой науке, основной способ познания. Говорить же о методе философии — все равно, что говорить о методе поэ­зии, живописи, музыки [...] Это означало бы научить быть философом, ибо всякий метод можно изучить. А научить философии означало бы то же самое, что и научить быть поэтом, художником, композитором». Определяя фило­софию как интерпретацию и мысля человека как «одно­кратное» неповторимое существо, Мацейна и на всякую философскую мысль смотрел как на феномен неповтори­мый и «однократный», хотя, может быть, в чем-то схожий с интерпретациями других философствующих.

Перу зрелого Мацейны принадлежит более 20 книг, множество статей, которые он публиковал на родине и за границей, два поэтических сборника - «Gruodas» («Из­морозь», 1965) и «Ir niekad ne namolei» («И никогда до­мой», 1981). Философ и поэт в Мацейне слиты воедино. Поэтому думается, что, когда мы говорим о философе Мацейне, нельзя забывать и о поэте Мацейне[2]. «Жажда писать стихи пробудилась во мне как раз в то время, ког­да я начал понемногу самостоятельно философствовать [... ] И если сейчас утверждаю, что между философией и поэзией есть глубокая внутренняя связь, то это утверж­дение не отвлеченная теория, но живое личное пережива­ние [...] Я благодарен поэзии за то, что она охраняет мое мышление от догматизма. Возможно, потому и пришел к выводу, что философия - это интерпретация [... ] В ин­терпретации догм нет и быть не может: интерпретация допускает рядом с собой даже свою противоположность, чего не допускают ни исследование, ни вероучение».

Однако в первую очередь Мацейна был не поэтом, а религиозным философом и богословом, правда, послед­ним только в том смысле, который он для себя обозначил, определив теологию «какразговор о Боге», — и всю жизнь вел этот «разговор» об Обоснователе человеческого бы­тия. Главная задача, которую Мацейна поставил перед собой, — «в экзистенции открыть трансценденцию», ре­шалась им всю жизнь и мучительно переживалась. Ра­дость открытия сменялась страданием от того, что реше­ние ускользало, порождая все новые и новые вопросы. Но философия и есть, по словам Мацейны, состояние вопро­шающего человека, а вопрошающий всегда страдает, ибо, в отличие от Творца, подлинным знанием не обладает.

«Свою» философию Мацейна «творил» всю жизнь. Это был нелегкий труд, но философия (как и вера), го­ворил он, всегда связана и с личными усилиями, и с лич­ным риском и не имеет ничего общего с догмами, кото­рые мы принимаем (или не принимаем), не спрашивая и потому ничем не рискуя. «Для меня вера - страшный риск», - писал Мацейна. Возможно, именно поэтому свою первую трилогию Мацейна озаглавил «Cor inquietum» («Смятенное сердце»). В трилогию вошли: «Didysis inkvizitorius» («Великий инквизитор», на лит. яз. - 1946, на нем яз. - 1952) — интерпретация знаменитой леген­ды Ф. Достоевского; «Jobo drama» («Драма Иова» — 1950); «Nieksybes paslaptys» («Тайна беззакония», 1955 - на нем. яз, на лит. яз. — 1964) — в основу этого произведения, ис­следующего природу зла, легла «Краткая повесть об анти­христе» Вл. Соловьева[3]. Вторую трилогию составляют чисто богословские произведения: «Saules giesme» («Песнь солнца» - 1954), посвященная жизни и деятельности Франциска Ассизского; «Didzioji Padejeja» («Великая По­мощница» — 1958), осмысляющая жизнь и деятельность Девы Марии, и «Dievo Avinelis» («Агнец Божий» — 1966). Последняя книга, по словам автора, была написана «лю­бящим сердцем». В ней он обращается к православной концепции Христа, которая была близка ему[4]. Третью трилогию составляют — «Baznycia ir pasaulis» («Церковь и мир» — 1970); «Didieji dabarties klausimai» («Великие во­просы современности» — 1971); и «Krikscionis pasaulyje» («Христианин в мире» — 1973-1974). К наиболее значи­тельным произведениям А. Мацейны следует отнести пер­вый том «Religijos filosofija» («Философия религии» — 1976; второй том он не успел написать) и «Filosofijos kilme ir prasme» («Происхождение и смысл философии» - 1978). Последнее по замыслу автора должно было стать обосно­ванием философии религии, однако, по существу, ста­ло последовательным изложением философских взгля­дов самого автора. Здесь же следует упомянуть и особо ценимое А. Мацейной, одно из последних его произведе­ний, - «Dievas ir laisve» («Бог и свобода» — 1985), издан­ное в Чикаго. Это небольшое по объему сочинение со­стоит из двух частей: 1. «Концепция свободы», насчиты­вающая три главы, и 2. «Осуществление свободы», со­стоящая из шести глав; объем произведения — 6 авторских листов (150 стр.).

Перевод с литовского языка осуществлен членом Союза писателей Литвы Т. Ф. Мацейнене (девичья фами­лия Корнеева), которая перевела трилогию Мацейны «Cor inquietum» — «Смятенное сердце» и его богословский труд «Dievo Avinelis» («Агнец Божий»),

Хочется надеяться, что предлагаемое читателю фи­лософское сочинение «Бог и свобода» Антанаса Мацей- ны заинтересует российского читателя, тем более что рассматриваемая философом проблема свободы с те­чением времени становится, как представляется, все более актуальной. Актуальность проблемы приводит к необходимости обсуждать ее на языке, доступном чи­тателю. Именно таким языком владел философ А. Ма- цейна, что не так часто встречается среди философов современности. Не считая философию наукой, Мацей- на, естественно, избегал терминов, ибо термины, по его мнению, язык ученых. Правда, полностью обой­тись без терминов невозможно и в философии. Однако Мацейна, употребляя такие слова, как «трансценден- ция», «субъект», «субстанция», отмечал, что эти слова в философии всего лишь вспомогательные — не главные. А главные находятся тогда, «когда личным философским усилием» мы поднимаем из недр языка «таящиеся там жи­вые философские содержания». Произнося эти главные живые слова, мы «словно голыми руками прикасаемся к тому, что более всего заботит философию, - к самому бытию»[5]. Философский язык Мацейны - живой язык, а живой язык всегда понятен. И чем богаче и доступнее этот язык, тем понятнее становится по-своему осмысляемый предмет и, более того, тем нужнее сама философия.

Татьяна Мацейнене

Вильнюс, 2008 г.

ВВЕДЕНИЕ

Да будет мне позволено начать это сочинение фраг­ментами из двух книг, которые вышли из-под пера руко­водителей Атейтининкии[6]. Одна из них - «Laisve ir butis» («Свобода и бытие», Brooklyn, 1953) написана д-ром Иозасом Гирнюсом[7], прежним руководителем Федера­ции (атейтининков. - Т.М.), другая - «Laisves problema» («Проблема свободы», Putnam, 1956) - священником Стасисом Илой[8], бывшим духовным отцом Федерации. Более 30 лет назад И. Гирнюс писал:

Какая забота, кроме сохранения свободы, может быть более актуальна для нашего времени? И если пятьдесят лет тому назад свобода считалась святым словом, то наше столетие вновь увидело возрождающуюся тиранию. Даже в самих демократических странах свободе угрожает „без­мыслие", которое называется „общественным мнением". О какой свободе человека может идти речь, если он передо­веряет формирование своего мировоззрения другим? Поэто­му нет ничего удивительного в том, что мы стали свидете­лями того, что в нашем столетии диктатуры возникали не сверху, а с низу. Сами массы помогали тиранам демократи­ческим, вернее парламентским, путем взбираться на троны. Но вместе с тем мы стали свидетелями того, что во все времена тирания остается такой же, какой и была. Этот двойной опыт порождает вопрос: как сохранить в человеке сознание ценности свободы.

Приблизительно в это же самое время проблема сво­боды волновала и нашего духовного наставника священ­ника св. Илу. Спрашивая, надо ли обсуждение вопроса свободы начинать „с масштабных и декларативных сво­бод, предназначенных для прельщения масс, или исхо­дить из свободы человека", св. Ила делает выбор в пользу свободы человека. Он пишет:

Все свободы, проявляющиеся в различных областях в разнообразных формах, в конце концов упираются в свобод­ное действование человека. Действование есть способ или форма существования человека. Действование следует за бытием (agere sequitur esse). Человек есть свободное бытие, поэтому и его действование свободно. Свободное действова­ние показывает, каким способом личность выражает свою свободную природу. Свобода есть сущностная форма выра­жения личности. Тождественность свободного действова- ния и человеческого бытия есть подлинная основа свободы.

Эти суждения дополняют друг друга. И. Гирнюс спра­шивает, как сохранить «сознание ценности свободы», дабы человек (оставался, говоря словами Видунаса[9], «для себя человеком», который не избегает общества, но вместе с тем и не превращается в песчинку груды гравия, когда ценится только груда, а не песчинка. Св. Ст. Ила подчер­кивает свободу как способ и форму проявления личности, основываясь на происхождении свободы из самого бытия личности: свобода тождественна человеческому бытию. Поэтому его заботит не столько общество, порождающее тиранию, сколько сама личность, которая должна понять, что ее свобода не есть само-волие, но - само-управление. Эти суждения о свободе обогащает недавно вышедшая книга «Asmuo ir laisve» («Личность и свобода», Chicago, 1984) священника д-ра Антанаса Пашкуса[10]. Это феноме­нология свободы. Она ограничивается «зримыми прояв­лениями свободы», оставляя решение вопроса, «что есть эта таинственная свобода» в себе, теологам и философам.

Таким образом, этот сознательно или бессознательно оставленный пробел хотелось бы восполнить сочинением «Бог и свобода». Его автор убежден, что сущность свобо­ды проясняется только при подходе к ней как к религиоз­ной категории, следовательно, только как к отношению с Богом. Ведь если мы верим в то, что человек есть прямое творение Бога, тогда свобода для этого творения первич­ная вещь, а не произошедшая и развитая позднее из не­коего зародыша или обретенная в отношениях с природой или обществом. Отношение с Богом есть метафизический источник происхождения свободы и феноменологиче­ский способ ее проявления в жизни человека. Поэтому в названной книге автор развивает мысль, что человек ис­тинно свободен только перед лицом Бога. Это означает: к тайне свободы мы приближаемся только тогда, когда определяемся — положительно или отрицательно — по от­ношению к своему Создателю.

Поэтому осмысление свободы непосредственно свя­зано с философией религии как пространством, где про­является и сущность свободы, и ее осуществление. Таким образом, автор попросил бы читателя этого сочинения, перед тем как он возьмет его в руки, хоть немного озна­комиться с основными проблемами его «Философии религии» (Putnam, 1976, ч. 1), особенно с идеей кенози- са — центром мировоззрения автора и этой книги тоже. Часто встречающееся сокращение ФР,1, указывает на со­ответствующие тексты из «Философии религии», где тот или иной вопрос был исследован автором более подробно и поэтому в предлагаемом сочинении лишь затронут или только упоминается.

«Бог и свобода» вышла в свет по случаю бриллианто­вого юбилея Федерации атейтининков: 75 лет существо­вания - это долгая история для всякой организации, осо­бенно для Атейтининкии, пережившей такие потрясения в жизни нашего народа, которые могли и могут подорвать даже главные принципы атейтининков: коммунизм в Лит­ве - католичество, чуждые влияния в ссылке — националь­ную принадлежность. И все же, если Атейтининкия до сих пор сохранилась как католическая и литовская, это знак того, что ее дух здоров и бодр, ее деятельность зорка, а ее организация прочна. О ее жизненности свидетельствует и серия издаваемых книг под общим названием «Наши идеи в свете современности». Эти издания предназначены для распространения, укрепления и обогащения идеоло­гии атейтининков. Именно так автор определяет предна­значение и своего вклада в эту серию и преподносит его ЮБИЛЯРШЕ как дар в знак глубокой благодарности за долгий духовный приют, где созревали излагаемые здесь идеи.

Антанас Мацейна

Германия: Мюнстер, 27 февраля 1985 г.

Исследуя свободу как отзыв человеческого существа на акт божественного творения, мы отнюдь не задаемся вопро­сом, свободен ли человек, ибо это было бы чистой тавтоло­гией: задаваться вопросом о реальности свободы означа­ет основываться на ее реальности. Этот вопрос отно­сится к разряду вопросов, в коих содержится сомнение в том, что их самих обосновывает. Без реальности того, о чем мы спрашиваем, такие вопросы вообще не могли бы воз­никнуть. Скажем, мы не можем серьезно спрашивать, являет­ся ли человек мыслящим существом, ибо уже сам этот вопрос есть проявление мышления и его следствие. Такие вопросы тавтологичны по своему типу и пусты по своему содержанию.

Это относится и к свободе. Если бы мы действительно были бы не свободны, у нас не было бы понятия свободы, поэтому мы и не могли бы спрашивать, применимо ли это понятие к нам как к людям. Ибо, кроме человека, в мире нет никакого другого существа, в существовании которого мы нашли бы свободу и могли бы таким образом составить

0 ней представление. Подле человека находится лишь не­обходимость как отрицание свободы. Так если бы мы сами были бы подчинены этой необходимости, то как бы нам могло прийти в голову спрашивать, существуем ли мы без этой необходимости, то есть свободны ли мы. И. Б. Лотц замечает, что тот, кто существует, замкнувшись в необхо­димости, живет в ней, ко всему равнодушный (dumpf), не замечая даже самой этой необходимости и не имея даже понятия о ней, тем самым и не представляя себе, что это такое — необязательное или свободное действие[11]. Поэто­му мы можем только спрашивать, что значит для человека свобода, как он ее осуществляет или не осуществляет, ка­ково его отношение с миром и с Богом, но мы не можем спрашивать, является ли она действительностью челове­ческой экзистенции. Иначе говоря, мы можем задавать вопрос о сущности и смысле свободы, но не о том, есть ли она или ее нет.

Поэтому на заданный автору вопрос одного нашего теолога: «возможно ли доказать, что человек свободен» (письмо 1974 г.), надо ответить: нет, нельзя! Ибо всякая попытка доказательства свободы уже основывается на существовании свободы и тем самым представляет со­бой «порочный круг» (circulus vitiosus), логически пороч­ный, а потому в философии невозможный. Никогда не следует подходить к свободе словно из-за спины, чтобы, повернувшись (reflexio) к ней, можно было бы проверить ее существование. «Свобода, - как прекрасно замеча­ет Г. Марсель, - есть условие всякого подтверждения (verification), но сама она может быть мыслима только как строго неподтверждаемая (inverifiable)»[12]. Поэтому нельзя мыслить о свободе только как о возможной и по­пытаться увидеть, превратилась ли эта возможность в действительность. Это заметил уже С. Кьеркегор, сказав, что свобода «как только она есть — она действительна»[13]. Скажем, если бы животное могло быть свободным, тог­да оно и было бы свободное, перестав быть животным. Осмыслять свободу всегда значит уже существовать в ее пространстве.

По этому пути мы и пойдем. Здесь мы попытаемся только спрашивать, какое место свобода занимает в он­тологии божественного творения. Что означает то, что Бог дарует человеку бытие как свободу? Что означает, что свободное творение «бывает» вместе с Богом и действует вместе с Ним? Рассуждая о кенозисе Бога, мы говорили, что своим творческим актом Бог отдает самого себя и что это от-давание себя есть не что иное, как выражение Его любви в пространстве небытия (ср. ФР, 1. С. 302-310)[14]. Это означает: творение есть зримость любви Божьей и перед лицом Бога «бывает» как объект Его любви. Это не религиозно-нравственный вывод. Это онтологическое определение человеческой структуры. Быть объектом любви Бога — глубинная основа человеческого существо­вания, его предназначение и его цель. Отдавая самого себя, Бог творческим актом дарует бытие своему Ты, в ко­тором Он воплощает свою любовь. Человек как творение отнюдь не безразличен Богу. Он любим Богом со всеми вытекающими из этой любви последствиями (ср. ФР, 1. С. 193-204) - даже смертью ради спасения человека, как это провозглашает христианская религия (ср. Ин. 15:13; 1 Ин. 4:9-10).

Однако в каком случае человек как творение мо­жет быть Ты Бога? Ответить на этот вопрос нетрудно: Божьим Ты может быть только свободное существо. Мы уже упоминали о том, что отношение Я-Я становится отношением Ты—Ты только тогда, когда и одно, и другое Я взаимооткрываются, делая общим свое существование (ср. ФР, 1. С. 178—181). Если мы говорим о Боге, то Бог открывается уже в самом акте творения, ибо это есть акт любви (ср. ФР, 1.С. 191 —193). Что же касается человека, то оЦ открывается тогда, когда сознательно принимает Бога в свою экзистенцию как в его собственное жилище (ФР, 1. С. 182). Но такое возможно только при условии свободы, ибо на открытость Бога может ответить — по­ложительно или отрицательно - только свободный че­ловек, открывая ему или закрывая перед ним свою эк­зистенцию. Свобода — это главное условие отношения Ты-Ты между Богом и человеком. Человек как Ты Бога не может быть ни марионеткой, которой манипулирует Бог, скрывающийся за кулисами человеческой экзистен­ции; ни компьютером с заранее запрограммированным Богом направлением к себе. Ибо в любом случае это было бы лишь проявлением необходимости. Любовь же, обусловленная необходимостью, была бы не любовью, а издевательством над ней и вместе — злейшей насмеш­кой над человеком. Человек-марионетка или человек- компьютер были бы не творением Бога-Любви, а порож­дением некоего злого демиурга.

Таким образом, называя отношение Бога и человека религией, мы тем самым включаем свободу в ряд религи­озных категорий. Более того: только свобода дает возмож­ность религии как отношению любви осуществлять это отношение не только в обществе, не смиряясь с внешним насилием, но и быть этим отношением, не смиряясь с внутренней необходимостью, которая была бы вплетена в структуру человеческого Я-существа.

1. Сущность свободы

Что такое свобода? Так как свобода, как вскоре убе­димся, сущностно связана с личностью, она с трудом поддается определению, ибо и саму личность, если осно­вываться на родовидовом отношении, логически опреде­лить нельзя: личность не имеет рода; в противном случае она не была бы единственной. Исходя из этого всякие «определения» свободы обычно носят либо чисто от­рицательный, либо всего лишь описательный характер: они передают только условия осуществления свободы (отсутствие насилия, возможность выбора...), но не саму ее сущность. Трудности и даже путаница возрастают еще и потому, что в рассуждениях о свободе ее сущность ча­сто смешивается с ее осуществлением, а осуществление недостаточно связывается с необходимостью, что при­водит к тому, что в конце концов свобода слишком лег­ко включается в умственную или нравственную область, словно своевольное или разнузданное действие не мо­жет быть свободно. Это и привело М. Шелера к мысли, что «мы познаем, что такое свобода, только внутренней жизнью собственной воли и никогда — теоретическим рассуждением»[15].

И все-таки автору этой книги кажется, что он на­шел - нет, не логическое определение свободы, а он­тологическое ее выражение, которое позволяет обна­ружить слагаемые свободы и таким образом дает нам возможность осмыслить ее несколько глубже, нежели это удается при рассмотрении ее с точки зрения пси­хологического, нравственного или социального аспек­тов. «Сущность свободы заключается в абсолютно соб­ственной потенциальной возможности личности опре­делить саму себя - das Wesen der Freiheit ist die absolute Selbstverfugung des Subjekts uber sich selbst>>[16], — говорит католический теолог и иезуит К. Рахнер в своем сочи­нении «Источники свободы - Ursprunge der Freiheit». Вне сомнения, сходство с Фомой Аквинским здесь очевидно, который, подобно Аристотелю, полагал, что свободен тот, кто есть причина самого себя: „causa sui" (De veritate, q. 24, а. 1). Однако высказывание Рахнера более содер­жательно, и в нем яснее проявлена структура свободы. Поэтому в своей интерпретации мы будем основываться именно на этой его мысли, которую сам Рахнер в упо­мянутом сочинении не развил — возможно, потому, что свои размышления он ограничил концепцией христи­анской свободы и таким образом исследование свободы перенес в теологически-нравственную область.

Как понимать, что свобода, как утверждает К. Рах- нер, есть «абсолютно собственная потенциальная воз­можность - die absoliute Selbstverfugung»? Немецкое сло­во verfugen многозначно. Оно используется и в бытовой, и в экономической, и в правовой, и в философской, и в теологической речи. Но везде оно означает: решить, определить, вверить, использовать, иметь что-либо в сво­ем распоряжении или ведении. На философском языке слову Verfugung более всего соответствует литовское слово galia в смысле потенциальной возможности. Таким об­разом, в нашем случае Selbstverfugung означает собствен­ную потенциальную возможность или свою собственную способность, следовательно, не какое-то другим данное полномочие или кем-то возложенную обязанность. Сво­бода есть потенциальная возможность самого человека, которую он сам и осуществляет как свою собственную: своим именем и своей ответственностью, сам из себя и самим собой. Это есть возможность самого человека в онтологическом смысле слова «сам». Действие личности свободно настолько, насколько оно для него есть свое; это означает: насколько оно является действием его самого, действием не врожденным, не принудительным и не при­казным. Прекрасно сказал И. Гирнюс: «человека нельзя ни принудить быть свободным, ни запретить ему быть свободным»[17].

Иначе говоря, ни позитивная данность, ни негатив­ное препятствие на сущность свободы не оказывают ни­какого влияния и ее не определяют. Свобода — это моя личностная собственность, ни от кого не приобретенная и никому не передаваемая. Всякое свободное действие есть само начало: за свободным действием нет ничего, что было бы его источником или основой, «ибо подлинное начало существует по ту сторону причинности»[18]. Свобод­ное действие есть причина самого себя и именно поэто­му всегда изначально. Мотив, так часто связываемый со свободным действием, не является источником свободы, а всего лишь оправданием ее проявлений перед разумом. Мотив свободу не определяет, а только оправдывает или не оправдывает. Однако и неоправданное действие сво­бодно; оно является оправданным или неоправданным именно потому, что свободно. Свободное действие в своей сущности немотивировано. Ибо, если бы оно обязательно было бы мотивированным, тогда и для этой мотивации мы искали бы мотив — искали бы до бесконечности, пока в конце концов не оказались бы в такой точке, которая действительно не имеет никакого мотива: мы пришли бы к самому началу, где вопрос «почему?» утрачивает смысл. «Свобода есть основа основ», — говорит М. Хайдеггер, и поэтому «бездна (Abgrund) человеческого бытия (des Daseins)»[19]. Свобода - это независимость от «почему?». Спрашивать в присутствии свободы «почему?», означает ее отрицать.

Именно здесь свобода сталкивается с божественным творением. Рассматривая акт творения, мы говорили о том, что акт творения есть даяние бытия -collatio esse, следовательно, данность, а не продукт самого челове­ка. Но разве свобода не есть проявление человеческого бытия и даже — его форма, а потому тоже данная Богом-

Творцом? Разве человек не получает свободу от Бога? Так как можно утверждать, что свобода есть собственная по­тенциальная возможность, мало того — абсолютно своя? Прав ли был Н. Бердяев, когда утверждал примат свободы над бытием, говоря, что свобода первичнее бытия и собой определяет его путь?[20]

Не вызывает сомнений, что свобода есть состояние че­ловека: «быть» по-человечески означает свободно «быть». Однако что означает быть? Несколько раньше на это мы ответили, что существование есть постоянное настоящее божественного творения. Акт божественного творения бесконечен. Бог творит постоянно — здесь имеется в виду не сотворение новых тварей, а уже имеющееся и постоян­но творимое существо: творение никогда не бывает сотво­ренным, но всегда - творимым. С другой стороны, об этом мы тоже говорили, акт творения происходит в простран­стве небытия. Мы — не продолжение божественной суб­станции (Плотин), не продукт первичной материи (Пла­тон), но совершенно первичные-первобытные существа, которые возникают из небытия и потому имеют абсолют­ное начало. Нас никогда не было ни в каком смысле и ни в каком виде. Отсюда следует, что наше существование есть отношение и с Творцом, и с небытием. Мы — не отвле­ченные существа, следовательно, отъединенные и от Бога, и от небытия. Напротив! Акт творения как никогда не пре­кращающийся постоянно связывает нас и с Творцом, ко­торый призывает нас быть, и с небытием, в котором мы начинаем «быть» и «бываем». Такого, чтобы человек был сотворен однажды и тем самым словно вытащен из небы­тия, дабы его перешагнуть, нет. Отнюдь нет! Небытие - это пространство, в котором совершается человеческое бытие. Поэтому вне человека, за человеком, по ту сторону чело­века небытия нет. Творение и небытие неотделимы от Бога и точно так же они неотделимы и от человека. Бог не поки­дает небытия потому, что непрестанно творит нас, человек же не оставляет небытия потому, что он не перестает быть творимым. «Бывать» в пространстве небытия есть необхо­димость человека как творения.

Но именно эта необходимость и делает возможной свободу. Ибо свободен лишь тот, кто не предопреде­лен. Человек же как Я-существо не предопределен. Бог человека не предопределяет, ибо творит его как свое «Ты», которое отвечает на этот высочайший акт любви тоже любовью, но не по предрешению свыше, а решени­ем из себя. Условием такого самоопределения является свобода человека. Поэтому «не человек, а Бог не может обойтись без свободы человека»[21], — замечает Н. Бердя­ев. Ибо без свободы не было бы никакого отклика чело­века на любовь Бога. Вот почему Бог по отношению к человеку совершает ограничение себя как абсолюта или кенозис, ибо без этого ограничения человек был бы все­го лишь производным абсолюта или его совсем не было бы: не ограничивающий себя абсолют не оставляет про­странства для относительного существа. Кенозис Бога есть необходимое условие свободы человека, такое же необходимое, как и для акта творения. Мы свободны только потому, что нигде и никогда не сталкиваемся с абсолютом как абсолютом, то есть как с неограничен­ным Могуществом. «Бог есть incognito в мире, - го­ворит Бердяев, — и с этим связана свобода человека»[22]. Вне сомнения, как утверждает Бердяев, «люди с тру­дом могут вынести... кенозис Христа. Они хотели бы царственного величия Бога»[23]. И все же «Христос был в мире incognito, и это было Его кенозисом. Поэтому вос­приятие Его требует веры, т. е. свободы»[24]. Свое замеча­ние, что человек должен исполнять волю Бога, Бердяев дополняет: «Мало сказать, что человек должен испол­нить волю Божью, нужно угадать, в чем воля Божья. И если воля Божья в том, чтобы человек был свободен, то утверждение свободы человека есть исполнение воли Божьей... Свобода человека обосновывается на требова­нии Бога...»[25].

По словам Блаженного Августина, Бог создал нас для себя — fecisti nos ad Те (Conf I, 1), но это не было предо­пределением человека. Интерпретация августиновско- го cor inquietum как трансцендентного предопределения, которое якобы дает возможность человеку «услышать» слово Божье как божественное и таким образом в него поверить и его принять, была бы чистейшим недоразуме­нием и вместе с этим — отрицанием свободы человека[26]. Если бы действительно так было, то тогда отклик чело­века на зов Божьей любви был бы не самостоятельным его словом преданности или предательства, а всего лишь эхом этого зова, отраженным человеческим существом, которое предопределено трансценденцией. В таком слу­чае Бог услышал бы не человека, но только себя самого. Человек был бы всего лишь «камнем», отражающим зов самого Бога. Вот почему трансцендентное предопределе­ние, столь модное в нынешние времена при решении про­блемы веры, несовместимо со свободой человека — так же, как и всякое другое предопределение - предварительное или исходящее свыше.

Отношение с небытием не предопределяет человека потому, что в небытии нет ничего, чем оно могло бы его предопределить. „Бывать" в пространстве небытия озна­чает „ бывать" свободно. Мы уже упоминали о том, что небытие для Бога отнюдь не является данностью, следо­вательно, тем, что существует «подле» или «по ту сторо­ну» Бога: Бог делает его возможным, ограничивая свое абсолютное действование (ФР, 1. С. 261—269). Бог делает возможным небытие, а небытие делает возможной сво­боду как неограниченность. Таким образом между Богом и свободой возникает отношение. Бог не создает свобо­ду утвердительным способом, как не создает и небытия. Ибо всякая утвердительность была бы предопределением существа, что означало бы уничтожение его свободы. Не­престанно творя из небытия, Бог тем самым делает воз­можным не только происхождение человека из небытия, но и его существование в пространстве небытия, которое человека никоим образом не предопределяет. Так человек и оказывается в сфере свободы. „Быть" творимым Богом из небытия и „быть" свободным онтологически одно и то же. Только небытие является подлинным или аутентич­ным началом наших действий, ибо только в этом случае мы сами порождаем и определяем эти действия. Действуя в пространстве небытия, мы действуем, не подвергаясь никаким влияниям со стороны, то есть действуем из себя и собой. Это и называется той своей собственной возмож­ностью - die Selbstverfugung, которую К. Рахнер считает сущностью свободы.

Итак, как видим, свобода не дана человеку, даже Бо­гом, она не есть данность, а лишь неограниченность че­ловека. Но делает эту неограниченность возможной сам Бог, ибо Он творит человека как Я-существо постоянно, тем самым делая возможным его существование в про­странстве небытия тоже постоянным. Человек „бывает" как открытое существо, поэтому и ведет себя соответ­ственно этой своей открытости: человек „бывает"в своём собственном ведении и возможности. Это и есть его сво­бода. Вся тварная структура человека несет свободу как свое основание. Каждый, для кого Бог не есть его „Ты" и кто не осознает себя как „Ты" Бога, не осознает и свобо­ды; он всего лишь дрожащая тварь перед лицом страшно­го Бога. Разногласие христианства с другими религиями в определении концепции личности человека заключа­ется в том, что оно преодолело страшного Бога и на его место поставило Бога-Любовь (и чем его преимущество), перед которым человек не падает ниц, а садится с Ним за один стол и вместе с Ним ест «убогий ужин нищеты» (К. Брадунас[27]), как Его друг и даже как сын, но не как раб. Это расхождение с другими религиями и вытекаю­щие из него выводы нами еще не до конца осмыслены и пережиты, они не нашли отражения в наших поступках. Здесь мы всего лишь напоминаем об этом, ибо развитие этой темы было бы задачей целой философии, объектом которой стала бы не религия как таковая, но содержание самого христианства. Здесь мы только заостряем внима­ние на том, что сущность свободы может быть осознана только при восприятии и понимании Бога как Любви,

а человека - как друга Бога, которому человек говорит «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20:28), а Бог отвечает: «Я назвал вас друзьями» (Ин. 15:15). Это онтологические определения, без глубин которых наше религиозное со­знание осталось бы совсем плоским.

То же самое надо сказать и о небытии. Кто не осозна­ет, что такое небытие для меня как для Я-существа, тот, мысля как детерминист, не осознает и свободы, даже если бы о свободе говорили «языками... ангельскими» (1 Кор. 13:1). Мы уже упоминали о том (ср.: ФР, 1. С. 285-286), что и патристика, и схоластика, даже подчеркивая акт божественного творения из небытия, само небытие сла­бо осмыслили. Вопрос, что означает — Бог творит из не­бытия и что означает — человек творим из небытия, в те времена вообще не возникал. Только философия нашего времени, которую называем экзистенциальной, придает огромное значение небытию. Давний вопрос Лейбница, почему есть нечто, а не, скорее всего, ничто, привлекло внимание этой философии именно возможностью этого ничто. Экзистенциальная философия приобрела «ни­гилистический» оттенок не потому, что она обесценила «высшие ценности», так нигилизм понимал Ф. Ницше, но потому, что nihilum оказался в ее центре, заменив по­стоянство сущности преходящностью бытия. И все же небытие не является объектом экзистенциальной фило­софии, ее объект — человек. Небытие для нее всего лишь горизонт, на котором она видит человека и, наблюдая за ним, осмысляет его. Небытие, как говорил Р. Берлингер, придает «характерный профиль» человеку, который выяв­ляет его лицо[28].

Самой же характерной чертой в этом профиле эк­зистенциальная философия считает свободу человека, настолько характерной, что она даже становится раз­делительной гранью между старой и новой философи­ей, именно: «Классическая метафизика рассматривает свободу с точки зрения онтологии, экзистенциальная же онтология (это понятие и термин принадлежат М. Хай- деггеру. — Прим. авт.) рассматривает онтологию с точки зрения свободы»[29]: старая философия идет к свободе че­рез бытие, новая — идет к бытию через свободу[30]: «бытие и экзистенция погружены в бездну свободы». Поэтому и известное утверждение Ж. П. Сартра, что человек «при­говорен к своей свободе», имеет глубокий смысл. Этот образ говорит о том, что свобода не является каким- то одним свойством человеческого бытия, но есть само это бытие: «Я есть моя свобода» (Ж. П. Сартр, Драма «Мухи» - Les Mouches). Осознавая человека как „Ты" Бога, мы могли бы перефразировать упомянутое изречение Сартра и сказать: человек благословлен на свою свободу. Однако смысл остался бы тем же, именно: мы не можем не быть свободными. Приговор или благословение — и то и другое закрывают врата перед возможностью освободить­ся от своей открытости и существовать как ограничен­ность. Это невозможно, ибо это означало бы опроверже­ние самого себя — не психологически, но онтологически, как возвращение в ничто, что как раз не в ведении и не в возможности человека. Человеческое бытие и свобода всего лишь две грани одного и того же, а именно — чело­века как Я-существа. Если бы кто-нибудь отринул одну из них, он отринул бы и другую. Будучи «приговорены» или «благословлены» к бытию, мы тем самым «приговорены» или «благословлены» и к свободе.

2. Субъект свободы

Кто является носителем этой абсолютно своей воз­можности или свободы? Кто есть свободный, понимая есть не как логическую связку, а как само наше бытие? Иначе говоря, кто «бывает» свободно? — К. Рахнер, чье описание свободы мы будем интерпретировать и даль­ше, называет этого носителя «субъектом»: ,,de absolute Selbstverfugung des Subjekts". Но ведь «субъект» так же многозначен, как и «возможность». «Субъект» имеется и в гносеологии и в грамматике; в праве и в этике; в психо­логии и социологии; везде он разный и даже совершенно другой. Таким образом, что мы имеем в виду, говоря, что «субъект» несет в себе возможность самоопределиться? Кто является подлинным субъектом свободы, то есть тем, для кого свобода есть его состояние?

Ответ на этот вопрос осложняется прежде всего тем, что мы привыкли свободу перепоручать воле. Почти всегда и прежде всего наша мысль обращается к свободе воли и та­ким образом сразу же преграждает путь к подлинному носи­телю свободы. Ибо воля - это всего лишь возможность или способность (potentia) человеческого существа - не меньше, но и не больше. Так каким же образом можно говорить о свободе возможности, даже если бы мы эту возможность называли духовной? Возможность уже потому не может быть носителем, ибо она сама требует носителя: ведь воз­можность — это всегда чья-то возможность. Поэтому по­следовательно и воля отнюдь не является возможностью, которая существует сама по себе, независимо. Она моя воля: не она меня определяет, но это я ее определяю, ее развивая, укрепляя или ослабляя, закаляя и направляя. Часто говорят, что объектом воли является «мыслимое умом» благо (ср.: ФомаАквинский. De veritate. Q. 22. А. 5), а ее функцией — выбирать между разными благами (ср.: там же, А. 6). И все-таки я могу принудить свою волю вы­брать зло и осуществлять его (например, мстить). В от­ношении меня самого моя воля отнюдь не свободна. Она делает то, что я ей приказываю. Возможно, что она это делает нехотя, поскольку мое принуждение не соответ­ствует ее природе, как сознательное говорение неправды или ложь не соответствует природе разума. Однако воля все-таки делает это, ибо я этого хочу. Воля есть инстру­мент свободного моего действия, но не автор этого дей­ствия: его автором являюсь я сам. Поэтому не воля несет ответственность за свободное действие, а я сам за него от­вечаю. Я не могу освободиться от ответственности, ука­зывая, что во всем виновата та или иная моя воля, ибо я отвечаю и за характер самой воли. Даже и от конечной цели, к которой воЛя, как говорит Фома Аквинский, обя­зательно стремится (ср.: там же, А. 6), я могу волю устра­нить, полностью опровергая эту цель (атеизм). Даже и в случае демонизма, создающего абсолютное отношение с ложью, я могу принудить волю участвовать в создании этого отношения всесторонним отрицанием или разру­шением истины и таким способом превратить волю в ис­полнительницу зла или сделав ее демонической[31]. Таким образом, говорить о воле как о субъекте свободы можно только не в прямом смысле: например — говорят, что пуля попала в лоб. Но ведь субъектом этого действия является не пуля, а стрелок.

То же самое можно сказать и о других человеческих способностях: ума, памяти, воображения, чувств, ощу­щений и т. д. Все они относятся к природе человека, поэтому и определены своими объектами, следователь­но, не свободны. Человеческая природа со всеми своими слагаемыми и со своим способом действия находится в согласии с природой: человек - это малый космос, свя­занный с большим космосом и по своему происхожде­нию, и по своему положению. Большой же космос, или природа, полностью предопределен (детерминирован). Таким образом, говорить о свободе в природе означает опровергать саму природу. Способ существования приро­ды — необходимость. И только необходимость оберегает природу от губительного для нее хаоса. Но та же самая необходимость «живет» и в нашей природе, ибо и при­рода в целом и человеческая природа — это один и тот же мир, только рассматриваемый с разных точек зре­ния. Говоря «человеческая природа», мы имеем в виду мир, который находится внутри нас. Говоря «природа», мы имеем в виду тот же самый мир, но существующий вне нас, в котором мы сами существуем. Структура мира остается все той же, в независимости от того, является ли этот мир нашей природой или природой вне нас. Таким образом, и необходимость как способ существования мира присуща и природе в целом и нашей собственной природе. А так как необходимость по своему смыслу есть противоположность свободы, то и отыскать свободу в нашей природе невозможно. То, что в нас принадлежит природе или «миру», не является и не может быть носи­телем свободы или ее субъектом.

Однако человек не только природа, как животное. Животное - это индивидуализация вида, поэтому оно не только ему подчинено, но и выражает его своей структу­рой, своим действием и, наконец, своей целью: животное «бывает» не для себя, но - для вида. Вид преобладает над ним и его определяет до самых глубин его индивидуально­сти. Животное не имеет ничего, что было бы своим только для него самого, ибо оно не есть сам. Поэтому к живот­ному можно полностью отнести высказывания Г. Марсе­ля об индивиде вообще как об общем в положении части: у него нет лица и зрения; он всего лишь зачаток[32]. По­следовательно и человек как отдельный носитель общей природы тоже является этой природой в положении ча­сти; в этом отношении и он не имеет ни зрения, ни лица, а вместе с тем — и свободы. Но все же структура челове­ка этим не исчерпывается. Человек есть нечто большее, нежели только отдельность, взятая из общего, или инди­вид. Человек — это еще и личность. Личность же не только не сливается со своей природой, она не сливается и с при­родой в целом или обществом, а «бывает» в противостоянии к ним. «Личности свойственно противиться (affronter)», — говорит Г. Марсель; противодействовать, или противить­ся, по Марселю, означает зреть или прозреть, то есть осознать свое положение и во внешнем мире, и в самом себе[33]. Животное существует, слившись со средой, и поэто­му оно слепо по отношению к себе: оно не противится и не сопротивляется: оно никогда, как прекрасно сказал Р. М. Рильке, не покидает «родного лона» (8-ая элегия). Человек же своим зрением как раз и выделяется из сово­купности всего, осознавая себя как НЕ для всего, что есть вне его или в нем самом. Для человека все есть «расстояние» (Р. М. Рильке).

Таким образом, это его зрение или отличие от все­го мы называем личностью. Человек не только индивид, несущий общую человеческую природу, но и личность, которая не является этой природой и осознает это. Чело­век не только существо в общем, но и Я-существо отдель­но. Он не только представитель вида, который численно может приумножаться бесконечно, но вместе с тем он и единственный, неповторимый и незаменимый. Произ­нося Я, человек открывает совершенно новое онтологи­ческое пространство, в котором он «бывает» однократно: быть единственным — это состояние Я. Личность нельзя повторить - ни одновременно, ни попеременно. Иначе говоря, личность не может «быть» в нескольких экзем­плярах. Человеческое Я для каждого всегда свое и всег­да другое. Личность не имеет вида или рода, поэтому его и не выражает, как его выражает индивид в положении части. Н. Бердяев даже утверждает, что «когда личность вступает в мир <...>, то мировой процесс прерывается»[34]. Космический процесс, как процесс природный и пото­му сущностно повторяющийся, постоянен. Между тем личность возникает в этом процессе как однократная: я «бываю» только один-единственный раз. Меня как меня самого никогда не было. У меня нет никакого лона, кото­рое меня как Я выносило бы. Яесмь само начало, поэтому не принадлежу своей среде, не являюсь ее частью и «не бываю» как индивидуальное ее выражение. Я переступаю через все, что «бывает» как не-Я: мое бытие есть «не sum, но sursum» (Г. Марсель). Поэтому логически определить меня невозможно. Я вне определения. У меня есть только имя, которое соответствует мне одному и никому другому, несмотря на то, что лингвистически оно может быть тем же самым словом.

С другой стороны, человек, как мы отмечали, не толь­ко личность. Он есть и природа, а тем самым и индивид, как частное проявление этой общей природы. Так как же соотносятся эти два компонента человеческого существа: его природа и личность? На этот вопрос отвечает само са­мосознание личности. Человеческая природа принадлежит личности, но она не есть личность; она моя, но она не есть „я": „я" есть не-она. Обо всем могу сказать, что это мое: моя плоть и моя душа, мой ум и моя воля, мое чувство и мое ощущение. Однако ничто из всего этого, что мне принадлежит, не есть я сам - ни плоть, ни душа, ни ум, ни воля, ни чувство, ни ощущение. В поисках содержа­ния личности, следовательно, содержания моего «Я», оно представляется как ничто, ибо оно действительно никог­да не есть нечто. Ни в одном слагаемом моей природы меня самого как «Я» найти невозможно: все есть мое, ни­что не есть я сам. Поэтому ни один мыслитель нашего времени (Г. Марсель, М. Шелер...) в противоположность древним (Боэцию, Фоме Аквинскому...) не считает лич­ность субстанцией и этим строго отделяет личность от предмета — даже и в духовном смысле, ибо неличностный дух (по мысли Н. Гартмана) тоже является предметом, на­пример, общество, идея, воплощенная в художественных произведениях... Но для нашего исследования это разли­чие воззрений на личность значения не имеет. Является ли личность субстанцией или чем-то другим, значения не имеет, ибо в каждом случае она есть субъект всех возмож­ностей человека, автор всех его действий, даже и тех, ко­торые происходят за пределами его сознания, например рост (я расту или не расту). Таким образом, совершенно справедливо Г. Марсель называет личность «тотальным присутствием — presence totale»-, личность всегда есть «здесь и сейчас»[35].

В этом тотальном присутствии как раз и существу­ет человеческая свобода. Личность является субъектом свободы или ее носителем и автором свободных дей­ствий. Не моя природа, не исключая даже и волю, сво­бодна, но я сам свободен - я сам и ничто другое во мне. «Из тех же самых корней, — говорит И. Б. Лотц, - из которых вырастает личность, обязательно исходит и свобода»[36]. Корни же личности, как уже не раз замечали, кроются в сотворении человека как Ты Бога. Тем самым в этом сотворении сокрыта и свобода. Происхождение свобо­ды и происхождение человека неразделимы. Так же, как личность, которая является однократностью, не порож­дается общим, так и свобода, которая является неогра­ниченностью, не может происходить из необходимости. Иначе говоря, в космологической сфере корней лич­ности и свободы обнаружить нельзя, ибо в этой сфере господствует и общее, и необходимость. Это означает: ни человеческая личность, ни человеческая свобода не есть и не могут быть порождением природной эволюции. Если человек есть Я-существо и если свобода есть состояние Я-существа, то само по себе понятно, что эти два на­чала человеческой структуры сами собой указывают на свое происхождение из небытия силой божественного действия. Они самой своей сущностью требуют прямо­го действия Бога и, таким образом, соединяют человека с Богом тоже прямо или непосредственно, то есть без всякого - природного или духовного — посредничества со стороны. По отношению к Богу личность и свобода есть сама «прямота». Ибо только в этом случае Бог мо­жет быть Ты человека, а человек — воплощением любви Бога в своем Ты. Любой посредник, через которого про­шла бы личность со своей свободой, уничтожил бы это непосредственное отношение: через посредника нельзя ни любить, ни быть любимым[37].

Непосредственное божественное происхождение сви­детельствует о том, что личность как субъект свободы со­вершенно объективна, то есть, независимо от убеждений и действий самой личности, есть понятие сакральное. Лич­ность свята в себе; свята и ее свобода. Здесь сокрыто до­стоинство (dignitas) человека, неуязвимость его личности, уважение и сохранение его прав. Не наша природа несет свободу и не она делает всех людей равноценными: это делает только личность. Только человек-личность равен другому человеку-личности. Только человек-личность пользуется равными правами как общественным выраже­нием своего безусловного достоинства и ценности. Толь­ко человек-личность никому не подчинен, ибо он есть цель для себя и смысл в себе. Личностное достоинство одинаково и в гении и в глупце, в святом и в грешнике. Уже благодаря только одному тому, что человек есть лич­ность, он, по мысли Н. Гартмана, имеет не только струк­туру существа, но и структуру ценности; он есть «сущ­ностная и основная ценность» (dersubstantielle Grundwert)-, поэтому и невозможно мыслить человека как существо, не мысля его и как ценность; человек как «ценностное су­щество» должен мыслиться не только онтологически, но и аксиологически[38]. Признание безусловного достоинства личности и выражение этого достоинства во всеобщих правах человека дополняет онтологическое воззрение ак­сиологическим. И это, возможно, самый большой вклад нашего времени в философию человека в целом и в фило­софию религии в частности.

Вне сомнения, М. Шелер в свое время (1916) был прав, заметив, что «человеческий индивид признает­ся личностью, только достигнув определенного уровня прогресса»; но здесь же он добавляет, что «значимость исторического процесса» как раз и измеряется этим признанием[39]. История, не признающая каждого чело­века личностью, отказывающая ему в ранге личности, тем самым не признает и его свободы. Такая история либо еще не вышла из варварского периода, либо снова в него впала. В ходе истории, по Шелеру, личность все более освобождается от роли «быть чистым последстви­ем исторической причинности» и становится «все более и более надысторической», осознавая себя «ценностью ценностей»[40]. Конкретно это осознание выражается в борьбе за свободу во всех областях. История становится процессом приобретения сознания личностью как субъ­екта свободы. Свобода личности и достоинство лично­сти все более отождествляются - не только в самом со­знании, но ив конкретных формах исторической жиз­ни. А там, где эта тождественность нарушается, история становится варварской, ибо религия отворачивается от Бога-Любви и возвращается к Богу-Могуществу как к выражению другого «Я» — «Я»-тирана со всеми вытека­ющими из этого последствиями.

3. Объект свободы

На что направлена свобода как возможность лич­ности? Что является подлинным объектом свободного действия? — Вспомнив ранее приведенное определение свободы К. Рахнера, обнаружим, что этот объект указан совершенно ясно: свобода есть возможность самоопреде­литься — „tiber sich selbst". Это означает: свободное дей­ствие личности направлено не на что-то другое, что су­ществовало бы вне субъекта этого действия, но на сам субъект. Иначе говоря, субъект свободы и объект свободы тот же, именно — личность человека. Свобода, которую несет личность, в ней и осуществляется. Возможность определиться только потому для меня абсолютно своя, потому что она направлена на меня самого: я свободен только в отношении самого себя. В отношении к другой личности или к внешнему миру свобода как абсолютно моя возможность наталкивается, как на стену, на сво­боду другой личности и на природную необходимость. Пытаясь преодолеть эту стену, я либо уничтожаю другую личность, опровергая ее свободу, либо погибаю сам, раз­давленный мировой закономерностью. Г. Марсель даже склонен предполагать, что «идея свободы, как только мы начинаем ее осуществлять во внешнем мире, превраща­ется в вымысел (fictive)»[41]. Позже увидим, что это лишь условная правда: человек может осуществлять свою сво­боду и по отношению к другому человеку и, наконец, по отношению к миру, но только при согласии этого другого и учитывая законы человеческой природы и природы в целом, следовательно, признавая возможность этих объ­ектов и этим ограничивая свою. Однако высказывание Марселя справедливо в том смысле, что по отношению к другому свобода никоим образом не является абсолютно своей возможностью. Она абсолютна только в моем - как личности - собственном пространстве. Подлинный объ­ект свободы — это я сам как я сам. Деятель свободы есть и ее объект.

Однако это всего лишь формальное определение. Правда, оно указывает, на что воздействует свобода, но не указывает, что возникает в результате этого воздействия как последствие. Что является содержанием этой моей аб­солютно собственной возможности? Что происходит со мной, когда мое свободное действие направлено на меня самого?

На этот вопрос можно ответить, только имея в виду сущность свободы. Свобода, как говорилось, есть неогра­ниченность человеческой личности или ее открытость Богу как своему Создателю и также небытию как про­странству своего происхождения и бытия. Таким обра­зом, если объектом свободы является личность в своей неограниченности, то свободное действие, возникшее из этой неограниченности, возвращается в эту же неограни­ченность, дабы ее ограничить и определить. Возможность иметь самого себя в своем ведении есть не что иное, как свобода по отношению к своей неограниченности. Осу­ществляя эту возможность, осуществляю ее тем, что сам себе придаю, как говорил Г. Марсель, лицо. Как неогра­ниченность, я не имею этого лица как данного мне за­ранее: оно мне не дано Сотворившим меня, более того, оно не обретено и в небытии как в пространстве моего «бывания». Ибо если мое „лицо" было бы мне дано, мне осталось бы только при помощи собственных усилий его выработать, как, скажем, я развиваю заложенные во мне природой умственные способности, творческие наклон­ности, физические данные и т. д. Но в таком случае было бы недоразумением говорить о свободе как об абсолют­но своей возможности, берущей меня самого в свое ве­дение. В этом случае эта возможность лишь включилась бы во множество прирожденных возможностей, которые, правда, являются моими возможностями, но которые действуют всего лишь поощряющим, а не определяю­щим способом. Я же не могу решить быть музыкантом, или художником, или поэтом, или спортсменом, если во мне нет соответствующих данных. По отношению к своей природе я отнюдь не нахожусь в своей собственной вла­сти и ведении, ибо моя природа не есть я сам. В своей власти и ведении я имею только себя как личность, сле­довательно, как то божественное „Ты", которое открыто и действие которого возвращается в эту открытость, чтобы ее так или иначе закрыть. Свободные действия не уходят в пустоту; они принадлежат категории стремления пред­мета (actus intentionalis); только здесь предмет стремления существует не вне стремящегося, но сам стремящийся является предметом стремления. Неограниченность про­сится быть ограниченной, но не сверху и не заранее, и не кем-то другим, но самой собой: я сам являюсь и задачей, и ее разрешителем.

Чем является это определение себя или придание «лица» самому себе? При ответе на этот вопрос в памяти возникает тот грандиозный спор, который произошел в новой западной философии и был выражен в известной формуле Ж. П. Сартра: «Существование предшествует сущности — l'existence precede I'essence». В прежней фило­софии, кончая Гегелем, такого спора не было и не могло быть, ибо вся эта философия была не чем иным, как гран­диозной космологией[42], в которой человек мыслился как индивид: или как «малый космос» (схоластика), или как самосознание, то есть видимость, абсолютного духа (Ге­гель). Нигде здесь человек не подчеркивался как проти­востоящий космосу, как существо для себя, как однократ­ное «Я». Таким образом, последовательно - отношения существования и сущности человека решались в пользу сущности: каждое индивидуальное существо несет общую сущность, которая логически предшествует существу, следовательно, онтологически выше существа, которое есть отдельность, выражающая эту сущность, будучи в положении части. Эта теория применялась и к камню, и к животному, и, наконец, к человеку. Человек был отдель­ным носителем «общечеловеческой» сущности. Правда, своим происхождением и существованием он делает ее индивидуальной, однако именно поэтому он обнаружи­вает ее как уже имеющуюся, поэтому привержен ей и ею определяется и онтологически, и этически. О свободном определении самого себя можно говорить только как о подчиненности этой общей сущности. Поэтому даже и сегодня многие мыслители свободу определяют или как «избрание своей сущности» (Г. Крингс); или как «приня­тие себя таким, какой я есть» (И. Б. Лотц); или как «пре­вращение своего бытия в действие» (Р. Гвардини). Всюду здесь заявляет о себе примат сущности или по меньшей мере — сущность как данность, которая только и призна­ется и распространяется в процессе нашего существова­ния.

Когда человеческое мышление обратилось от ин­дивида к личности, изменилось и отношение между су­ществованием и сущностью. Ибо, если осознавать лич­ность как единственную и однократную, то оказывается, что категория сущности для нее совершенно непригод­на. Тот, кто является единственным и однократным, не может иметь никакого начала, которое связывало бы его с другими, составляя его сущность, а он сам оставался бы всего лишь неполным носителем этого общего нача­ла и был лишь общим в положении части. В этом случае личность слилась бы с индивидом и утратила бы свою однократность: ведь индивидов одного и того же вида бесконечное множество (хотя бы и предположительно). Поэтому, мысля человека как личность, категория сущ­ности сама по себе блекнет, уступая первенство катего­рии существования. Человек как он сам не имеет ничего, что было бы ему дано и что он своим существованием признал бы, осуществлял бы и развил. Вне сомнения, личность есть и „бывает", однако это что она есть и чем она „бывает" она должна создать сама своей свободой. А так как свободное действие всегда есть само начало, то и его последствие всегда оригинально, следовательно, первично, единственно и однократно. Это и есть сущ­ность, которую человек придает себе сам. В этом смыс­ле сущность и логически, и исторически действительно следует за бытием личности. Необходимо сперва быть, чтобы иметь возможность определить свою открытость и стать той или иной ограниченностью, осуществленной свободным действием.

Нетрудно заметить, что «сущность» в новой фило­софии означает отнюдь не то же самое, что в прежней. Прежняя философия, употребляя понятие «сущность» имела в виду, скорее всего, природу человека или всю ту структуру человека, которую он несет в себе при рож­дении и которая характеризует его не как личность, а как представителя человеческого рода или вида. В этом смысле человек, вне сомнения, является отдель­ным выразителем своего рода, несущий „сущность", как соединяющее начало со всеми другими выразителями того же рода. И в этом смысле примат природной струк­туры человека отнюдь не отрицает даже новая филосо­фия. Ибо не природа следует за бытием и не природу че­ловек сотворяет своей свободой. Вся психофизическая структура со своими возможностями и силой человеку дана, и свобода человека соотносится с ней как и со вся­кой необходимостью. Таким образом, применение вы­сказывания Ж. П. Сартра «человек есть то, что он сам из себя делает, — I'homme ne'tst rien d'autre que ce qu'il se fait» к этой изначально данной структуре было бы просто бредом больного.

Но это высказывание Сартра и вообще все понятие самотворения человека означает нечто другое. Новая философия, подчеркивая примат бытия, обращает вни­мание на личность, следовательно, на то, чем человек как „Я"-существо отличается от другого, чтобы быть единственным и однократным, неподражаемым и неза­менимым, чтобы быть для самого себя целью и смыслом. Центром мышления здесь становится не то, что объеди­няет одного человека с другим, но то, что отличает его от других. Отличие, а не соответствие здесь получает название сущности. Отличие же всегда есть мое отличие. Оно мое потому, что оно возникает из меня, потому что я сам его себе придаю и именно потому делаю себя не­подражаемым и неповторимым. Я свободен потому, что открыт или ничем не ограничен. Поэтому я придаю этой открытости определенную форму, этим ее ограничиваю, и именно это, самим мною осуществленное, ограни­чение отличает меня от всех других. Эта возникшая из моей свободы форма меня самого и есть моя сущность. Она не дана мне при рождении, как дана вся моя психо­физическая структура или моя природа. Она есть след­ствие моей собственной решимости, поэтому следует за моим бытием. Вот почему моя сущность принадлежит только мне одному. Она означает не нечто общее, кото­рое объединяло бы меня с другими, но именно мою од­нократность или мое свое-образие, которое делает меня единственным. Моя сущность есть зримость меня самого. Мной самим созданной сущностью я есть то, что я есть. Поэтому сущность не принадлежит моей природе или структуре моего существа, которую я разделяю с други­ми. Она принадлежит только мне одному. Она объекти­вирована моей свободой во мне самом.

Именно этот смысл заключен в высказываниях: бы­тие опережает сущность, сущность следует за бытием. Понятие сущности в новой философии чисто персональ­ное, следовательно, его смысл противоположен тому, ко­торый был заложен в это понятие раньше. Возможно, что то же самое слово (сущность — essentia), смысл которого стал противоположностью первоначального, вносит пу­таницу в образ мыслей и становится причиной ненуж­ных споров. Ибо, если мы поймем его как должно, пре­кратятся упреки и обвинения, поток которых находим в литературе, пытающейся разобраться в мысли, выска­занной Ж. П. Сартром[43]. Таким образом, чтобы избежать недоразумений, мы словом «сущность» в новом значении пользоваться не будем. То, что возникает из свободно­го самоопределения личности в отношении к себе са­мой, лучше называть «формой» или «наброском» (Gestalt, Entwurf), ибо эти слова лучше, нежели слово «сущность», выражают персональную, самим человеком созданную форму своего бытия. В окаменевший термин трудно вло­жить новый смысл.

Итак, эта форма или набросок меня самого и есть то, на что направлена и к чему стремится моя свобода.

Это самый подлинный и конкретный объект свободных действий. Это мое собственное «лицо», которое противо­стоит миру, в котором «бываю» и которое отличает меня от других личностей, имеющих другие «лица». Будучи созданием абсолютно моей возможности, этот набросок все время остается в моем ведении: этот набросок моего бытия всегда можно изменить. Он никогда не является для меня необходимостью. Здесь кроется неустойчивость моего бытия, мой риск, моя ответственность за само­го себя, но вместе с тем и мое достоинство и величие: я есть то, чем я являюсь. Разнообразные влияния - внеш­ние или внутренние — при формировании моей фор­мы стали для меня прошлыми, они были для меня всего лишь толчком или только препятствиями, но не чем-то определяющим. Сам набросок моего бытия есть тво­рение моей собственной возможности и остается в моем ведении до такой степени, что я во всякий момент могу его разрушить или превратить в противоположность его самого. В этом отношении можно согласиться с мыслью М. Шелера, что человек есть направление (Richtung), а не вещь, следовательно, не постоянная субстанция, как это утверждает схоластическая философия. Человек всегда есть и остается «открытым вопросом» (О. Пёггелер). Вот почему есть множество разнообразнейших антрополо­гических наук, которые исследуют отдельные области человеческой природы, но нет „науки о человеке" как таковой, которая ответила бы, что есть человек сам в себе. Ибо каждый такого типа ответ тут же натолкнулся бы на ту форму или набросок личности, который возник из свободы. Поэтому вероятность исследования здесь весьма условна. Условные же высказывания никогда не бывают научными. Условные высказывания принадле­жат интерпретации. Иначе говоря, о человеке как о „Я"- существе можно только философствовать. Для науки „Я"-существо никогда недосягаемо, словно неизмери­мая глубина, ибо и сама свобода есть бездна.

Однако в этом месте мы улавливаем замечание или, возможно, даже упрек христианской религии: разве Бог не создал человека «по образу Нашему» (Быт. 1:26). Так почему человек должен быть без лица? Разве он не являет­ся образом Бога, следовательно, разве он не носит «лицо»

Бога? Так какой смысл говорить о придании лица самому себе, пользуясь своей собственной возможностью?

Этот до некоторой степени укоризненный вопрос до­стоин более пристального внимания, чем то, которого он обычно удостаивается. Мы почти непрерывно повторяем утверждение, что человек есть образ и подобие Бога, даже и не осознавая, что же действительно означает быть об­разом Бога. Ведь христианский Бог, ставший во Христе подлинным человеком, скорее всего, носит образ чело­века: кенозис есть самоочеловечивание Бога, не наоборот. Таким образом, если не хотим, чтобы изречение Святого Писания было бы всего лишь затасканным нравственным указанием, мы должны взглянуть на него онтологически и со всей серьезностью спросить: в каком случае релятив­ное существо может стать образом абсолютного бытия? Ведь Бог, о чем мы уже говорили (ср.: ФР, I. 149-152), на­реченный абсолютом в отвлеченном смысле, есть вымы­сел: абстрактного Бога нет, и даже если бы такой и был, мы совершенно ничего о нем не знали бы, ибо иначе он не был бы абстрактным. Однако Бог, нареченный абсо­лютом в смысле полноты бытия, есть действительность. Но как же тогда ограниченное существо может стать об­разом полноты бытия?

Нет никакого сомнения, что образ Бога невозможно усмотреть ни в каком отдельном свойстве человеческой природы: ни в его разуме или воле (схоластика), ни в его бессмертности (М. Шебен), ни в его творческих воз­можностях (А. Дамбраускас-Якштас[44]), ни во всей сумме этих свойств. Ибо как сама полнота не есть сумма, так и ее образ не может быть суммой. Полнота есть не количе­ственное, а качественное понятие. Поэтому оно превос­ходит сумму и в ней отразиться не может. Полнота, даже и как образ, требует совокупности всего. С другой стороны, в чем тоже нет сомнения, образ Бога в человеке не может быть неким отпечатком или отдельной чертой в положи­тельном смысле, ибо в этом случае он был бы данностью. Всякая же данность ограничена, следовательно, неполна и потому самой своей сущностью непригодна для отобра­жения полноты. Образом Бога, как полноты бытия, может быть только неограниченность, следовательно, совокуп­ность всего, однако не в смысле определенности (в этом случае человек был бы не образом Бога, а самим Богом), а в смысле открытости всем возможностям. Релятивное су­щество только тогда есть образ абсолютного Бытия, когда оно открыто: не ограничено, не замкнуто какой-либо дан­ностью, но открыто для себя самого. Эту открытость мы и называем свободой.

Это означает: неограниченность релятивного существа, или его свобода, есть образ Бога в человеке. Неограничен­ность есть не часть, не черта, не отпечаток, не свойство, а состояние человека как Я-существа: я «бываю» свобо­дой и таким способом «бываю» как образ Бога, даже если бы об этом ничего и не знал или сознательно опровер­гал бы это. Быть созданным по образу и подобию Бога онтологически означает быть сотворенным открытым, неограниченным, следовательно, свободным существом. В христианском понимании человек как образ Бога не есть человек с уже заранее «отпечатанным» для него «лицом». Ибо такое «лицо» было бы всего лишь некой незначитель­ной чертой, исключающей всякую возможность отразить полноту бытия. Человек есть образ Божий потому, что он не имеет никакого «лица», кроме того, которое он сам себе придает. И эта возможность придавать себе самому какое угодно „лицо" как раз и отображает в человеке Бога. В этом отношении А. Якштас был в какой-то мере прав, когда искал образ Бога в творчестве человека. Ибо как Бог есть Творец, так и человек - творец - в первую очередь творец самого себя. Но все-таки следует дополнить Як- штаса в том смысле, что творческость человека содержит­ся в его открытости или свободе. Если бы человек не был свободным, он не был бы и творческим, как животное, в котором нет способности творить. Открытость или сво­бода есть основа творчества и предоставление возможно­сти, а не наоборот.

В этом месте становится более понятным смысл той постоянно слышимой нами фразы, что человек, мол, конечное существо; в этом изречении кроется основная тема экзистенциальной философии. Эта философия, по словам Ф. И. фон Ринтелена, даже гордится тем, что она «груз вечности перенесла в конечность»[45]. Пережи­вание конечности образует настроение нашего времени: это чувствуется и в философии, и прежде всего в поэзии (Р. М. Рильке). И все-таки, задаваясь вопросом, что же есть эта, так настойчиво подчеркиваемая граница чело­веческой конечности (само понятие конечности требует границы), — получаем один-единственный ответ: время. Существование человека есть временность. Время огра­ничивает «бывание» человека в мире, а смерть является зримостью этого ограничения и окончательным его осу­ществлением.

Без сомнения, все это правда, и заслуга экзистенци­альной философии здесь неопровержима. Она рассмо­трела человека «под углом» временности и раскрыла в его существе такие черты, которых прежний «угол» веч­ности не позволял заметить или не считал заслуживаю­щими более пристального внимания. «Бывание» в мире, рассматриваемое и осмысляемое в свете вечности, само по себе утрачивает ценность, ибо оно становится пре- ходящностью и ни для кого не служит домом. «Memento mori» разрушает всякий дом, превращая его в забегалов­ку, которую завтра-послезавтра надо покинуть. Однако в свете временности человеческое существование при­обретает свойства высочайшей ценности, ибо возвра­тить его невозможно: «бываем» только один раз. Перед лицом смерти необязательно только пить и есть (ср.: 1 Кор. 15:32); перед лицом смерти можно и любить, и тво­рить, и находить смысл, перенося его из потустороннего в сюстороннее. То, что в христианской и идеалистиче­ской философии относили к вечности, в экзистенциаль­ной философии, говоря словами Рильке, «возвращается обратно в тварный мир» (письмо Ильзе, 1923. XI. 22), именно: смерть придает смысл нашему существованию. Смерть, которая раньше была неким общим событием будущего, в экзистенциальной философии стала моей смертью, к которой я сам иду, чтобы с ней встретиться. Она нападает на меня не сзади, как на животное, но об­нимает спереди, встречая как желанного гостя; только в свете смерти жизнь становится праздником, а суще­ствование — ценностью: „Hier sein ist viel — здесь побыть красиво" (Р. М. Рильке). Экзистенциальная философия раскрыла перед человеком смерть как то, что всегда есть и бывает здесь и сейчас, а не является неким непонят­ным событием будущего. Смерть как-моя смерть делает и мое существование только моим и только для меня. Лич- ностность смерти делает личностной и жизнь; ограждает ее от безымянности прохождения вида или коллектива. Вклад экзистенциальной философии в развитие созна­ния достоинства личности необычайно велик.

Однако экзистенциальная философия упустила из виду то, что понятие конечности означает предел или границу, которая соответствует продолжительности че­ловеческого существования, но не соответствует состоя­нию человеческой личности или ее свободе. Если гово­рить о продолжительности, человек действительно есть конечное существо: он «бывает» лишь определенное, в календарном смысле достаточно ограниченное время. Но разве это означает, что эта ограниченность во време­ни пронизывает и состояние человека как Я-существа? Ведь если это состояние, как отмечали, есть свобода и если человек действительно «бывает» как свобода, то включение конечности в пространство свободы опровер­гает ее саму, ибо «конечная свобода» есть противоречие в себе. Свобода, имеющая предел, уже не есть свобода. Свобода может быть только беспредельной в смысле не­ограниченности или открытости. А если я, осуществляя свою свободу, и наталкиваюсь на какую-нибудь грани­цу, то она для моей свободы всегда является всего лишь внешним препятствием, но отнюдь не ее внутренней ограниченностью. Но в этом случае надлежит говорить о человеке не как о конечном, а только как об открытом существе, которым он сам ограничивает свою свободу, делая ее действительно «конечной». Это делает он сам. Человек как Я-существо сам в себе никакой онтологиче­ской границы иметь не может. Онтологически он — толь­ко открытость.

Таким образом, эта открытость человека имеет от­ношение также и к продолжительности его существова­ния в беге времени: человек открыт не только для смер­ти; он открыт и для посмертного продолжения своего существования. Смерть не есть логическая необходи­мость, ибо противоположность ее — бессмертие — была бы онтологически невозможной. Смерть - лишь конец существования в мире, который сам по себе отнюдь не означает онтологического возвращения Я-существа в небытие. Будучи онтологически открытым, человек открыт и существованию по ту сторону мира, следова­тельно, он может «перешагнуть» мир и своими мысля­ми, и своим бытием. Это, вне сомнения, не означает, что это «перешагивание» является необходимостью, то есть что человек как Я-существо бессмертен по самой структуре своей природы. Открытость человека лишь означает, что смерть не есть логически необходимый онтологический конец человека или его возвращение в небытие. Она может быть и переходом в иное состоя­ние, нежели существование в мире. Открытое существо должно быть открытым двум возможностям: быть и не быть.

Непоследовательность экзистенциальной философии как раз в том и состоит, что она видит смерть, но не видит возможности бессмертия. Акцентируя свободу, эта фило­софия сама по себе утверждает человека как открытость. Однако понятием конечности она эту открытость затем­няет и искажает тем, что конечность распространяет и за пределы смерти, словно смерть — та действительно непре­одолимая граница человеческого существования, которую невозможно «переступить» и за которой уже только небы­тие. Свобода как состояние Я-существа такую интерпре­тацию не обосновывает. Свобода есть открытость умереть космологически, но вместе - и открытость не умирать онтологически. Вот почему ни прежняя концепция «бес­конечного человека» (Гегель), ни новейшая концепция «конечного человека» не отвечают сущности свободы и не выражают действительности человеческого бытия. Свобо­да не есть ни бесконечность, ни конечность. Свобода есть только открытость. Она не есть бесконечность потому, что человек придает себе «лицо», которое всегда ограни­чено, следовательно, конечно. Она не есть конечность по­тому, что придавание себе «лица» никогда не предрешено сверху и заранее и никогда не кончается в беге времени. Иначе говоря, объект свободы как порождение свободного действия тоже остается свободным, то есть открытым для возможности изменяться и даже превратиться в свою про­тивоположность. Человек тем и отличается от животного, что животное имеет границу, но не знает ее; человек же знает границу, но ее не имеет.

ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ СВОБОДЫ

Свобода как возможность определить самого себя ведет нас к себе как к действию, следовательно, в актив­ное начало человеческого бытия: свобода „бывает" только тогда, когда она осуществляется. Осуществление это не­что большее, нежели только практическая или техниче­ская часть проблемы свободы. Осуществление принадле­жит свободе так же, как мышление принадлежит разуму: это экзистенциальная зримость онтологической основы. Поэтому нет неосуществляемой свободы, как нет и не­мыслящего ума. Ибо отказаться осуществлять свободу можно только свободным действием, следовательно, ее осуществлением. Обет послушания в монастырях являет­ся свободным действием в глубочайшем смысле этого сло­ва. Монах, отдавая свою свободу другому, делает набросок самого себя точно так же, как и тот, который свою свободу сохраняет только для себя самого. Каждый набросок или форма человека является следствием осуществления сво­боды.

Но осуществление всегда и везде есть отношение. У него есть субъект, который осуществляет действие, и объект, на который это действие направлено. Это проис­ходит даже и в том случае, когда осуществляемая возмож­ность направлена к ней самой. Поэтому свободу никак нельзя понять, если не рассматривать ее как отношение. Ведь если отношение есть способ существования само­го человека, то и свобода раскрывает свою стуктуру тоже только в свете отношения. Абстрактное существо, рассма­триваемое как таковое вне связи с другим, не является ни свободным, ни несвободным: оно «бывает» по ту сторону категории свободы. Существо становится свободным или несвободным только в тот момент, когда вступает в от­ношение с другим — с предметом или личностью, с Бо­гом или миром. Таким образом, если мы утверждаем, что человек не столько имеет свободу, сколько свобода есть, то это утверждение верно лишь потому, что человек как существо не отделен от своего Творца, а «бывает» в не­прерывном с Ним отношении как постоянное настоящее Его творческого действования. Свобода, в сущности, есть понятие со-отношения, это необходимо иметь в виду, спрашивая не только о том, что она есть в себе, но и — как она осуществляется в связи с со-участниками бытия человека.

В свободе как отношении сокрыта и диалектика ее абсолютности. До сих пор мы свободу называли абсо­лютной возможностью самоопределения. И все же эта абсолютность свободы двусмысленна: быть свободой и осуществлять свободу — это отнюдь не одно и то же. Че­ловек как свобода неограничен, ибо «ограниченная сво­бода» есть противоречие: создавать человека свободным и ограничивать свободу означало бы создавать человека несвободным и тем самым — не-человека. Поэтому недо­разумением является утверждение, будто истинная задача философии по отношению к свободе «установить грани­цы свободы» (Н. Гартман). Как моя возможность свобо­да не может иметь никакой границы, ибо иначе она не была бы моей, так как я сам не имею границы. Но, бу­дучи отношением, свобода требует осуществления; осу­ществление же требует определенного пространства или соприкосновения с другим «бывающим» в том же самом пространстве, что и я. И это соприкосновение как раз и делает свободу относительной, ибо другой участник сво­боды как отношения может противиться и действительно противится моей решимости осуществлять свою свободу. Самоопределяясь, мы абсолютно свободны. Однако, ког­да мы приступаем к осуществлению своего самоопреде­ления, мы должны считаться с другим, чье пространство существования является так же и нашим пространством. И в этом общем пространстве со-участник нашего суще­ствования преграждает путь нашей свободе. Вот почему, как справедливо замечает И. Б. Лотц, «вместе со свободой всегда идет и освобождение», то есть, борьба со всем тем, что является препятствием для нашей свободы. «Человек должен постоянно вырываться из не-свободы, стремясь к свободе, но он никогда не может полностью ее достичь»[46]. Осуществление свободы — это не однократное действие, но непрерывный процесс. Свобода имеет свою историю — не только субъективно - внутри нас, но, как вскоре уви­дим, и объективно — в рядом с нами находящемся мире.

1. Свобода и необходимость

Самый первый «другой», в пространстве которого мы «бываем», это мир в смысле нас окружающей природы. И хотя утверждение экзистенциональной философии, что мы „бываем" как вброшенные в мир, означает скорее со­стояние (как «бываем»), нежели место нашего обитания (где «бываем»), все же изречение «бытие-в-мире — in-der- Welt-Sein» (M. Хайдеггер) определяет наше положение очень ясно: мы «бываем» среди предметов, с предметами, в предметах: мы определены для них, с ними связаны, зависимы от них, так что наше бытие в мире приобрета­ет пространственный характер, который М. Хайдеггер определяет словом «близость»: «В человеке сокрыта сущ­ностная склонность к близости (auf Nahe)»[47]. Однако это состояние мы не сами выбрали: мы в него посланы или, как сказал бы Хайдеггер, «вброшены» (geworfen). Поэтому наша проблема заключается не в том, как высвободиться из этого положения (платонизм), но как, оставаясь и «бы­вая» в нем, осуществлять свою свободу. Ибо быть в мире и «быть» свободным - противоположности, исключающие друг друга.

Ведь что такое «мир»? Глубоко, хотя и по-марксистски мыслящий русский философ Г. Плеханов назвал мир «темным царством физической необходимости»[48] и в этой фразе выразил реальный способ существования мира: мир существует по принципу слепой необходимости. Необходи­мость управляет всеми действиями природы, всеми со­бытиями в ней, всем ее развитием. Даже и сам человек, насколько он есть создание природы, подчинен необхо­димости и существует в этом «темном царстве». Законы природы, будучи независимы от нашего сознания и воли, действуют слепо как первобытные силы, не учитывая на­шего желания или стремления. «Величайшим чудом не­обходимости, - веско замечает П. Вуст, — является то, что она не знает никакого „Я" и никакого „Ты", а только — общую и единственную мировую волю — Это (das Es)»[49]. Природа есть пространство необходимости, и в этом про­странстве нам - как свободе и свободу осуществляющим существам — приходиться «бывать». Но ведь необходи­мость есть противоположность свободы: кто действует необходимо, тот само собой действует и не свободно. Так каким же образом мы можем осуществлять свободу в пространстве, которое предрешено не-свободой? Какой смысл говорить о свободе человека в связи с природой как с пространством необходимости?

Обычно предполагается, что свобода исключает не­обходимость: человек свободен, только преодолев не­обходимость. Свобода есть «преодоление природы» (П. Вуст). Но как такое возможно? Ведь человек не мо­жет ни изменить природных сил, которые действуют по принципу необходимости, ни их уничтожить. Так как же можно говорить о преодолении необходимости, что­бы осуществилась свобода? Утверждение К. Маркса, что подлинное царство свободы может расцвести только в царстве необходимости как на своей основе[50], представ­ляется чисто риторическим. Однако, с другой стороны, человек не может оставить «мир» как природу: оставить «мир» означало бы умереть. Природа — это самая первая и самая широкая среда обитания человека. Так если в ней действует необходимость как господствующий принцип, то кажется, что человек, «бывая» в мире, не может даже и мечтать об осуществлении своей свободы. Ибо своей сле­пой закономерностью необходимость уничтожает всякое наше стремление к свободе. Но все-таки: разве прогресс культуры — науки и техники — не делает человека все более и более свободным? Разве современный цивили­зованный человек не свободнее первобытного охотника или собирателя трав? Никто не может отрицать, что при­родой управляет необходимость. Но никто не может от­рицать и того, что человек в процессе истории постоянно высвобождается из этой природной необходимости. Так где же найти выход из этого затруднительного двойствен­ного положения?

Гегель этот выход видел в познании необходимости, поэтому определил свободу как «познанную необходи­мость». Приобретение абсолютным духом сознания, по Гегелю, есть его высвобождение или путь к свободе. Но так как абсолютный дух достигает самопознания только в человеке, то только в человеке и осуществляется свобо­да. Последовательно — свободное желание человека тож­дественно желанию абсолютного духа. Желание же абсо­лютного духа есть необходимость его природы. Абсолют­ная свобода и абсолютная нобходимость есть одно и то же. Вывод: человек поступает свободно тогда, когда осознает эту необходимость и действует по ее требованию. Таким образом, свобода есть «познанная необходимость». Мы не свободны до тех пор, пока необходимость лежит по ту сторону света нашего сознания, следовательно, пока она слепа. Когда же она освещается нашим сознанием, она превращается в свободу.

Понятно, что гегелевская концепция свободы слиш­ком платоновская, а именно: подчиниться тому, что по своему идеалу правильно, как об этом писал Платон в своем сочинении «Politeia» (ср.: 500С-501А; 514A-518D: параболла пещеры). Сущностные черты этой концепции находим и в христианской этике, в которой платоновский идеал заменен волей Бога или законом Божьим: подчи­ниться ему - значит быть свободным; противиться — зна­чит отдать себя в рабство, не замечая, что и подчиниться, и отдать себя в рабство можно только тогда, когда ты уже свободен. То же самое мы замечаем и в категорическом им­перативе Канта, который содержит требование поступать так, чтобы мое поведение могло бы стать общим законом человечества, ибо только такое поведение нравственно оправданно и потому свободно. Во всех этих концепциях личностное самоопределение подчинено общему закону, а тем самым и необходимости — онтологической (Гегель) или этической (христианство, Кант); везде здесь свобода является осуществлением общего закона в бытии лично­сти. Личность как субъект свободы здесь нигде не акцен­тируется; она нигде не проявляет свою абсолютную воз­можность самоопределения.

Но главное в этих концепциях то, что они даже при­близительно не освещают отношения свободы с природой как пространством необходимости. Можно согласиться с Гегелем, что природа, будучи диалектической противо­положностью духа, не имеет познающего сознания, поэ­тому слепа и тем самым не свободна. Однако что же дает человеку его собственное сознание, когда он сталкива­ется с природной необходимостью? Какое значение для моей свободы имеет, скажем, знание закона притяжения? И как я могу осуществлять свою свободу, оказавшись в сфере действия этого закона? Значение познания необхо­димости для свободы пытается объяснить П. Вуст на весь­ма характерном примере. Говоря о различии природы и духа, он спрашивает: «Свободна ли природа? Свободен ли камень, падающий на землю?» И здесь же он по-гегелевски отвечает: «Он был бы свободен, если бы знал, что падает. Но он падает по закону притяжения, не зная этого закона, и потому слепо ему подчиняясь»[51]. Однако действительно ли камень был бы свободным, если бы он осознавал свое падение и его необходимость? Ответ дает другой парал­лельный пример, именно: летчик выпрыгивающий из са­молета, парашют которого не раскрылся. Камень и летчик падают по тому же самому закону притяжения. Для обоих объективная необходимость одинакова. Различие лишь в том, что камень не осознает этой необходимости и даже не знает, что падает. Летчик же знает, что падает, почему падает и чем это падение закончится. Однако если бы это знание сделало бы летчика свободным, тогда свобода озна­чала бы не что другое, как примирение со своей судьбой и поэтому была бы чисто пассивным принятием необходи­мости. Тогда мы сказали бы, что летчик «свободно разбил­ся». И тогда свобода была бы не осознанием необходимо­сти, а только ее претерпением, таким же, как претерпение холода или жары при определенных обстоятельствах, на­пример, в дороге; мы должны это вытерпеть, ибо не можем ничего сделать, что могло бы хоть как-то изменить данное положение — это как с тем падающим летчиком, который не может изменить своего положения.

Но как раз это пассивное принятие и претерпение необходимости никак не отвечает на наш вопрос, каким образом человек становится свободным в пространстве необходимости. Ибо примирение с необходимостью от­нюдь не означает осуществления своей свободы, так как в безвыходном положении нами управляет необходи­мость, а не мы ею. В таком положении принятие необхо­димости или ее непринятие - это всего лишь этически- психологическое действие, которое не меняет реального нашего положения и никак не выявляет нашу свободу. Бу­дет ли падающий с нераскрывшимся парашютом летчик осознавать свое положение или вовсе утратит сознание, результат его падения будет всегда одинаков. Выпрыгнув­ший из самолета летчик свободен не тогда, когда знает, что он падает, и смиряется со своим положением, но тог­да, когда его парашют раскрывается. Ибо только раскрыв­шийся парашют осуществляет желание летчика. Ведь что такое парашют? Это объективированное противоположе­ние двух природных сил — земного притяжения и сопро­тивляемости воздуха. Без земного притяжения летчик во­обще не смог бы спуститься вниз. Без сопротивляемости воздуха он, спускаясь, разбился бы насмерть. И только тогда, когда человек соединяет эти две природные силы так, что земное притяжение по его желанию подчиняется сопротивляемости воздуха, летчик может спокойно вы­прыгнуть из самолета и спускаться вниз. Только тогда он свободен по отношению к необходимости притяжения. Вне сомнения, эта свобода требует познания этих двух сил. Однако их познание не является пассивным приня­тием необходимости, но активным ее преобразованием. Человек не может уничтожить необходимость ни в каком случае: когда летчик спускается вниз, земное притяже­ние действует так же, как и действовало, и только это его действие позволяет летчику спускаться. Однако парашют делает действие притяжения соответствующим желанию человека, именно: спускаясь, не разбиться насмерть и не покалечиться. Это означает: не субъективное познание необходимости делает человека свободным по отноше­нию к природе, но ведомое знанием действование: преоб­разование необходимости согласно воле человека. Путь к свободе в природном мире идет через действование чело­века по овладеванию этим миром.

Однако именно здесь надо отметить, что необходи­мость как раз и образует основу для осуществления сво­боды в мире. Г. Плеханов, которого мы уже упоминали, замечает, что «свобода невозможна без необходимости»[52]. На первый взгляд это его утверждение кажется несколько странным. Ведь разве свобода не есть преодоление необ­ходимости и даже ее трансформация? Однако Плеханов обосновывает свое утверждение определенным силло­гизмом, который действительно соответствует нашему пониманию свободы как отношения с природным ми­ром. Звенья этого силлогизма: 1. Свобода требует, что­бы мы были уверены в последствиях наших действий. Если нет уверенности, нет и свободы. Свободно управлять ма­шиной мы можем только тогда, когда уверены в том, что рулевое управление будет действовать так, как положено. Если мы не уверены в действии рулевого управления, мы в автомобиле не будем свободны. 2. В действии предмета мы уверены только тогда, когда заранее предвидим послед­ствия его действия. Предвидение или познание относится к структуре свободы. Ибо до тех пор, пока мы не познаем, как предмет действует, мы не можем проявлять свою сво­боду по отношению к данному предмету. 3. Предвидеть последствия действия предмета можно только тогда, когда предмет действует необходимо. Если бы действие предмета было бы свободным или только случайным, мы не знали бы, действительно ли последует ожидаемый результат. И это незнание уничтожило бы нашу свободу. Если бы мы, сев в машину, не знали, что при повороте руля вправо и сама машина повернет направо, а не нале­во, мы в такой движущийся предмет и вовсе не сели бы[53]. Короче говоря, уверенность в последствиях действия природы есть предпосылка свободы; предвидение по­следствий — предпосылка уверенности; необходимость действия природы - предпосылка предвидения. Именно так образуется взаимосвязь между свободой и необходи­мостью в мире. Свобода в мире может осуществляться, только основываясь на действующей в нем необходимо­сти. Мы можем быть свободными только в таком мире, который сам не свободен. Свобода отнюдь не отрицает необходимости; напротив — она ее требует и основыва­ется на ней. Таким образом на основе необходимости и вырастает «царство свободы» (К. Маркс). Человек под­чиняет себе природу тем, что он придает необходимо­сти новое направление и вносит в нее новый смысл. Это становится возможным только при познании законов необходимости. Познанная необходимость есть предпо­сылка свободы, а преобразованная необходимость есть действительность свободы.

Эту, человеком преобразованную и наделенную смыслом, необходимость мы называем культурой. Так как человек не имеет отдельной среды существования - такую среду имеет только животное — он открыт все­му миру. Поэтому и его деятельность распространяется на всю природу. Человек преобразовывает необходи­мость и придает ей смысл везде и всюду, где только с ней сталкивается. А сталкивается он с ней на каждом шагу, таким образом культура или преобразованная не­обходимость становится подлинной средой существо­вания человека. Культура охватывает все пространство бытия человека, постепенно углубляя и расширяя его. Человек пытается проникнуть не только в космическое пространство, но и в саму структуру материи. Таким образом создание культуры становится процессом во времени, или историей. Овладение необходимостью не есть обособленное, скоротечное действие, но — исто­рический процесс, идущий из поколения в поколение, Достижения которого становятся общим наследием че­ловечества.

Последовательно — осуществление свободы в мире становится непрерывным процессом. История человече­ства есть история его свободы; это история борьбы чело­века с природой, необходимость которой он подчиняет своей воле. Мир как участник осуществления свободы никогда не уходит из пространства существования чело­века. Подчиняясь человеку, он начинает действовать так, как того хочет человек. Чем глубже человек познает необ­ходимость мира и чем успешнее он ее преобразовывает и наполняет смыслом, тем свободнее становится и он сам. В культуре согласовываются самые большие противополож­ности, именно: свобода и необходимость; они приходят в соответствие потому, что здесь необходимость несет сво­боду, предоставляя ей реальную опору и заметно ее осу­ществляя; здесь свобода преобразовывает необходимость, придавая ей новое направление и смысл. В культуре необ­ходимость перестает быть слепой: она прозревает, ибо об­ретает цель для своей деятельности. Свобода же в культуре перестает быть абстрактной, обретая зримую и конкрет­ную форму в проявлениях повседневности. Без культуры необходимость мира так и оставалась бы бесцельной и ли­шенной смысла, а свобода была бы всего лишь возмож­ностью самоопределения без конкретного самоопределе­ния. Только в культуре необходимость обретает смысл, а свобода — зримую форму.

И вдруг нам становится понятным, почему свобода есть религиозная категория. Свобода связана с религией не только своей сущностью как основой человека, по­зволяющей ему быть «Ты» Бога, но и своим осуществле­нием как распространением в мире действования Бога. Ведь мир как пространство необходимости обретает смысл и цель только в пространстве свободы или куль­туре. Не тронутый культурой, он существует по слепой необходимости и поэтому не стремится ни к какой цели и ни к какому смыслу, ибо понятия «необходимость» и «цель» противоположны: кто действует необходимо, тот действует без цели, а тем самым и без смысла. Все действия природы, даже если бы они были на удивле­ние закономерны, сами в себе бесцельны и бессмыс­ленны. Телеология (или целесообразность) природы, сконструированная мыслителями главным образом в христианский период истории, порочна потому, что приписываемая природе цель никогда ею не достигает­ся. Гибель, господствующая не только в жизненной, но и в материальной сфере, превращает всякую телеоло­гию или в бессмысленный круг (в мышлении индийцев и греков), где все бесконечно и бесцельно повторяется, или во всеобщее крушение (в христианском мышлении), где в прах превращается всякая достигаемая цель и вся­кий смысл: эсхатология является противницей телеоло­гии уже по самому своему понятию, ибо здесь „ коней," (eschaton) приходит не из мира, как осуществленная в нем цель, а сверху — как вмешательство Бога-Судьи в миро­вой процесс и его прекращение. Таким образом, мир, отде­ленный от человека — от его свободы и его культуры, - остается замкнутым в своей закономерности; его можно лишь научно изучать, но не философски мыслить. Необ­ходимость в себе не есть объект философии, ибо она не поддается интерпретации; необходимость можно лишь исследовать. Однако это не является ни задачей фило­софии, ни ее возможностью. И здесь кроется причина того, почему ранее весьма любимая «космология» сегод­ня как философская дисциплина утратила всякий к себе интерес. Мир без человека может быть только объектом науки.

Однако в свете философии религии связь свободы с необходимостью приобретает особое значение. Эта связь раскрывает, что человек как творение Бога не может быть мыслим отдельно от мира, а мир - отдельно от че­ловека; что между человеком и миром имеется внутрен­нее соответствие, возникшее из божественного сотво­рения. Ибо творением Бога является не только человек как Я-существо, но и мир как пространство «бывания» этого существа. Эти творения, мыслимые отдельно друг от друга, настолько разъединяются, что оба становятся бессмысленными. Мир, управляемый необходимостью, делается бесцельным, ибо необходимость слепа. Чело­век, мыслимый отдельно от мира, делается бессильным, ибо не имеет объекта для воплощения своей свободы. Без мира эта абсолютно собственная возможность или готовность придать самому себе форму остается лишь чистой волей, нигде и ни в чем не воплощенной, даже и в самом человеке. Таким образом человеку нужна куль­тура и для формирования самого себя. Человек, мысли­мый отдельно от мира, - это всего лишь платоновская идея, в которой нет даже личностных черт, что лишает наше существование хоть какого-то света. Г. Марсель за­мечает, что «мыслить дух означает мыслить свободу; же­лать быть духом означает хотеть быть и проявляться сво­бодой»; однако здесь же он добавляет, что это возможно «только в связи с миром, в котором все можно прояснить (explicable), ибо все здесь причинно (cause); в этом смысле свобода абсолютно связана (implique) с необходимостью»[54]. Поэтому только тогда, когда мы человека «поселяем» в мире, то есть когда его свободу соединяем с необходи­мостью мира, мир преодолевает бессмысленное состоя­ние круга, приобретая направление, которое ему придает человек, а сам человек находит основание для того, что­бы сделать свою свободу зримой, чтобы она не оставалась всего лишь идеальным стремлением. Человек как осмыс- литель мира и мир как пространство, в которое человек вкладывает смысл, и есть та связь, которая эти творения Бога соединяет в такое неразрывное единство, что здесь действительно надо говорить только о двух дополняющих друг друга сторонах одного и того же творения.

Это свидетельствует о том, что человек и мир предназначены друг для друга. Человеческое суще­ствование в мире не есть пребывание в пещере — как его пытался интерпретировать Платон; это даже и не существование в «долине слез» — интерпретация хри­стианской аскетики, еще не забывшей платонизма и отчасти манихеизма. Бытие человека в мире есть по- сланничество - своим творчеством или культурой че­ловек должен осуществлять свою свободу и вместе с этим творить свое «лицо», становясь целью и смыс­лом мира. Создавать культуру означает нечто большее, нежели только сохраниться, избегая опасности быть уничтоженным более сильными животными. Создавать культуру означает проявлять свое собственное бытие как свободу в пространстве необходимости, перенося ее на новый уровень ее же существования. Необходи­мость, сокрытая в творениях культуры, не слепа и по­тому не бессмысленна. А то, что имеет смысл, имеет и ценность. Создавать культуру означает переносить мир в измерение ценности.

Но если свобода есть основа отношения человека с Богом, или религия, то проявление свободы способом создания культуры тем самым означает и углубление это­го отношения. Создание культуры в своей сущности рели­гиозно. Творением культуры человек осуществляет свое существование как свободу и этим отвечает на любовь Бо­жью, воплощенную в Его существе. Возможно, что мно­гие творцы культуры не осознают религиозного характе­ра своего творчества так же, как и общество, которое в течение долгих веков не осознало безусловной ценности личности и нерушимости ее прав. На протяжении долгих веков людей продавали, и все еще существуют «выстав­ленные на продажу» творения культуры, то есть психо­логически - произведения полностью профанированной культуры. Человек может искаженно понимать как самого себя, так и свою деятельность. Однако этот искаженный взгляд всегда поверхностен и потому ложен. Кто в состоя­нии проникнуть через завесы профанации и прагматизма, тот увидит подлинную основу культурного творчества во всей ее религиозной глубине. Поэтому философия ре­лигии пытается раздвинуть эти завесы и извлечь на свет сознания отношение необходимости со свободой как с состоянием человека в мире, имея в виду его посланни­ческую миссию. Человек как «Ты» Бога принадлежит ему не только в «одиночке» (мистицизм) своей души, но и в зримом пространстве своего бытия или в мире. Преоб­разовывая это пространство в соответствии со своей сво­бодой, человек придает ему смысл и таким образом пред­стает перед миром как «Ты» Бога, которое несет любовь в слепую необходимость. Ибо смысл есть проявление любви. Там, где нет смысла, там нет и любви (например, в при­роде); любить означает придавать смысл. Поэтому фило­софия религии и интерпретирует культуру как проявление любви человека к Богу, или, точнее говоря, как перенос любви Божьей в пространство природной необходимости. Своим творчеством человек продолжает божественное творение как деяние любви и таким способом довершает мир, соединяя его с собой как с Божьим «Ты».

В свое время прелат Адомас Якштас-Дамбраускас любил цитировать в своих сочинениях двустрочие Юргиса Балтрушайтиса:

Божий мир еще не создан,

Недостроен божий храм[55].

Это двустрочие поэта как раз и указывает на участие человека в божественном творчестве. И действительно, если мир не есть чистое (?) бытие как таковое (es.se), как пытался его понять Парменид, а скорее постоянное ста­новление (Fieri), как его объяснял Гераклит, то это станов­ление должно иметь завершение; иначе мир был бы бес­цельным и бессмысленным, ибо становиться бесконечно означает становиться и бессмысленным. И если христи­анская религия, образно говоря, провозглашает, что ко­нец этого становления мира будет «скиния Бога» (гр. Не skenee, лат. Tabernaculum) (ср.: Откр. 21:3), то человек как раз призван и послан ради этой скинии продолжать свое творчество. Поэт прав, говоря о еще не законченном со­творении мира и о недостроенном Божьем храме или о той эсхаталогической скинии. Таким образом человек как творец культуры включается в процесс, завершающий кос­мос, а его творения приобретают эсхаталогическое значе­ние. Осуществлять свою свободу в мире означает двигать его к этой божественной скинии.

2. Свобода как кенозис человека

«Быть» в мире означает иметь отношения не толь­ко с природой, но и с людьми - такими же, как и мы. „Быть" в мире означает „быть" вместе. Экзистенциаль­ная философия определяет это «бывание» в формуле: «Человек сущностно есть со-существователь — Dasein ist wessenhaft Mitsein»[56]. Как считает M. Хайдеггер, это не только простое указание на то, что я «бываю» не один: это экзистенционально-онтологическое понятие как опреде­ление каждого человека: мое бытие лишь настолько мое, насколько оно открыто (begegnend) для другого. Это осо­бенно ярко проявляется в одиночестве. Ибо одиночество — это отнюдь не только недостаток другого человека. Оди­ночество — это отрицательный знак «со-бытия». Человек не ощущал бы себя одиноким, если бы не был определен «быть» вместе. Это определение делает человека откры­тым для другого, одиночество же возникает тогда, когда эту открытость одного человека другому этот «другой» не принимает. Быть одиноким человек может и в толпе (осо­бенно в толпе!). И наоборот — человек может не быть оди­ноким даже и тогда, когда он один, но только в том случае, если он готов открыться тому, кто появляется на горизон­те его бытия[57].

Все это звучит в достаточной мере по-аристотелевски и даже напоминает схоластику. Ведь и Аристотель на­зывал человека по его природе «политическим живот­ным - zoon politikon, в структуре которого лежит влече­ние к общественному, поэтому он создает государство и семью. То же самое повторяет и Фома Аквинский, рас­сматривая человека как «социальное существо — ens sociale», которое «общему благу — bonum commune» при­дает более важное значение, нежели личному. И все же сходство их взглядов чисто внешнее. «Совместное бытие» (Mitsein), акцентируемое экзистенциональной филосо­фией, и аристотелевски-схоластическая общественность человека различаются тем, что последняя интерпрети­руется как раскрытие человеческого бытия и тем самым как ценность, а первое — как угроза и даже упадок. Для Аристотеля и Фомы Аквинского государство есть выс­шая форма со-существования, предназначение которого не столько в обеспечении повседневности, сколько - в создании счастливой и красивой (eudaimonos kai kalos) жизни. Для M. Хайдеггера совместное бытие есть опас­ность соскользнуть в анонимное состояние, носителем которого является не личность, а безличностная толпа (man), которая своей усредненностью подавляет нас и ли­шает оригинальности. То, что Аристотелю и Фоме Аквин- скому представлялось основой облагораживания челове­ка, Хайдеггеру представляется насилием над человеком (Botmassigkeit), лишающим его собственного состояния и навязывающим ему состояние тех, с которыми он су­ществует вместе. Таким образом со-бытие превращается в уравнивание (Einebnung) возможностей нашего бытия, где все становится плоским и банальным. Со-бытие ста­новится прямой угрозой счастью (eudaimonia), которого так хотел Аристотель. Оно приводит к тому, что «каждый оказывается другой и никто не он сам»[58]. Последовательно — препятствием для свободы является не только природная необходимость, но и со-участник нашего существования. Оказавшись в пространстве его существования, мы ста­новимся точно так же несвободны, как и оказавшись в пространстве необходимости. А так как экзистенциаль­ная философия, как говорилось, особенно подчеркивает свободу, то и существование вместе она интерпретирует не только как неизбежное для всякого человека онтологи­ческое определение, но и как угрозу утраты самого себя.

Так каким же образом человек может осуществлять свою свободу, существуя вместе с другими? По отноше­нию к природе свободу, как говорилось, человек осущест­вляет, преобразовывая законы необходимости в соответ­ствии с собственным желанием. Это возможно потому, что в природе свободы нет и преобразованная необходи­мость действует так же необходимо и закономерно. Но по отношению к человеку осуществление моей свободы сталкивается со свободой другого такого же, как и я, че­ловека. Существуя вместе и осуществляя свою свободу, я сталкиваюсь не со слепой необходимостью, но с созна­тельной и зримой свободой другого: оба мы существуем в том же самом пространстве и оба осуществляем свободу. „Быть" вместе означает и свободу осуществлять вместе. Но как такое возможно? Ведь моя свобода для меня есть моя собственная свобода, как и свобода другого для него тоже своя. Так каким же образом эти две свободы могли бы прийти к согласию, осуществление которых шло бы в одном и том же направлении? Ведь свобода есть сво­бода только потому, что здесь решаю я сам, но поэтому мое решение может быть противоположным решению со-участника моего существования. Так каким же обра­зом можно было бы осуществлять две противоположно направленные свободы в одном и том же пространстве? Конфликт свободы становится неизбежным. С другой же стороны, всякий конфликт есть возможность проигрыша. Так если в пространстве со-существования осуществляе­мая мной свобода сталкивается со свободой другого, то какая-то одна из них должна остаться - в большей или меньшей степени — неосуществленной. Проиграв столк­новение со свободой другого, я тем самым проигрываю и свое состояние, принимаю чужое и поэтому перестаю «быть» как я сам. Вот почему совместное бытие есть угро­за. Но как в таком случае избежать этой угрозы?

На это можно ответить по-разному. Первый ответ является самым простым. Если я сам и со-участник мое­го существования не можем осуществлять свои свободы в одном и том же пространстве, нам надо разойтись, от­далиться друг от друга и осуществлять свои свободы так, чтобы они были бы не вместе, но отдельно друг от друга. В качестве примера, наиболее ярко характеризующего этот ответ, можно привести отношения между Аврамом и его братом Лотом. Странствуя по пустыням, братья раз­богатели, и «непоместительна была земля для них, что­бы жить вместе, ибо их имущество было так велико, что они не могли жить вместе» (Быт. 13:6). Между Аврамом и Лотом и между пастухами их скота возникали постоян­ные споры. И однажды Аврам сказал Лоту: «да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими; ибо мы родственники. Не вся ли зем­ля пред тобой? Отделись же от меня. Если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево» (Быт. 13:8-9). И братья разошлись, создавая отдельное царство своей свободы, не сообщающееся с царством свободы другого.

И все же это решение довольно примитивно. Оно воз­можно лишь в случае самых обыкновенных условий: оно затрагивает только пространственные отношения и только очень поверхностное существование вместе. Значительно чаще бывает так, что перед глазами человека как раз и не расстилается «вся земля». Во многих случаях человек не может выбрать ни правой, ни левой стороны, ибо само су­ществование принуждает его оставаться «на месте». Это прежде всего касается таких форм со-существования, как семья, работа, профессия, религия, где человек настоль­ко тесно связан с другим, что разойтись для него — не ре­шение. Очень часто люди вынуждены «быть» вместе и в то же время быть «приговоренными» или «благословленны­ми» на свободу. Но все-таки самое важное здесь то, что в основе этого решения кроется безразличие к существо­ванию другого по принципу: «Разве я сторож брату мое­му?» (Быт. 4:9). Исследуя «грех к смерти», С. Кьеркегор находит в греховном состоянии отчаяние, а в отчаянии — замкнутость: это «словно наглухо запертые двери», за ко­торыми «сидит человек сам и сторожит самого себя»: это «противоположность непосредственного» или отдален­ность от другого, с которым человек, правда, «бывает», но с которым не разделяет своего существования: он ни с кем не разговаривает и даже не чувствует желания пого­ворить; напротив — «он часто желает быть в одиночестве, и это для него является даже жизненной необходимостью»[59]. Иначе говоря, в греховном состоянии человек не является и не хочет быть сторожем своего брата. Так что же пред­ставляет собой это греховное состояние и почему, оказав­шись в нем, человек разрушает свое со-существование с другим? Этот вопрос достоин более широкого исследова­ния. Однако здесь мы только обращаем внимание на то, что отделение при осуществлении свободы в одном и том же пространстве есть следствие вины (греха) и что вина (грех) замыкает человека в нем самом, отдаляя его, по словам Ф. Достоевского, вложенным в уста Раскольни- кова, убившего старуху-процентщицу, «на тысячу верст» от со-участника своего существования. В случае греха со­участник моего существования для меня и вовсе переста­ет «быть». Поэтому я и иду от него то вправо, то влево — и даже направление для меня в этом случае не имеет зна­чения. Грех имеет свою антропологию, в основе которой лежит одинокость — «бываю» только я один — solus ipse — и забочусь только о себе.

Второй ответ — это исторический опыт, который на­ходит свое продолжение и в наши дни, а именно: принуж­дать со-владельда пространства существования осущест­влять только мою свободу, отказавшись от своей. Это вы­вод, вытекающий из переживания и концепции личности как Я—Я. Если личность осознает себя только как Я и рас­сматривает другого только как объект, невзирая на то, что формально она может называть его «субъектом» (слово «субъект» может быть и ругательством!), то она старается и подчинить его себе тоже как объект. Человек и его сво­бода в данном случае становятся частью природной среды, той упоминаемой Ж. П. Сартром «лужайкой» (ср.: ФР, I. 157—181), траву на которой можно и скосить, и вытоптать. Но так как каждая часть природы противится моей сво­боде, то я и борюсь с ней, побеждаю ее и подчиняю своей воле. В случае отношения Я—Я настроенность человека по отношению к природной необходимости переносится на настроенность по отношению к человеческой свобо­де. Здесь один из людей ощущает себя «выше» другого. Ф. Достоевский называет такого человека властелином, который попирает других, жертвуя на приобретение вла­сти иногда тысячи или даже миллионы[60].

Сознание своего могущества может возникнуть из разных источников: высокого происхождения, обще­ственного положения, личных способностей, богатства, известности и т. д. Всех их объединяет одно: ими пита­ющийся человек живет по принципу: «Я не такой, как другие» (ср.: Лк. 18:11), здесь словосочетание «не такой» употребляется отнюдь не в смысле признания своей ни­чтожности, а в смысле собственной значимости и даже похвальбы, что напоминает высказывание фарисея в хра­ме. Это есть переживание собственного Я как «бывающе­го» выше других, а потому имеющего власть или хотя бы право расширять свою свободу за счет свободы другого. Властелин отнюдь не желает быть один. Напротив, он жаждет, чтобы его окружала толпа, которая обязана перед ним преклониться, ему внимать, служить ему, исполнять его приказы и реализовывать его идеи. Эго властелина сияет только в толпе. И это сияние образует историче­ские сословия в обществе: аристократию, буржуазию, интеллигенцию, рабочих и, наконец, рабов. Исходя из этого, мы получаем и шкалу свободы: стоящий выше всех (владыка) неограниченно свободен, а на самой нижней ступени стоящий (раб) неограниченно подчинен как чи­сто объект, который покупается и продается. Нигде так ярко не проявляется установка одного Я по отношению к другому Я как к объекту, как в антропологии властелина. Властелин свободен потому, что обладает возможностью поставить других на службу своей свободы.

Основной недостаток данного вывода в том, что здесь появляется объект свободы, который находится рядом со мной. А раньше мы говорили о том, что субъект и объ­ект свободы один и тот же, а именно: я сам. Здесь же про­странством осуществления свободы являюсь не я сам, но другое Я, которым я управляю и которое принуждаю точно так же, как управляю и подчиняю себе силы при­роды. Таким образом одна личность становится чрезвы­чайно опасным, по Ф. Достоевскому, похитителем жизни другой личности. Более того: другое Я здесь выступает как настоящий грабитель моего бытия, ибо оно насиль­но принуждает меня к тому, чтобы я пространство своей свободы предоставил ему как пространство его свободы. Красноречивым примером такого насилия является ком­мунизм как общественная система. Скажем, Ленин, ин­терпретируя Маркса, утверждает, что Маркс познание природы распространил на познание человеческого об- щества[61]. Это означает, что, познав законы природы, мы их преобразовываем, чтобы они действовали в соответствии с нашим желаемым планом и целью. Так мы и подчиняем себе природу. И точно так же, познав законы общества, мы их тоже преобразовываем, чтобы они подчинились на­шей воле и осуществляли бы нашу свободу. Что касается межличностных отношений, то для коммунизма свобода тоже есть познанная и преобразованная необходимость. «Человек становится более свободным в обществе только тогда, — говорит Р. Гароди, — когда он его преобразовывает и начинает контролировать социальные отношения»[62]. Однако преобразовать общество и контролировать отно­шения в нем означает преобразовать пространство свобо­ды другого в соответствии с моей волей и таким образом ограбить свободу другого. Вся коммунистическая система держится на таком ограблении. Однако тоже самое мы на­блюдаем во всякой диктатуре - в диктатуре личности или группы, во всяком тоталитаризме, даже и в религиозном, следовательно, везде, где только сознание личности сужа­ется до категории чистого Я или еще не достигло катего­рии понимания личности как моего Ты.

Единственно правильное решение осуществлять сво­боду при существовании вместе — это органичить свою свободу ради свободы другого. Если две свободы полностью не помещаются в одном и том же пространстве, то не надо их разделять (ибо это невозможно), не надо одну из них подчинять другой (ибо это бесчеловечно), а надо их - и одну, и другую - ограничить, отказываясь от полноты своей свободы. Ибо только тогда, когда мы ограничива­ем свою свободу, возникает пространство для свободы другого. Это решение вытекает из самой концепции лич­ности. Как уже говорилось, личность - это не только он­тологическое (бытийное) понятие, но и аксиологическое (ценностное). Личность есть ценность в себе или самоцен­ность, происхождение которой не зависит ни от врожден­ных свойств человека, ни от его положения в обществе, но прямо связано с Богом-Творцом и однократностью лич­ности. Поэтому в этом отношении все люди равны. Этим равенством обоснованы так называемые права человека, сущность которых не что иное, как права личности. Осу­ществление свободы как раз и является главным правом. Ибо свобода не есть некое случайное свойство личности, но само ее бытие, и поэтому она сочетается со всякой лич­ностью и для всякой должна быть возможна. Столкнув­шись с другой такой же свободой, она обязана ограничить саму себя для того, чтобы, признавая за другим право на свободу, заслужить это право и для себя самой. «[... ] а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу»[63]. Пространство со-существования не должно быть запол­ненным только одним мною, ибо не я один существую в этом пространстве. Со мной существует и другой, рав­ный мне самому. Поэтому я и обязан делиться с ним тем, что для нас обоих есть общее, а именно: пространством осуществления свободы. Это «делиться» обязывает меня осуществлять свободу, принимая во внимание другого, а другого — иметь в виду меня. Взгляд на другого как на равную мне личность - основа осуществления свободы в со-бытии.

Таким образом свобода снова сообщается с религи­ей или отношением человека с Богом. Ограничивая свою свободу ради свободы другого, человек поступает подобно (analogike) Богу, который ограничивает свое абсолютное могущество и таким образом предоставляет пространство релятивному существу, чтобы оно «было» и действовало (ФР, I. 263—269). Только тогда, когда абсолют действует релятивно, возможно и релятивное существо как тако­вое. Это относится и к человеку, когда он осуществля­ет свою свободу. Свобода в себе есть неограниченность, как и Бог в себе есть абсолютность. Но если человек бе­рется осуществлять свою свободу неограниченно, тог­да свобода другого становится выражением только моей воли — точно так, как если бы Бог осуществлял свое мо­гущество абсолютно. Следствием такого осуществления было бы только истечение абсолютности (плотинизм), а не самостоятельное существо. Иначе говоря, ограниче­ние человеком своей свободы параллельно ограничению Богом своего всемогущества: кенозис Бога отражается в кенозисе свободы человека. Как Бог становится кенотиче- ским, чтобы его творение действительно существовало, так и человек становится кенотическим, чтобы сделать действительной свободу своего со-существователя. Таким образом свобода превращается в религиозную категорию и по своей сущности - как образу абсолютности в своей неограниченности, и по своему осуществлению, которое связано с отказом от ее полноты ради свободы другого. В этом смысле следует согласиться с утверждением H. Бер­дяева, что «свобода есть категория духовно-религиозная, а не натуралистически-метафизическая»[64].

Свобода как религиозная категория раскрывает не только наше отношение с Богом, но и наше отношение с человеком. Всякий способ осуществления свободы осно­вывается, как упоминалось, на определенной антрополо­гии, то есть на определенных человеческих переживаниях и понимании. Две не сообщающиеся свободы означают безразличие к своему брату; подчинение себе свободы другого свидетельствует о переживании себя как «выше стоящего» или как властелина; ограничение же своей сво­боды ради свободы другого означает делиться тем, что для нас является общим и дорогим. Здесь человек как раз и отражает Бога. Ведь Бог ограничивает свое абсолютное могущество для того, чтобы творить человека как свое Ты. Отношение Бога с человеком не есть отношение одного Я с другим Я, которые друг для друга всего лишь объек­ты; отношение Бога с человеком есть отношение Ты с Ты, которых соединяет любовь. Творя человека, Бог воплоща­ет свою любовь: человек есть зримость любви Божьей в релятивном пространстве существования. Но человек мо­жет быть Ты Бога-только тогда, когда он свободен, сле­довательно, тогда, когда он не ограничен и не определен сверху и заранее. Это означает: любовь Бога зрима только в свободе. Таким образом, последовательно — свобода и есть творящая сторона Божьей любви. Предоставлять челове­ку свободу означает любить человека как свое Ты. Делая пространство своего существования совместным с другой личностью, человек смотрит на нее не как на объект, ко­торый мог бы насильно подчинить себе, но как на равный ему субъект, которого он принимает в свое собственное пространство, чтобы тот осуществлял бы в нем свою сво­боду. Как Бог своим кенозисом делает общим свое бытие с человеком даже до его обожения (theosis), так и человек своим кенозисом или ограничением своей свободы вво­дит другого в пространство своего бытия. Так и создается отношение Ты-Ты, в котором свобода, как высшее благо личности, становится общей. Осуществление свободы в отношении с другим может проявляться только как лю­бовь.

Поэтому кенозис, как ограничение своей собствен­ной свободы, это не насилие сверху, не социальная необ­ходимость, а онтологическое определение: „быть" вместе означает „быть" в отношении любви с другим. Когда от­ношение любви превращается в насилие или становит­ся только делом, тогда оно обезличивает человека, уни­чтожая его неповторимость. Поэтому экзистенциальная философия расценивает совместное существование как опасность и деградацию. В этом заключается ее правота. Но все-таки она мало внимания уделяет интерпретации со-существования как отношению любви, по крайней мере, это относится к М. Хайдеггеру и Ж. П. Сартру. Хри­стианская религия основой существования вместе считает отношение любви, ибо любовь к ближнему - высочайший завет этой религии. Любить же ближнего означает видеть в нем свое Tbi, которое предоставляет мне пространство для осуществления свободы так же, как и я ему. Ничто так не противоречит христианской религии, как антрополо­гия властелина, который захватывает пространство свобо­ды только для себя одного.

3. Бог и свобода

Свободу по отношению к природе мы осуществляем, познавая необходимость последней и преобразовывая ее согласно своей воле. По отношению к человеку свободу осуществляем, ограничивая свою, чтобы оставалось про­странство для свободы другого. Овладение и самоогра­ничение - это способы осуществления свободы в мире, в котором нам суждено «быть». Однако мы «бываем» в мире в со-отношении не только с природой и близкими нам людьми. Мы «бываем» и в со-отношении с Богом. Так каким же образом мы осуществляем свободу именно в этом со-отношении или религии? Это не общественно- политический вопрос. Насколько религия является со­циальным явлением, настолько свобода здесь осущест­вляется тем же самым способом, как и во всяком другом со-существовании, именно: ограничением осуществле­ния своих принципов, чтобы оставалось пространство для реализации воззрений других. Сегодня теоретически это понятно, хотя практически осуществляется редко. И се­годня антропология религиозного властелина жива точно так же, как и любого другого диктатора — политическо­го или экономического, хотя была осуждена и в Декла­рации прав человека ООН (1948 г. Ст. 18), и в заявлении II Ватиканского собора «О достоинстве человека» (1965 г. Ст. 2—3). Вопрос, который мы поднимаем, онтологический: как возможна наша свобода по отношению к Богу-Творцу? Ведь Бог не есть природная необходимость, предполагаю­щая познание Его «законов» и преобразование их в соот­ветствии с нашими планами. И Бог — не наш сосед, для которого мы ограничиваем свою свободу, чтобы предо­ставить пространство для его свободы. Бог есть обоснова- тель нашего бытия, постоянно сегодняшний, настоящий; мы же - Его забота и тоже постоянно сегодняшняя. Так каким же образом мы можем осуществлять свою свободу перед Его лицом?

Ответ на этот важнейший вопрос философии религии дает способ действия Бога в мире — в пространстве наше­го существования, и в природном и в общественном от­ношении. Ибо от того, как действует со-участник нашего бытия, зависит и само осуществление свободы. Природа действует, о чем мы упоминали раньше, согласно законо­мерной необходимости, совершенно не считаясь с нашей свободой. И если бы мы не познали ее законов и не из­менили их действия, она бы нас раздавила, и о свободе по отношению к природе не могло быть и речи. Человек действует сообразно с неограниченной свободой, объек­том которой, как упоминали, является сама его личность. Таким образом, если бы одна личность свою свободу не ограничила, ее деятельность приняла бы такой размах, что не осталось бы пространства для свободы другой лич­ности, свобода которой, если бы и она действовала по­добным образом, тоже бы неограниченно увеличивалась. В таком случае со-существование было бы не Ты—Ты, но Я—Я-отношением, следовательно, не взаимной любовью, а борьбой всех со всеми. Короче говоря, характер действо- вания со-участника нашей свободы определяет осущест­вление самой свободы: его способ и его интенсивность. Поэтому мы и спрашиваем: как Бог действует в мире или, иными словами, в пространстве нашего временного суще­ствования, чтобы в соответствии с его действованием мы могли бы осуществлять свою свободу?

Действование Бога в тварном мире метафизически несомненно потому, что существование твари есть не что иное, как постоянное настоящее его сотворения. Мы не раз упоминали о том, что творческий акт Бога непрехо­дящ. Только на очень бытовом уровне можно говорить о его завершенности, замечая, будто Бог мир сотворил. Ме­тафизически же в этом высказывании должна ощущаться нескончаемость во времени: Бог творит мир. Это означает: Бог и мир неразрывны; Бог никогда не оставлял мира. Бог, как Творец, всегда есть здесь и сейчас. Он действует в бы­тии мира в самом глубоком смысле этого слова, ибо мир, который Он постоянно творит, „бывает" только Богом и в Боге: «Ибо мы Им... существуем» (Деян. 17:28). Именно поэтому напрашивается мысль, что мы каким-то образом должны почувствовать это постоянное настоящее боже­ственного действования. Ведь, сотворяя мир, Бог творит из небытия реальное существо, тождественное Ему само­му, которое имеет свою правду, свое добро, свою красоту и вообще - все свое существование. Мир - это не горящий и не сгорающий терновый куст (ср.: Исх. 3:2), следова­тельно, только прикрытие Бога, которое не есть то, чем оно кажется. Мир — это единство самостоятельных и не­повторимых существ. Так как же в этой действительности мира действует Бог и тоже как действительность?

На этот вопрос ответить нелегко. С. А. Левицкий считает его «кардинальным пунктом всей проблемы сво­боды», ибо он «упирается в вопрос о взаимоотношении между Абсолютным бытием и бытием относительным, частным»[65]. С. Кьеркегор даже утверждает, что сама мысль, что Бог рядом с собой мог сотворить свободные суще­ства, — это крест, который нести философии оказалось не по силам и на котором она сама себя распяла[66]. Ибо мир не есть Бог; действительность мира не есть действи­тельность Бога, и способ действия мира не есть способ действия Бога. Задаваясь вопросом, как Бог действует в мире, нельзя деятельность Бога превращать в нечто при­зрачное или в созданный воображением образ; но точно так же нельзя действительность мира принимать как знак Бога или Его предписание, ибо в этом случае мир пере­стал бы быть самостоятельным существом, становясь, как тот терновый куст в пустыне, лишь обозначением Бога. Мир существует реально, и Бог действует в нем тоже ре­ально. Так как же соединяются эти два способа реально­го действования? Как проявляется реальность действия Бога в реальности бытия мира?

Мы привыкли думать, будто Бог действует в мире каким-то особенным способом, который являет и откры­вает нам Бога как Бога. Это означает: обнаружив этот осо­бенный способ действования, мы опознаем, что вот здесь действовал или действует Бог. Рассуждая метафизически, оказывается, что такое мнение порочно, даже в логиче­ском отношении, ибо если бы Бог действовал в мире не­ким особенным способом, то Он действовал бы не в мире, а подле мира или за его пределами. Именно поэтому мы не смогли бы даже ощутить этого Его действования: кто дей­ствует не «по-мирски», тот остается по ту сторону мира, находясь вне пространства нашего понимания. Поэтому раньше мы не раз обсуждали мысль, что мы можем осо­знавать Бога и испытывать Его действование только тог­да, когда он нисходит на уровень релятивного существа. Однако что означает — сойти на уровень релятивного су­щества?

В самом общем смысле это означает добровольно принятие на себя нашей экзистенции, подчинение себя ее структуре, ее законам и действование по требованию этой структуры и ее законов. Лучшим примером для по­нимания этого нисхождения является убежденность хри­стианской религии в том, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, который истинно жаждал, истинно печалился, истинно плакал, истинно страдал и истинно умер. Все эти переживания Христа были проявлениями человеческой действительности — не маской, не ширмой, не знаками и не указателями, но истинными пережива­ниями человека, точно такими же, какие присущи и всем нам. Истинный Бог здесь действовал так же, как действу­ет обычный человек. Носителем всякого действия Хри­ста, причем не только тогда, когда Он ходил по воде, но и когда умирал на кресте, был Бог, который произнес: «Это

Я» (Мф. 14:27). Ибо низойти в нашу экзистенцию озна­чает стать ее участником, приняв ее формы действования как свои. Бог нисходит на уровень нашей экзистенции, не привнося каких-либо своих способов действования: Он принимает способы нашего уровня. Наша экзистен­ция становится Его экзистенцией. Иначе говоря, дея­тельность Бога в мире такая же, как и деятельность мира: в мире Бог действует «по-мирски». Это не есть слияние Бога и мира (пантеизм), ибо действовать «по-мирски» еще не означает быть миром. Нисхождение Абсолюта на относительный уровень нашей экзистенции не есть само­уничтожение: кенозис Бога не есть утрата абсолютности или превращение в релятивность. Даже во время вели­чайшего кенозиса (смерть) Бог остается Богом, следо­вательно, абсолютным и трансцендентным. Кенозис из­меняет способ действования Бога, но он не изменяет Его сущности. С другой стороны, нисхождение Бога на уро­вень относительного сам этот уровень тоже не изменяет: мир всегда остается тем же, чем и был, и таким же, каким и был. Нисхождение Бога в пространство мира не делает мир абсолютом. Относительное существо всегда «бывает» и действует только относительно.

Но именно потому, что мир — всегда только мир, дей- ствование Бога в нем становится тоже «мирским». Мир не смог бы пережить специфически божественного дей­ствия, а мы не смогли бы его понять - об этом прекрасно сказано в Книге Иова: «Но вот, я иду вперед, и нет Его, назад — и не нахожу Его; делает ли Он что на левой сторо­не, я не вижу; скрывается ли на правой, не усматриваю» (Иов. 23:8-9). Ни в каком измерении нашей экзистенции мы не можем обнаружить Бога как Бога. Христианская религия об этом говорит коротко, но весьма впечатляю­ще: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4:12). Никто никогда не обнаруживал какого-нибудь признака или знака, который по-особенному указывал, что это есть знак или атрибут самого Бога. Найти Божьи следы в мире, следы, которые были бы особенными, только Его одного следами, не может ни одна философия и ни одна наука. Везде только следы тварного. Исследуя эти следы, мы на­талкиваемся только на ту или другую тварь с ее природой, но никогда не находим Бога. Мы можем утверждать, что «здесь пробежал заяц», но мы никогда не сможем сказать, что «здесь прошел Бог». По следам Христа, оставленным в песках палестинских дорог, никто не смог бы опреде­лить, что здесь прошел истинный Бог; по этим следам всякий мог бы установить только то, что здесь прошел человек. Ибо если бы мы действительно отыскали какие- то особенные следы Бога как Бога, это означало бы, что Бог в относительном пространстве оставил абсолютные знаки, что является противоречием в себе. След абсолюта как абсолюта превратил бы относительность в абсолют­ность, что уже само по себе нелепо; или сам след сделал бы относительным, то есть таким же, как след твари, уни­чтожив тем самым всякое различие между знаками Бога и Его творения. Знак же Бога, который открыл бы Его как Бога, всегда должен быть абсолютным, ибо только это и отличает его от знака творения.

На это следует обратить пристальное внимание, ибо многие наблюдатели или исследователи природы слиш­ком легко распознают Божьи следы в мире. К. Ясперс, говоря о шифрах природы, замечал, что некоторые фи­зики в современном философствовании не находят фи­лософии, которая их удовлетворяла бы. Поэтому они сами изобретают свою философию. Это, несомненно, их право, ибо философия не является собственностью какой-то одной специальности или профессии[67]. Остает­ся только вопрос: какая она, эта их выросшая из физики философия? Суть в том, что исследователи природы ча­сто впадают в соблазн ответить (или, по крайней мере, повлиять на ответ) на такие вопросы, которые находятся не только за пределами их компетенции, но и решение которых при помощи методов физики неизбежно при­водит к логической путанице. Философствующий есте­ствоиспытатель предполагает, что он физику (в аристо­телевском смысле) продлевает до метафизики, однако в действительности он делает прыжок из космологическо­го пространства в онтологическое: из «большого взры­ва» (Urknall, big-bang) в сотворение мира, из будущей энтропии в бывшее возникновение мира во времени, из целесообразности в духовность, из статистики в свободу и т. д. Однако естествознание не достигает не только аб­солютного уровня (его человеческое мышление не дости­гает вообще), но и онтологического. Ясперс совершенно справедливо замечает, что за всяким ответом физики стоит «новый вопрос». Скажем: если этот наш мир возник при взрыве первоначальной единицы времени-пространства- материи или «зародыша вселенной» (П. Джордан), то это отнюдь еще не объясняет онтологического происхожде­ния мира, а только вызывает новый вопрос: как же об­разовался этот зародыш? Всякий ответ естествознания космологический, поэтому он никогда не окончатель­ный: он никогда о самом начале — фактически — и не о самом конце — гносеологически. Естествознание ни­когда не переходит на онтологический уровень, поэтому никогда не может указать на «только что прошедшего Бога» (К. Линней).

Таким образом, это не-божественное или «мирское» действование Бога в мире как раз и предоставляет про­странство нашей свободе в отношении с нашим Творцом. Действуя «по-мирски», Бог нас ни к чему не принуждает ни в какой области нашего существования: мышлении, поведении, творчестве. Ибо способ действования Бога, как и всякий другой — природный или исторический, — свидетельствует: слово Бога есть подлинное слово чело­века, действие Бога в природе или в истории есть подлин­ное действие природы или истории. Никогда и нигде не встречая Бога как Бога, мы свободны в своем определении и по отношению к Нему самому, и по отношению к Его деятельности. Кенозис Бога есть гарантия нашей свободы в отношении с Ним самим, и эта гарантия сразу бы исчезла, если бы Бог проявлял себя абсолютно. К. Ясперс, осмыс­ляя соотношение Священного Писания и философии, за­мечает, что когда говорит сам Бог, не существует инстан­ции, которая каким-то образом смогла бы Его обосно­вать: остается только подчиниться[68]. Это означает: перед лицом абсолюта релятивность устоять не может. Перед лицом заговорившего Бога должен умолкнуть всякий во­прос, всякое сомнение, всякая критика. Это относится не только к слову Божьему; это относится и к Его действию. Если действует сам Бог, то не существует никакой инстан­ции, которая смогла бы каким-то образом обсуждать или ограничивать это действие. Возможно, поэтому Израиль и был убежден, что должен умереть всякий, увидевший Бога (ср.: Исх. 20:19), и что эта смерть распространяется не только на обычное существование, но и на человече­скую свободу. Перед лицом абсолюта свобода должна уме­реть. Воля Бога, проявленная абсолютным способом, не оставляет нам никакой возможности для выбора, ибо это было бы противоречием в себе: кто проявляет себя абсо­лютно, тот проявляет себя безусловно, исключая выбор. Самоопределиться можно только перед лицом релятив­ности. Здесь кроется обоснование того, почему человек, как Ты Бога, может иметь отношения только с кенотиче- ским Богом и почему Бог, как Ты человека, только сво­им кенозисом делает нашу свободу возможной. Действуя в мире «по-мирски», Бог этот кенозис зримо проявляет и этим предоставляет нам возможность быть свободными по отношению к нему.

Самоопределение человека по отношению к Богу глубоко личностно, поэтому и свобода как отношение с Богом - нашим двойником, максимальная. Свобода, как неограниченность человеческой личности, в своей сущ­ности, как отмечалось, всегда и везде есть абсолютная воз­можность, следовательно, независящая от всякой пред­варительной данности, которая могла бы ее ограничить. Однако, осуществляясь мире, эта возможность делается относительной, ибо должна считаться с со-участниками своего пространства, именно: с законами природы и со свободой другой личности. Поэтому и по отношению к природе и по отношению к другому человеку мы не со­вершенно свободны. Мы не знаем законов природы на­столько, чтобы, их переделав, смогли бы осуществить всякое свое желание: история человечества — это тяжкая борьба за свободу человека в природе. Еще труднее эта борьба за нашу свободу в отношении к другим людям. В со-существовании с другими мы можем быть свободны, только жертвуя своей свободой, ибо эта жертва предо­ставляет пространство для свободы другого, а жертва дру­гого — нашей свободе.

Но все изменяется в отношении с Богом. В отноше­нии с природой и с другой личностью наша свобода дела­ется относительной, ибо эти два со-владельца простран­ства нашей экзистенции угрожают нам и нас принуждают: угроза и насилие есть то, что ограничивает осуществление свободы. В отношении же с Богом исчезает всякая угроза и всякое насилие. Бог как любовь и как наше Ты никог­да не угрожает и никогда не принуждает. Он принимает на себя способ действия нашей экзистенции и действует так же, как и мы, дабы абсолютным своим могуществом не подавить наш выбор. Как природная, так и человече­ская действительность воздействуют на нас самим своим присутствием (praesentia), поэтому по отношению к ним мы не можем действовать так, словно были бы одни. Мы ограничены самой действительностью здесь и сейчас сво­их со-путников, поэтому, хотим мы того или нет, должны идти на уступки и свою свободу осуществлять только реля- тивно. Присутствия одного только Бога мы никогда и ни­где не замечаем. Одна только божественная действитель­ность не есть факт. Действуя в мире «по-мирскому», Бог дает нам возможность выбора во всей его полноте. Только в отношении с Богом наш выбор является подлинно на­шим, следовательно, своим в самом глубоком смысле этого слова. Поэтому он и есть - предопределяющий: по отно­шению к Богу мы не можем оправдываться, жаловаться на угрозы или принуждение, ибо Бога как Могущества мы ни­где не встречали. Только человеческое слово мы слышим повсюду и видим везде действование только природы или истории. Являются ли это слово и действование Божьими, мы должны определить уже сами, без воздействия каких- то специфических знаков божественности и без давления всяких ее законов, то есть совершенно свободно.

В незаконченном своем произведении «Феномено­логия свободы и метафизика» (1912) М. Шел ер признает, что «всякая свобода относительна» и что «абсолютно сво­боден только Бог». Но тут же замечает, что чем свобод­нее личность in concreto, тем больше она предопределена Богом как личностью личностей[69]. Сразу эти слова могут показаться противоречием. Разве кто-нибудь может быть свободным, если он кем-то предопределен? Однако это противоречие исчезает, когда мы вспоминаем, что Бог есть сама свобода. Быть предопределенным самой свобо­дой означает не подвергаться какому бы то ни было пре­допределению. Именно об этом мы уже говорили — сво­бода не может быть данностью: она никем не дана, даже Богом; свобода может быть только неограниченностью. Таким образом, быть предопределенным Богом как сво­бодой в действительности означает быть неограничен­ным. Поэтому чем глубже отношения личности с Богом- Свободой, тем свободнее и сама личность. „Быть" перед лицом Бога означает ,,быть"в пространстве самой свободы. Бог как со-участник нашей свободы не нуждается в том, чтобы мы каким-либо способом жертвовали своей свобо­дой. В со-существовании с Богом нам не надо ограничи­вать свою свободу, но это ограничение необходимо в со­существовании с человеком. Столкнувшись с абсолютной свободой, наша свобода тоже становится абсолютной в смысле совершенной неограниченности. Мы нигде не бы­ваем настолько свободны, как в отношении с Богом. Нигде упоминаемая К. Рахнером «абсолютно своя возможность» не бывает такой своей, как в пространстве деятельности Бога: здесь мы поистине действуем сами, поэтому сами себя обосновываем и этим своим обоснованием опреде­ляем свою судьбу.

Таким образом, если объектом свободы, как мы утверждали, является сама человеческая личность, при­дающая себе лицо, тогда становится понятным, что это при-давание себе самому лица прежде всего происходит перед лицом Бога. Прежде всего человек себя обосновы­вает или самоопределяется в своем отношении к Богу. Вне сомнения, это «прежде всего» надо понимать не во вре­менном смысле, но в смысле природы и значимости этого самоопределения: самое главное для человека создать свое лицо в связи с Богом. Все остальное — это всего лишь следы или отблески этого лица. Человеческая экзистенция есть не что иное, как развитие во времени самоопределения по отношению к Богу. Вместе с тем и религия, как отно­шение человека с Богом, есть не какое-то одно слагаемое человеческой экзистенции наряду со множеством других слагаемых; не приложение к этой экзистенции, которое может быть или не быть; религия есть сама человеческая экзистенция, а человеческая экзистенция есть религия. Ибо человек человечен только тогда, когда он свободен, а под­линно свободен он только в пространстве своего отноше­ния с Богом. Поэтому только в этом пространстве и со­вершается его подлинная экзистенция.

4. Свобода и атеизм

Высказанным мыслям противостоит так называемый постулаторный атеизм, проповедующий, что уже само существование Бога есть отрицание свободы. Как из­вестно, И. Кант был не только теоретиком познания, но и создателем этики, даже, скорее всего, он был «этиком» (И. Хиршбергер), главной заботой которого было любой ценой сохранить от разрушения нравственную свободу человека и вместе с тем — его ответственность. Но где же найти основу для этой свободы и ответственности? По­чему человек должен поступать так, чтобы его поведение могло бы стать нормой поведения всех людей (катего­рический императив)? В самом существовании челове­ка Кант не нашел этой основы, так как существование в себе («das Ding an sich») ему казалось непознаваемым: наш опыт способен уловить только явления, а явления никогда не ведут по ту сторону их самих. Так почему че­ловек должен быть нравственным? На этот вопрос Кант ответил так называемым постулаторным теизмом. При­вычные метафизические доказательства существования Бога Канта не удовлетворили: все они ему казались гно­сеологически порочными, ибо доказательство возможно только в мире явлений. Бог же не есть явление. Поэтому Его действительность постичь разумом невозможно. Есть ли Бог, теоретически доказать невозможно. Но Он необ­ходим этически, ибо без него был бы невозможен нрав­ственный порядок. Бог не есть результат метафизических исследований, а предварительное нравственное требова­ние или постулат, на котором основывается вся деятель­ность человека как нравственного существа. Поэтому от­ношение Канта к Богу и называется постулаторным теиз­мом (postulare — требовать, жаждать): нам необходим Бог.

Таким образом, М. Шелер, исследуя связь концеп­ции человека и истории и считая историю «историей че­ловеческого самосознания», нашел в философии Нового времени, а именно у Канта, - противоречие, которое на­звал постулаторным атеизмом. Ярчайшим его представи­телем (наряду с упоминаемым Шелером, но неизвестным Д. X. Керлером) был Н. Гартман (1882-1950), который из­ложил свои воззрения в обширном сочинении «Этика» (1926). Канту Бог необходим для обоснования человече­ской свободы. Гартман же для спасения человеческой сво­боды в Боге не нуждается. По Шелеру, постулаторный ате­изм является «новой формой ницшевской антропологии сверхчеловека», где свобода человека и его величие прояв­ляются весьма внушительно. Шелер считает, для позити­визма и материализма Бог был даже желателен (erwunscht), хотя и не найден. Возможно, постулаторный атеизм смог бы найти Бога, но он нежелателен с точки зрения тех же свободы и ответственности: человек в состоянии достичь высочайшей степени свободы и ответственности только в случае несуществования Бога[70].

С исторической точки зрения постулаторный ате­изм не является находкой Н. Гартмана. Его настоящим родоначальником был русский анархист М. Бакунин (1813—1876). В своей по-французски написанной книге «Бог и государство» («Dieu et l'Etat») (написана в 1871-м, выпущена в 1882 г. в Париже) Бакунин пишет: «Пусть же не обижаются метафизики и религиозные идеалисты, философы, политики или поэты. Идея бога влечет за со­бою отречение от человеческого разума и справедливости, она есть самое решительное отрицание человеческой сво­боды и приводит неизбежно к рабству людей в теории и на практике. Следовательно, если только не хотеть рабства и оскотинивания людей [...], мы не должны делать ни ма­лейшей уступки ни Богу теологии, ни Богу метафизики. Ибо в мистическом алфавите кто сказал А, тот должен сказать Z. И кто хочет поклоняться Богу, тот должен, не создавая себе ребяческих иллюзий, храбро отказаться от своей свободы и человечности. Если Бог есть, человек — раб. А человек может и должен быть свободным. Следова­тельно, Бог не существует». Бакунин упрекает «современ­ных знаменитых идеалистов» в том, что они соединяют такие понятия, как Бог и свобода человека или Бог и до­стоинство человека, не замечая, что они исключают друг друга: ведь в случае существования Бога все это исчезает. «Ибо, если Бог есть, то он является неизменно вечным, высшим, абсолютным господином, а раз существует этот господин, человек - раб»; ведь «господин, что бы он ни делал и каким бы либералом он ни хотел высказать себя, остается тем не менее всегда господином, и его суще­ствование неизбежно влечет за собою рабство всех, кто ниже его. Следовательно, если бы Бог существовал, для него было бы лишь одно средство послужить человече­ской свободе: это — прекратить свое существование». Поэтому, «ревниво влюбленный в человеческую свободу, — говорит Бакунин,- [...] я перевертываю афоризм Воль­тера и говорю: если бы Бог действительно существовал, следовало бы уничтожить его» (Вольтер сказал: если бы Бог не существовал, следовало бы его придумать. - А. M.). Для обоснования своих рассуждений Бакунин прибегает к истории религий, их деятельности, структуре, законам, отношению к людям, сводя все это к одной характерной фразе: «Все религии жестоки, все основаны на крови»[71]. Короче говоря, постулаторный атеизм Бакунина являет­ся следствием его взглядов на распространение религий в ходе истории. Самой религии как взаимоотношения че­ловека с Богом Бакунин не исследует. Поэтому его ате­изм не метафизический, а социологический, как и вся его анархически-революционная деятельность.

На философский уровень мысли Бакунина поднял Н. Гартман. Он родился в Риге, учился в Петербургском университете и, вне сомнения, был хорошо знаком с идея­ми русских революционеров того времени, к тому же со­чинение Бакунина «Бог и государство» уже было переве­дено на русский язык и издано в Москве в 1906 году. По- стулаторный атеизм Гартмана на самом деле представляет

собой всего лишь «ометафизиченный» атеизм Бакунина.

Исследуя отношения этики с категорией цели, Гартман замечает, что «телеология есть особенность человеческого существа»[72]: полагание целей есть дело человека[73].

По Гартману, в мире нет другого такого существа, которое полагало бы цели и добивалось их, ибо цель определяется как познанием (разумом), так и решимостью (волей). Но вот религия утверждает, что цели начертывает не только человек, но и Бог. Более того: как абсолютный разум и творец мира, как его держатель, Бог ведет мир, следуя определенному плану, воплощенному в структуре вселен­ной; он дает цель вселенной, к которой она стремится и к которой направлена вся деятельность природы и истории или события. Это означает: над имеющейся в мире при­чинностью (Kausalnexus) притаилась и целесообразность {Finalnexus). Правда, она действует иначе, но ее действие, как и действие причинности, проникает в глубины все­ленной. Но все-таки за целесообразностью стоят не сле­пые законы природы, как за причинностью, а «действую­щий субъект или личностное существо, самое Высокое»[74], ибо телеология возможна только в пространстве созна­тельного, способного к познанию и действию существа. Поэтому логично, что, как утверждает Гартман, «телеоло­гическая метафизика неизбежно ведет нас к Богу»[75]. Бог есть потому, что мир целесообразен, а мир целесообразен потому, что Бог есть. Телеология и существование Бога - это взаимозамещающие понятия.

Но если это действительно так, то последствия все­го этого для человека, говорит Гартман, «прямо-таки катастрофические»[76]. Ибо тогда в мире существуют два пространства: причины и цели. Причина тоже пронизы­вает мир до самых его глубин, но действует она слепо: «Природный ход могуществен, но слеп; он не полагает никаких целей, которые предопределили бы человека»: в пространстве причинности человек «способен полагать свои цели» и тем самым управлять природой[77]. Причинной связью может управлять всякий, кто способен усмотреть в ней одну из причин»[78]. Этому служит знание законов необходимости и изменение их действия согласно чело­веческим желаниям, о чем мы уже говорили. Поэтому, по Гартману, в природном мире человек может осуществлять свою свободу и действительно ее осуществляет. Совсем иначе дело обстоит в пространстве целесообразности. Если мир пронизан целями Бога, то человеческие цели здесь не имеют ни места, ни значения. Ведь цели Бога заранее предусмотрены и начертаны. Весь мировой про­цесс им подчинен, и человек не может изменить этих бо­жественных целей по своей воле, как он делает это с при­родными причинами. «В отношении телеологии Бога, — говорит Гартман, — человек бессилен. У него здесь нет никакого пространства для самоопределения. А то, что ему представляется как его самоопределение, в действи­тельности есть только действующая в нем и над ним сила божественного провидения»[79]. Таким образом «человек утрачивает свое особенное положение в космосе»; ка­тегория цели, возведенная в ранг мировых принципов, «отнимает у человека всякое право» быть более высоким существом, нежели другие существа; «она уничтожает человека нравственно»[80]. Самоопределение человека ста­новится мнимым (Schein), ибо божественное провидение уничтожает этическую свободу. Если существует свобода личности, она уничтожает предопределяющую власть. Взаимосвязь этих двух вещей противоречива, как теза и антитеза.[81] Вот почему Гартман и принуждает нас к выбо­ру: «или телеология природы и сущего вообще, или теле­ология человека»[82]. И именно поэтому он в конце концов утверждает, что философ обязан «пожертвовать телеоло­гической метафизикой ради этического явления»[83].

Приблизительно то же самое повторяет и А. Камю: «Узнать, свободен ли человек, можно, узнав, есть ли у него хозяин», то есть такой другой, цели которого парали­зуют цели человека: быть свободным и иметь хозяина - противоречие. «Рассматривая возможность существова­ния личной судьбы, ее не следует считать предопреде­ленной свыше», — со всей строгостью утверждает Камю[84]. Короче говоря, задача постулаторного атеизма оберегать человеческую свободу от Бога, который самим своим су­ществованием делает ее невозможной. Ибо если бы Бог существовал, то существовала бы и мировая целесообраз­ность; если бы существовала эта целесообразность, то, естественно, была бы невозможна ни свобода человека, ни его ответственность. И Кант, и Гартман — оба они защищают нравственный порядок, но защищают по- разному: первый — используя существование Бога как по­стулат, второй — не-существование Бога и тоже как посту­лат. Это, пожалуй, самое интересное развитие этической мысли Нового времени.

Слабость и даже ошибочность постулаторного атеиз­ма в том, что он неразрывно связывает Бога с мировой целесообразностью: если Бог есть, то мир — это простран­ство осуществления Божьих целей. Однако это утвержде­ние отнюдь не бесспорно и не является логической не­обходимостью. Кто известил нас о том, что Бог начертал определенный план движения мира и установил опреде­ленную цель этого движения? Цель и ее осуществление ограничивают мир, устанавливая для него определенные рамки. Но ведь и логически, и онтологически вполне воз­можен открытый мир, то есть такой мир, устройство ко­торого не обусловлено только каким-то одним направле­нием или только одной целью. Более того: если творение Бога есть зримость любви Божьей (ср.: ФР, I, 309—310), то эта зримость должна стать явной только в открытом мире. Причинами и целями заполненный мир — это замкнутый мир, а замкнутый мир есть не что иное, как обогащенный программами компьютер, результаты действия которого уже заранее запрограммированы. Однако такой мир есть создание скорее Бога-Могущества, нежели Бога-Любви. В основах постулаторного атеизма скрыта определенная концепция Бога, именно: Бога как другого Я, которое проявляет свою волю безусловно, начертывая свои цели и таким образом уничтожая самоопределение человека, ибо Божьи цели изменить действительно нельзя. Перед лицом Бога, начертавшего цель, человек бессилен. Об этом мы уже говорили, исследуя концепцию и переживание Бога как другого Я (ср.: ФР, I, 161—177). Именно такого Бога и имеют в виду Бакунин и Гартман. Но они не видят, что христианская религия уже давно забыла Бога как другого Я, оставив Его на задворках человеческого сознания, и что христианский Бог не есть другое Я, а есть Ты чело­века, и это означает, что Он есть Бог-Любовь, Бог-Слуга, кенотический Бог и что поэтому Его отношение с твар- ным миром совершенно иное — не такое, как отношение другого Я, то есть Бога как исключительно одной только Воли и Могущества.

У твари как зримого проявлении Божьей любви нет другой цели, кроме одной - «быть»-, цель сотворения - бы­тие твари. Христианская религия высказывает эту мысль в немногословной фразе: «Да будет свет. И стал свет. — Fiat lux et lux facta est» (Быт. 1:3). Сотворяющее слово Господа стремится не к чему-то вообще, но только к одному, что­бы было то, что содержится в словах: «Да будет!» Было бы действительно непонятно, если бы у Бога-Любви имелись бы еще некие «планы» и «цели», на которые была бы на­правлена Его любовь и которые Он осуществлял при по­мощи тех, кого Он создал как зримое проявление своей любви. Это означало бы, что существует нечто более высо­кое, чем любовь Бога, что для кого-то Его любовь служит лишь средством. Но ведь это чистый вымысел, ибо через любовь Бога, как и вообще через любовь, переступить нельзя: любовь, превращенная в средство для достижения некой цели, не есть любовь. Ничто так не оскверняет лю­бовь, как превращение ее в средство. Бог, сотворив тварь, то есть зримо проявив свою любовь, достиг своей цели. Ибо быть творением означает быть зримым проявлением любви Божьей и тем самым желанной, осуществляемой и осуществленной целью. Поэтому если бы и существовал в мире некий план, то он был бы не чем иным, как толь­ко раскрытием и распространением любви Божьей в фор­ме отдельных творений или их структур. Любовь не есть и никогда не может быть противоположностью свободы. Напротив, любовь всегда основывается на свободе и мо­жет проявляться только в пространстве свободы.

Но допустим, что в мире все-таки есть Божий план. Кто же тогда может быть его объектом? Для кого Бог на­чертал его? Единственный ответ на этот сущностный во­прос: человек. Христианская религия не знает и не провоз­глашает никакого Божьего плана, который находился бы где-то вне человека или над ним, то есть такого, в котором человек не принимал бы участия или которому был под­чинен как средство. От сотворения мира, через спасение мира, до самого довершения мира осуществляется план Божий, в центре которого стоит человек как забота Бога. Бог неравнодушен к человеку; Он никогда не использует человека как средство для достижения своей, нам неиз­вестной, цели; Он никогда не оставляет человека в сторо­не от своих устремлений. Все сосредоточено на человеке, всегда только сам человек есть цель и жажда Бога. Таким образом, если в мире и существует Божий план, то он не­сомненно и неопровержимо антропоцентрический. И го­ворить о том, что Божий план отрицает свободу человека, чистое недоразумение. Человек как Ты Бога сам по себе есть, как говорят литовцы, «куколка глаза» Бога, которую Он тщательно оберегает, но ни в коем случае не насилует, ибо насилие над собственным Ты означало бы его уни­чтожение как личности и вместе с тем его как Ты утрату. Так, если Бог начертывает план мира, этим Он только ука­зывает на то, к чему человек стремится по самому своему устроению и заложенным в нем глубинным целям. А зна­чит, это божественное начертание плана — всего лишь на­чертание, и решать, следовать ли ему или его отвергнуть, человек должен сам. Следовательно, план Бога в мире — это призыв Бога, обращенный к человеку, чтобы тот про­явил свою свободу. Божий план свободу не отрицает, но только пробуждает и побуждает к действию. Как говорил П. Флоренский: Бог человека не принуждает, Он его про­сит. Кенозис Бога и свобода человека обусловливают друг друга. Поэтому и всякий план Бога есть кенотический, то есть вовлеченный в пространство человеческой сво­боды и только в этом пространстве осуществляемый. Не существует никакого плана Бога, который осуществлялся бы по ту сторону человеческой свободы или наперекор ей. Мировая целесообразность, которая так напугала Н. Гар- тмана, в действительности есть подлинная, самим Гартма- ном предложенная, «телеология человека», но вот только слетевшая с уст Божьих, ибо эти уста произносят человече­ское слово. И перед этим словом человек свободен, ибо он должен самоопределиться: воспринять ли это слово как божественное или не воспринять. От этого решения зави­сит превращение свободы в веру.

5. Зло и свобода

Философия религии не может обойти вопрос зла, но в то же время и решить его она тоже не может. Обойти этот вопрос философия религии не может потому, что мы не можем как должно осмыслить Бога-Творца, не осмыслив, хотя бы в принципе, происхождения зла и его действия в мире. Ведь если творение, как уже не раз утверждали, яв­ляется объектированной любовью Бога или преданностью Бога релятивному существу, так где же здесь может най­тись пространство для зла? Этот вопрос всегда терзал и терзает мысль человека. Он мучил Блаженного Августина, когда тот осмысливал структуру мира как творение Госпо­да: «Представляя себе все созданное как конечное, но на­полненное Тобой бесконечным: говорю, вот Бог, и вот все, что Бог создал. Но Бог добр и несравненно выше всего. Добрый же может творить только доброе и только таким образом (то есть своим добром. — Прим. авт.) может все объять и наполнить. Так откуда же это зло и как оно втор- гнулось во все? Что является его источником и семенем?» (сСоnf VII, ^5)[85].

В Новое время этот вопрос мучил и М. Шелера. «У нас есть право и обязанность, — писал он, — спросить, в ка­ких отношениях состоит наш реальный, познаваемый мир с тем миром, которого ожидали бы как творения, создан­ного вселюбящим и всемилостивейшим Богом», ибо «наш разум, независимо от откровения, приходит к выводу, что мир под воздействием некого мощного духовного фактора уже после своего сотворения оказался в совершенно ином положении, отличном от того, в котором он был, выйдя из рук Творца»[86]. И до тех пор, пока на этот болезненный вопрос не будет найден ответ, вся онтология творения останется висеть в воздухе: она ведь говорит об идеаль­ном мире, которому совершенно не соответствует мир ре­альный: она говорит о мире как о воплощенной Божьей любви, а в реальности мир проявляется как воплощенное зло и беззаконие. Так как же возникло это различие? Что означают слова Блаженного Августина, что все от Бога, но Бог — не со всем (ср.: De ordine II, 20). Ведь Бог и зло несо­вместимы. Именно поэтому вопрос зла неизбежно связан с онтологией творения и именно поэтому философия ре­лигии не может его обойти.

С другой стороны, этот вопрос необычайно запутан и никогда не может быть разрешен окончательно, ибо при попытках его разрешения над нами всегда будет висеть угроза оказаться в тупике: отвергнуть или действитель­ность Бога или действительность зла. В этом безвыход­ном положении атеизм чаще всего прибегает к первому отрицанию: если зло существует, то Бога нет. Ведь если бы Бог действительно существовал, он был бы ответствен за зло. Но этого нет. Следовательно, и Бога нет. Такой вывод, высказанный секретарем Союза вольнодумцев Франции Ж. Котеро, внушительно прозвучал на кон­грессе вольнодумцев в 1960 г. в Брюсселе при обсужде­нии темы «Лайцистская и религиозная нравственность». Котеро говорил: «Я не верю в Бога, ибо если бы он был, то он сам был бы воплощением зла. Поэтому лучше я его отвергну, нежели обвиню, полагая, что он ответственен за зло»[87]. Это один из выходов из упомянутого тупика, из ко­торого выйти действительно трудно. Правда, в этом «или — или» атеизма: или Бог, или зло — чаще всего кроется попытка добиться успеха, ибо здесь содержится указание на то, что Бог не хочет зла и поэтому его не творит; Он только его позволяет и терпит. Но что же означает это по­зволение и эта терпимость по отношению ко злу со сто­роны Бога? Ведь позволить злу проявляться конкретно означает принципиально позволить ему возникнуть. Но как же Бог может допустить такую возможность, сам того не желая? Согласимся, что Бог не творит зла. Однако то, что Он каким-то образом уполномочил происхождение зла, говорит о том, что Он хочет, чтобы оно возникло, и тем самым, хочет и последствий этого возникновения. Но Бог, который по своему желанию уполномочил зло, есть не-Бог. Таким образом, последовательно — и указание на то, что Бог не хочет зла, а только его позволяет, отнюдь не является удовлетворительным ответом на атеистическое неприятие божественной экзистенции.

Неудачны и последующие попытки защитить Бога перед лицом зла. Уже Блаженный Августин говорил, что Бог допускает зло, чтобы извлечь (eliciat) добро (ср.: Enchiridion ad Laurentium, XI, 3). Августин схватился за эту мысль, предполагая, что при ее помощи сможет избавить­ся от манихейского дуализма и не делить мир на существа сущностно добрые и сущностно злые. Все, что есть, есть добро. Мир - это своеобразное произведение искусства с присущей ему гармонией, вмещающей в себе и злое нача­ло, ибо красота вселенной требует противоположностей, а Господь знает, где и какие противоположности нужны. Дополняя друг друга, доброе и злое начала создают красо­ту мира: «in ипат pulchritudinem complent» ( De vera religione, 41). По отношению к вселенной Августин был большим оптимистом. Отказавшись от манихейства и обратившись в христианство, он заменил манихейского «злого бога» на ничто и этим превратил зло всего лишь в недостаток доб­ра, всего лишь в его тень, всего лишь в его осадок и таким образом еще больше запутал вопрос происхождения зла. Нет никакого сомнения, что зло не раз преподносило урок людям — в дальнейшем таким образом не поступать. По­сле краха расизма и его беззаконий в людях, несомненно, укрепилось сознание расового равенства. Но все же укре­пление этого сознания отнюдь не привело к тому, чтобы совершенные беззакония не стали бы прошедшими беззако­ниями. Зло преподнесло урок людям, но само оно и даль­ше не перестает быть злом. Урок, данный злом, отнюдь не создает гармонии между добром и злом. Для жертв зла, для тех миллионов обесчещенных и истребленных нацизмом невинных людей сознание расового равенства, пришед­шее позже, не обладает никакой ценностью: успех добра не исправляет совершенного зла. Быть причастным к такой «гармонии», особенно ее создавать, не согласился бы ни один разумный человек, как не согласился и Алеша До­стоевского гармонию мира строить на страдании невин­ного младенца. Так разве смог бы это сделать Бог? Итак: ни терпимость по отношению ко злу, ни его включение в структуру добра не в состоянии разрушить атеистического тезиса: если зло существует, то Бога нет.

И здесь мы усматриваем другой выход: раздроблять зло разумом до тех пор, пока оно полностью не исчез- нет[88]. Здесь для защиты действительности Бога прино­сится в жертву действительность зла. Этим путем шел и Блаженный Августин. В своей «Исповеди» он пишет, что ему стало понятно, что «нет никаких субстанций (то есть существ. — Прим. авт.), не сотворенных Тобой». А по­скольку злых субстанций Бог не мог сотворить, то «зло, происхождение которого я искал, не есть субстанция, ибо если бы оно было бы субстанцией, то оно было бы и до­бром» (Соя/VII, 12)[89] Более того: зло в себе, по Августину, это ничто, следовательно, противоположность бытия: зло отдаляется от бытия и направляется в ничто; его направ­ление — «deficere ab essentia et ad id tendere, ut non sit» (De moribus manicheorum II, 2). Эту установку Августина позд­нее переняла схоластическая философия, которая опреде­лила зло как «недостаточность бытия — carentia entis sive entitatis». Св. Фома Аквинский говорит о зле словами Ав­густина: «Зло — это или неполнота добра, или скрытая не­достаточность, или оно — ничто — malum vel privatio est vel privationem includit vel nihil est» (De veritate, q. I, а. 1; ср.: q. II, a. 15). Таким образом, познать зло можно только в связи с таким добром, которому чего-то не достает, чего не долж­но не доставать, как, скажем, возникший на настиле моста пролом можно познать только в связи с мостом, на котором он образовался; пролом или отверстие, не связанные с мо­стом или с любым другим предметом, - ничто, и поэтому они не познаваемы. Тайна зла есть тайна отрицания.

Эта концепция зла приводит к чрезвычайно важному выводу относительно его действия. Этот вывод прекрас­но понял и замечательно сформулировал Вл. Соловьев в предисловии к своему сочинению «Три разговора» (1900). Вопрос, что такое зло, мучил Соловьева не мень­ше, чем Августина, и Соловьев на него ответил так же, как и Августин. В своем стихотворении «Прометею» (1874) Соловьев заявляет, что ложь и зло только «призраки ребя­ческого мнения», «туманное видение», «тяжелый сон»; но наступит последний час творенья — и эти призраки рас­сеются, как рассеивается утренний туман: «И утро вечное восходит жизни новой, Во всех и все в одном»[90]. Однако в конце своей жизни Соловьев отказался от концепции зла как недостатка добра или - ничто. В «Трех разговорах» — в этом последнем своем произведении, он поднял уже совсем другой вопрос: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посред­ством соблазнов владеющая нашим миром?..»[91] Если зло только недостаток добра, то тогда надо спокойно творить добро, и зло само собой исчезнет, как исчезает тьма, когда мы зажигаем лампу. Но если зло есть действительная сила, владеющая миром, то для преодоления этой злой силы не­обходима другая, более значительная сила, которая, сле­дуя Соловьеву, имела бы «точку опоры в ином порядке бы­тия», ибо порядок нашего бытия, которым завладело зло, такой опоры нам предоставить не может. Таким образом, отношения со злом приобретают форму напряженной борьбы, а не спокойного созидания. История становится ареной напряженной и коварной борьбы, но не прогрес­сом, ведущим к совершенству.

Удивительно, что христианская религия интерпрети­рует зло именно в этом смысле: понимание зла как не­достатка или зла как ничто христианству чуждо. Между христианской религией и схоластической философией (не исключая даже Блаженного Августина) возник не­кий трудно объяснимый разрыв. Философия не может расправиться с антихристом как с конкретным вопло­щением этой силы и борьбы, а вера (религия) не может обойтись без антихриста как реального противника всего акта спасения. Поэтому любая концепция истории или эволюции, в которой антихрист исчезает или понимается только как издержки развития (ср.: Т. де Шарден), проти­воречит христианству, ибо в христианстве Агнец и Зверь

- две реальные противоположности, ведущие между со­бой непримиримую войну (ср.: Откр. 13; 19:11-21). Хри­стианская религия основывается на человеческом опыте, для которого бессмысленное, абсурд, ложь, страдание, извращенность (духовная и физическая) отнюдь не явля­ются легким недостатком, но — зловещей угрозой, указы­вающей на некое издевательство и дисгармонию, которые злобно запланированы и в структуре природы, и в ходе истории. Христианство — это не манихейский дуализм, который провозглашает существование двух абсолютов: добра и зла. В нем нет и оптимизма Просвещения, кото­рый зло превращает в состояние релятивного существа, а мир видит глазами Лейбница — таким прекрасным, ка­ким только Бог мог его создать. Мир для христианства

— это поврежденное место «бывания»: «Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в силь­ной ярости (echon thymon megan)» (Откр. 12:12). Человек чувствует эту ярость везде, даже и тогда, когда отвлеченный ум истолковывает эту ярость как знак добра, например, боль — как предупреждение о необходимости помочь телу или голод - как стимул для лучшего возделывания земли. Короче говоря, от концепции зла зависит и концепция истории: либо история — это постоянно возрастающий прогресс, либо - борьба за призрачную победу.

Выход из обсуждаемого здесь тупика можно найти, только признавая действительность Бога и действи­тельность зла. Но это как раз и есть самое трудное. Ибо в этом случае необходимо выявить происхождение зла, не связывая его с Богом как нечто им желаемое, но вме­сте с тем и не превращать зло в недостаток бытия. Если Бог есть действительность, то Он не может желать зла и его уполномочить. Если зло есть действительность, то оно не может быть недостатком в полном смысле этого слова и проявляться как нечто слабое и бессильное. Но где же найти такой источник, который вместил бы дей­ствительность Бога и действительность зла? В истории мыслительства поиски этого источника никогда не прекращаются[92], и эти поиски являются самой болезненной проблемой философии - не только на Западе, но и на Востоке (ср. взгляды буддизма на страдание).

Кажется, что единственным источником, который не делает Бога ответственным за зло и в то же время не уничтожает могущества зла, является свобода. Мы уже говорили о том, что если человек есть Ты Бога, то им он может быть только тогда, когда он свободен. Будучи же свободным, он сам себя «набрасывает» и определяет. Мы говорили и о том, что человек наиболее свободен в про­странстве Бога и что именно поэтому самоопределение по отношению к Богу есть самое главное и самое глубокое обоснование человека. Иначе говоря, в пространстве Бога человек прежде всего определяет для себя, что он есть для Бога: «quit Tibisum ipse ?» — «Что я сам для Тебя?» — говорит Блаженный Августин (Сои/1, 5). На этот вопрос человек может ответить и положительно и отрицательно. Это означает: человек может признать свое онтологическое отношение с Богом и, исходя из этого, определить и осуществлять свое бытие. Но он может и не признать этого отношения и, исходя из этого, тоже определить и осуществлять свое бытие. И в том и в другом случае он может это сделать и в личностном, и в общественном, и в историческом плане. В первом случае человек определяет себя как Ты Бога и в своем сознании, и в своем поведении, поэтому и «бывает» перед лицом своего Ты. Человеческое бытие здесь становится преданностью двух Ты друг другу. Онтологическое определение человека Богу в процессе творения и экзистенциальное самоопределение человека как выбор Бога в процессе истории становятся тождественными. Человек существует, как принято говорить, «лицом к Богу» или тем августиновским «ad Те» (Conf I, 1).

Но человек может определиться по отношению к Богу и по-другому. Он может не признать себя творе­нием, возникшим в результате божественного действия, и тем самым не признать себя Божьим Ты. Это полностью зависит от свободы человека. В этом случае мы обычно имеем в виду отрицание Бога: Его существования, Его провидения, Его искупления. И все же здесь слово «отри­цание» не выражает всей той глубины, которая открыва­ется, когда человек, определяя себя, отказывается от Бога. Что же в действительности означает это определение себя без Бога? Является ли оно только недостатком какого-то одного начала в этом самоопределении? Отнюдь! Ибо это самоопределение не является Ни чистым отрицанием, ни чистым недостатком. И без Бога человек определяет себя позитивно, ибо иначе он вообще не смог бы себя опреде­лить. Определение себя без Бога точно так же позитивно, как и его определение себя - с Богом, только оно иное. В чем же кроется эта его инакость или характерность?

Если человек не определяет себя как Ты Бога, он не­избежно определяет себя самим собой как единственным Я сам. Если он не открывается Богу, он естественно за­мыкается в себе, опираясь только на себя как на основу бытия. Однократность личности человека в этом случае превращается в онтологическое его одиночество: чело­век без Бога не имеет двойника. Он остается один в своем доме (ср.: Мф. 23:38). Его бытие не направлено к друго­му Ты («Ad Те»), оно направлено к самому себе. Это тоже позитивная направленность, ибо человек как Я сам есть позитивнейшая вещь во всем бытии. Более того: в этом случае человек Сам становится не только носителем и осуществителем ценностей, но и окончательной их мерой и целью, их определителем и судьей. «Если нет бога, то я - Бог», — так определяет свое состояние без Бога Ки­риллов в романе Достоевского «Бесы»[93]. Если Бога нет, «то вся воля моя» (там же). Возможно, что человек не всегда может -реализовать эту всю свою волю, ибо рядом с ней существует воля и другого Я — тоже как высшая. Однако в этом случае я могу — тоже проявляя свою волю - или лишить себя жизни, не принимая суженного простран­ства существования (это решение Кириллова), или убить другого, который ограничил мое пространство существо­вания в мире и этим преградил путь моей воле. Ибо до­говориться и „сжиться" можно только на уровне повсе­дневности, которая, как компромисс, никогда не может подняться до онтологических глубин личности. Без Бога я есть только Я, и каждый рядом со мной существующий человек для меня тоже есть только другое Я, как это пони­мал Ж. П. Сартр, следовательно, только объект (ср.: ФР, I. С. 158—161). Вне сомнения, в моральном или социальном отношении я могу обращаться с этим другим Я как со сво­им Ты. Но это поведение проистекает не из глубин моей личности: я поступаю так только потому, что так надо. Другое Я как объект остается объектом во всех социаль­ных и моральных отношениях. Открыться онтологически другому как любви человек может только по отношению к Богу, ибо только Бог смотрит не на меня, как это делает другое человеческое Я, но — через меня: «scrutons corda et renes Deus» — Бог меня «просматривает». Поэтому только Бог и может быть подлинным со-участником моей люб­ви. Без Бога человек онтологически абсолютно одинок. Короче говоря, отрицательное самоопределение человека по отношению к Богу становится состоянием наперекор.

Но и это обратное состояние весьма позитивное и очень творческое, ибо оно поднимает человека до положения суверена в бытии.

И все-таки в самоопределении человека «быть» без Бога кроется глубокая, прямо-таки трагическая нега­тивность. Ведь Бог творит человека как свое Ты (ФР, I. С. 187-198). Это означает: быть Ты есть основа человече­ского бытия. Быть человеком и быть Ты онтологически совпадают (convertuntur). Таким образом, последователь­но — человек, самоопределяясь «быть» только как Я Сам, само собой идет наперекор глубинной основе своего бы­тия, которая определена «быть» в направлении к другому Ты. Это не прямое столкновение с Богом — с Его волей, с Его заповедями, с Его требованиями, как это обычно толкует атеизм. Это столкновение человека с собой самим. Однако, будучи свободным, то есть обладая абсолютной возможностью по отношению к самому себе, человек может утвердить это столкновение в своем существова­нии и, исходя из этого, создавать свою историю во всем ее культурном содержании. И все же эта возможность человека не в состоянии уничтожить онтологической основы, возникшей из Ты и направленной к Ты. Экзи­стенциальное самоопределение не быть Божьим Ты- «... не Отец вселенной ты, а... Царь» (Мицкевич А. Дзяды, импровизация Конрада) — вызывает в человеке тревогу, создает своеобразную двойственность и смятение. Авгу- стиновское «беспокойное сердце - cor inquietum» (Conf 1,1) звучит здесь во весь голос, но это проявляется не в страстном стремлении к Богу, а напротив — к себе само­му. И эта направленность к себе самому, если подходить объективно, открывает перед человеком глубочайшее противоречие, заложенное в нем самом: быть Ты Бога как онтологической основы и не быть Божьим Ты по экзи­стенциальному самоопределению. Не быть Ты Бога озна­чает осуществлять свое бытие так, чтобы оно, конкретно осуществляясь, опровергало бы человека как Ты Бога. Это отрицание раскалывает человека, а вместе с ним и всю его историю. Строительство Вавилонской башни может стать символом такого положительно-отрицательного созидания: башня — объемный образ. «И сказали они: по­строим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя» (Быт. 11:4). Башня здесь служит объективным выражением той вершины, которую человек стремится достичь, иными словами - он пытается занять место Бога. Самоопределение не быть Божьим Ты становится человече­ским состоянием на земле: его жизнью и смертью. Можно без Бога жить. Можно без Бога и умереть.

На наш взгляд, в самоопределении свободного суще­ства не быть Божьим Ты как раз и сокрыт источник зла. Зло порождает свобода, направленная против Бога. Это вполне возможно, ибо свобода, как говорилось, есть сама неограниченность. Сотворя существо как свое Ты, Бог не вкладывает в него никакого содержания, ибо Ты (как и Я) не является содержанием, но — отношением или способом поведения. Поэтому и жажда Бога иметь свое Ты в виде релятивного существа никак не влияет на свободу этого существа. Установка или самоопределение по отношению к Богу как ответ на желание Бога возникает только из са­мого этого существа. А когда свободное существо отвечает отрицательно, возникает пространство, на котором про­израстает зло, которое разрастается в бытии этого суще­ства и везде, где только это существо находится и прояв­ляет себя.

Короче говоря, корень зла или его семя, которое ис­кал Блаженный Августин, лежит в самоопределении сво­бодного существа быть по отношению к Богу не его Ты, но только другим Я. Таким образом, проблема атеизма зна­чительно глубже, нежели может показаться. Допущенные в истории ошибки представителей религии, всяческие их пороки и согрешения в личной жизни могут вызвать у человека желание сказать Богу - нет, но они никогда не служат источником этого отрицания. Его источником яв­ляется свобода человека создавать набросок самого себя, исходя только из себя как чистого Я. Атеизм возникает только из свободы и держится только на свободе. И это обратное проявление свободы в истории и есть то, что мы называем злом. Ибо отрицать действительнось, в которой мы живем и творим так, словно бы ее на самом деле не существует—«ей/ Deusnon daretur» (О. Бонхёффер) — означает: попасть в обитель ошибки — объективно и в сети обмана — субъективно. В обоих случаях это означает существовать в состоянии зла.

Если мы согласимся, что происхождение зла связано со свободой, мы примем и несколько вытекающих из этого выводов, которые, как кажется, могут в какой-то мере прояснить, но не разрешить вопрос зла в сущности.

1. Понятие зла есть религиозное понятие, ибо оно возникает из отношения свободного существа с Богом. Таким образом, последовательно — о зле можно говорить только в философии религии. Вопрос зла как таковой, абстрагированный от Бога и свободы, исчезает. Метафизика зла невозможна. Этот вывод противоположен тому мнению, которое рассматривали в начале этого раздела, именно: если зло существует, то Бога нет. Наш же вывод гласит: зло существует только потому, что Бог есть. Если бы Бога не было, не было бы и зла. В случае несуществования Бога все, что называем злом, было бы, говоря словами Т. де Шардена, только стружками развития вселенной, только неудачными по­пытками эволюции, без следа исчезающими во всеобщем становлении. Зло есть действительность только в свете действительности Бога.

2. Зло — это не недостаток бытия или чистое отрица­ние, а обратная положительность — „verkehrte Positivitat", как ее называет Ч. Журне[94]. Ибо самоопределение сво­бодного существа быть по отношению к Богу только Я Сам само по себе позитивно, и распространение этого самоопределения в истории, проявляющееся в культур­ных творениях, тоже позитивно. Но вся эта позитивность (или положительность) обратно: она осуществляется без Бога или в отдаленности от Бога — не „ad Те", но „abs Те". Это не есть недостаток (carentia), ибо недостаточность, будучи ничто, не объективируема и не может быть объек­тивируемой. Свободное же самоопределение отвратиться от Бога в истории приобретает ярко выраженные зримые формы. Ч. Журне пытается выразить эту положительность и зримость зла в образном математическом символе: зло не есть ноль, которым оно было бы, если было бы только недостатком: зло есть отрицательное число, скажем, — 1, в математике называется и обратным числом. Как число (единица... и т. д.) оно есть положительность, так как не является нулем, то есть недостатком любого числа. Одна­ко это число имеет обратный знак, именно минус (—), по­этому противится всякому числу, которое есть плюс (+)[95]. Короче говоря, зло есть обратность, именно: обратность свободы в отношении с Богом.

3. В этой обратной положительности как раз и сокрыта сила зла. Если бы зло было бы всего лишь недостатком, оно было бы бессильно, ибо у недостатка нет и не может быть никакой силы. Свобода же как самоопределение есть необычайное могущество и творческая сила, даже если она и отвращена от Бога. И даже определив себя не как Ты Бога, а только как Я Сам, человек сохраняет возможность свободы во всей ее полноте, создавая согласно ей и самого себя и свои произведения. Обратная возможность все равно остается возможностью, как обратное число все равно остается числом, хотя значение этой возможности во всем нашем существовании (и в мысли, и в действии) совершенно другое. Но так как наряду с этой обратной возможностью в мире существует и другая возможность, направленная к Богу, то эти две возможности сталкиваются и вступают в борьбу между собой. Историческое состояние свободы предстает как схватка между двумя самоопределениями: между — быть Ты Бога и быть только Я Сам. Эта борьба охватывает все существование человека и даже распространяется на природу как на место пребывания человека и пространство осуществления смысла. «Быть» в мире означает «быть» в соответствии с одним из двух противоположных самоопределений.

4. За зло ответствен не Бог, но свободное существо. Бог зла не только не создает, но Он его даже и не позволяет. Бог творит свободное существо как свое Ты, следовательно, заранее не предопределенное, предоставляя ему возможность самому определиться. Свобода является основой ответа человека на любовь Бога при его самоопределении за или против него. Бог оберегает эту основу, ограничивая свое всемогущество (кенозис), ибо, не ограничив его, он уничтожил бы свое Ты, превратив его в марионетку. Перед лицом зла Бог есть и может быть только кенотическим Богом, и только в свете кенозиса можно яснее понять отношение Бога со злом: Бог терпит не зло, но Он оберегает свободу: перед лицом зла Он страдает и плачет (ср.: Лк. 19:41). Воспринимать Бога перед лицом зла как абсолютное могущество означает не понимать его отношения со свободой. Ибо в пространстве свободы совершается кенозис Бога как добровольное ограничение Его могущества и тем самым исчезает атеистическое «или—или» — или зло, или Бог. Не придавая свободе никакого содержания и какого-то одного направления, Бог не предоставляет злу никаких возможностей ни в смысле его происхождения, ни в смысле его последствий.

Вне сомнения, эти выводы отнюдь не разрешают вопрос зла во всей его полноте. Прежде всего они не отвечают на вопрос, почему зло существует в природе, которая находится вне человека и потому не зависит от его свободы. Однако если мы согласимся с уже упомянутым утверждением М. Шелера, что сам наш ум пришел к вы­воду, что мир испорчен «силой некоего духовного фактора уже после своего сотворения», тогда свобода будет причи­ной происхождения зла и в природе. Но все-таки чья сво­бода? И каким образом эта свобода повлияла на природу так, что ее структура стала удивительно целесообразной, но эта ее целесообразность устрашающе демоническая? Даже если бы мы и согласились с марксистским объяс­нением, что целесообразность природы исчерпывается, когда ее создания приспосабливаются к обитаемой среде, то все-таки даже в самом понятии приспособленности мы нашли бы эту целесообразность: ведь среда - это цель, к которой стемятся и которую достигают живые существа, развивая те или иные функции своего организма. Телео­логия в природе вряд ли может быть опровергнута. Одна­ко эта телеология носит демонический характер. Г. Крингс рассматривает демонизм как «абсолютное отношение с не-правдой»: это «обратная возможность духа иметь и осуществлять абсолютное отношение с не-правдой»: демонизм все искажает (pervertiert) и таким образом все в конце концов губит[96]. Это зло в виде воплощенной лжи или, как определяет это явление христианская религия — «лжец и отец лжи» (Ин. 8:44), тем самым указывая, кто порождает не-правду и зримо ее объективирует.

Так вот, телеология природы, или ее гармония, по­строена как раз на этой не-правде. Нередко высказывается мнение, что природа — это единая мелодия. Но сразу же это мнение дополняется тем, что, мол, эта мелодия соз­дана по закону контрапункта: одна мелодия идет парал­лельно другой, но направляется в противоположную сто­рону. Однако если в музыке контрапункт как противопо­ложность дополняет своим движением другую мелодию и таким образом часто достигает необычайной красоты, то «контрапункт» в природе является противоположностью не звука, но существования, где одна «мелодия» уничто­жает другую, ибо она и предназначена для уничтожения этой другой. В природе целенаправленность одного суще­ства становится гибелью его самого, ибо оно имеет свою противоположность («контрапункт») в виде другого су­щества, которое устроено иначе: его целенаправленность отличается от целенаправленности первого. Один харак­терный пример, взятый автором из книги известного био­лога Я. фон Икскюля «Bedeutungslehre» (Leipzig, 1940), образно объяснит эту ужасающую гармонию природы.

Глаза щуки, этой хищной рыбы, так устроены, что не видят ни красок, ни формы, а видят только мерцание света, когда рыбка играет в воде, переворачиваясь или кружась. Щука это замечает и схватывает рыбку. Поэтому люди ловят щуку не на какую-то мясную приманку, как других рыб, но на блесну, то есть на блестящий кусочек жести, который приспособлен к удочке. Когда блесну быстро тянут по водной поверхности, она, переливаясь, подрагивает, щука это замечает и хватает ее, но при этом сама попадает на крючок. Для блесны сама форма рыбки как таковая не нужна, ибо щука ее не видит. Она видит только мерцание света. Блесна является инструментом, созданным человеческим умом с учетом устройства глаз щуки и ее захватнического инстинкта. Это механический «контрапункт» разумного существа для «мелодии» щучь­его организма. Человек в своих целях использует щучью целенаправленность и ее уничтожает. Однако в природе имеются и органические блесны, предназначение которых тоже гибель щуки. В тех же самых водах, в которых живет щука, живет и другая хищная рыба, именно — lophius pis- catorius. Автору не удалось найти ей соответствующего литовского названия, поэтому будем называть ее «лофий- рыболов». Верхняя часть ее жабр имеет способное дви­гаться окостеневшее удлинение, на конце которого име­ется серебряный бант длиной 20-30 см. Лофий-рыболов прячется, притаившись среди водорослей, высунув свою «удочку» и постоянно ею двигая: его серебряный бант ку­выркается и блестит. Плывущая мимо щука его замечает, схватывает, и здесь ее саму схватывает лофий. Весь этот механизм точно такой же, как и удочки человека. Разли­чие лишь в том, что удочка, которой пользуется человек, является созданием его ума, а лофия?..

Пример выразителен: здесь мы видим не два суще­ства разных уровней существования (человека и рыбу), но — существ одного и того же уровня — две рыбы. Одна­ко обе они устроены по закону контрапункта: та же самая природная сила, которая «скомпоновала» глаз щуки так, чтобы та заметила мерцание рыбки и тем самым обеспе­чила себе жизнь, так же «скомпоновала» и другую рыбу — противоположность щуки — по той же самой схеме щу­чьих глаз, чтобы погубить щуку. Таких примеров в упо­мянутой книге Я. фон Икскюля можно найти множество. Природа как «мелодия», или гармония природы, оказы­вается, есть не что другое, как способ уничтожения. И эту «мелодию» создали не сами природные твари: «потому что тварь покорилась суете не добровольно — vanitati enim creatursubiecta est non volens» (Рим. 8:20)[97], а их устройство говорит о недюжинном уме, которого как раз и не хва­тает природным тварям. Но этот ум злодейский и демо­нический. Он издевается над природными существами, превращая их усилия жить в смертельную для них самих же западню. Или это жертва, которую индивид приносит роду? Но разве род не погибает? Земная история — это история захоронений животного мира. Поэтому Вл. Со­ловьев и писал: «Родовая потребность есть потребность вечной жизни, но вместо вечной жизни природа дает вечную смерть. Ничто не живет в природе, все только стремится жить и вечно умирает. [...] Царство природы есть царство смерти»[98]. Борьба за существование, когда все борцы в конце концов погибают, является проявле­нием и воплощением этого издевательства и демонизма. Так какого же существа свобода именно так организовала природу?

На этот вопрос философия ответить не может. Она ви­дит и описывает зло в природе в его демоническом виде, но она не может выследить его автора. Только одно она обнаруживает, что и зло природы происходит из свободы некоего разумного существа, ибо без свободы нет и не мо­жет быть никакой телеологии. Но, будучи демонической, эта телеология в природе не может быть Богом полагаемая цель, ибо эта цель не достижима, когда природные суще­ства уничтожают друг друга. Телеология же без достигну­той цели - это телеология злой насмешки. Поэтому зло в природе для нашего ума непостижимо. Но и в истории имеется множество вопросов, на которые философия не в состоянии ответить. Например: как из истории может быть устранено зло, даже и могуществом Бога, без уни­чтожения при этом человеческой свободы? Какой смысл имеют усилия человека в борьбе за добро в истории, если преодоление зла носит сущностно эсхатологический ха­рактер, о чем говорит почти каждая религия, особенно — христианская? При попытках решить эти вопросы наше философское познание достигает своего предела, за кото­рым начинается вера.

Если мы согласимся, что зло происходит из свободы существ, тогда сам по себе утрачивается смысл так назы­ваемой проблемы теодицеи, то есть попытки оправдания Бога перед лицом зла, ибо Бог-Любовь, который обере­гает и всегда гарантирует свободу существ, не нуждается ни в каком оправдании. Перед лицом зла оправдывать Бога можно только до тех пор, пока мы его осознаем не как личностное Ты, а как над человеком возвышаю­щееся наивысшее могущество неличностного характера. Н. Бердяев прекрасно заметил, что «люди мало задумы­ваются над этой бесконечной терпимостью Божией к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Бо- жией любви к свободе»[99]. Ведь свобода — это открытость не только добру, но и злу. «Отрицание свободы зла делает добро принудительным» (там же), а осуществление тако­го принудительного добра стало бы для человека тяжким кошмаром, который в конце концов превратился бы во всеобщий тоталитаризм. В этом случае Бог был бы, если припомним уже цитированные слова А. Мицкевича, не Отцом вселенной, но ее царем-тираном. Это означало бы опровержение Бога-Любви и тем самым опровержение Его как личности, сведение Его сущности и деятельности к некому космическому закону необходимости. Поэтому Г. Марсель утверждает, что «всякая теодицея должна быть осуждена... Теодицея — это атеизм», ибо она «необходимо вбирает в себя суд и сама есть суд, Бог же не может быть судим. Концепция (la pensee), которая оправдывает, еще не доросла до любви»[100], следовательно, до того, что «Бог конкретен и личностен» (там же). При осознании, что Бог есть мое Ты и что я для Него есть Его Ты, отпадает вся­кое оправдание: эта концепция сущностно основывается на человеческой свободе как на необходимом условии, которое Бог-Любовь никогда не нарушает, даже и тогда, когда эта свобода и оборачивается против Него сСамого. Для Бога нарушение свободы означало бы опровержение себя самого как любви, что является нелепостью. Поэто­му и теоретическое оправдание Бога перед лицом зла, или теодицея, утрачивает содержание и смысл. Со времен Лейбница пройденный ею путь предстает как заманчиво ложный путь, когда ответственность за зло переносится из свободы существа — не имеет значения, в какой плоскости мы будем мыслить это свободное существо, - на могуще­ство Бога. А в действительности: за зло ответственна сво­бода существа; Бог ответственен только за Свою любовь. Любовь же не нуждается ни в каком оправдании.

6. Вина и свобода

Вина настолько тесно связана и со злом, и со свобо­дой, что, когда мы их обсуждаем, вопрос вины возникает сам по себе. Ведь всякая вина есть зло, однако не вся­кое зло есть вина. Чтобы зло стало виной, необходимо, чтобы его осуществление приобрело определенный ха­рактер, который ему и придает свобода. Поэтому вина и колеблется между злом как родовым своим признаком и свободой как видовым своим отличием. Если бы в мире не было зла, не было бы и вины. Но если бы не было свободы, не было бы и зла. Это диалектика вины, кото­рую философия религии должна принимать во внимание для того, чтобы как можно лучше разобраться в вопросе вины. Свобода, как мы заметили, является источником зла, а вместе с тем и первоначалом вины и ее носительни­цей. Однако две интерпретации затемняют связь вины со злом и со свободой, разрушая ее диалектику и тем самым более глубокое ее понимание. Речь идет о идее судьбы и о понятии виновности.

Идея судьбы создает тождество зла и вины. По этой идее всякий дурной поступок является виной; само же осуществление — это рок: богини Тихе (греки), закона Поднебесной (китайцы), решения богов (вавилонцы) и т. д.[101] Почти во всех дохристианских религиях скрывалась и кроется идея судьбы как силы, превосходящей челове­ка, которого она предопределяет и подчиняет, делая его виновным даже без его ведома и воли. Образ литовских ведьм тоже является выражением судьбы, причем здесь не важно, какую судьбу ведьмы пророчат - добрую или злую. Скудость чувства, отсутствие как такового понятия сожаления в мышлении греков есть следствие этой идеи, ибо сожалеть о поступках, которые предопределены судь­бой, превосходящей меня, бессмысленно и бесплодно; сожаление не изменяет судьбы; поэтому оно не изменяет и моего бытия. Судьба — это мой приговор без моего со­жаления.

Нетрудно заметить, что идея судьбы уничтожает сво­боду человека, замыкая его в тупике без выхода. И гре­ческая трагедия является выражением этой ситуации. Фр. Шиллер совершенно правильно понял, что герои древнегреческой трагедии - это не подлинные характеры, не такие, как у Шекспира, но «идеальные маски», кото­рые не определяли действие трагедии, его определял хор. Хор был и философским осмыслением могущества судьбы и сценическим ее выражением. Вот почему христианская религия, провозглашая Бога-Любовь, строго опровергла идею судьбы, подключив вину к свободному самоопреде­лению личности: человек никогда не бывает виновным без своей воли и ведома. «Все мы предстанем на суд Христов» (Рим. 14:10) и «один Бог - Судья и сердцеведец: поэто­му Он запрещает нам судить о внутренней вине кого бы то ни было»[102]. Это, вне сомнения, не означает, что неви­новное действие никогда не бывает объективно дурным; это только означает, что без воли самой личности совер­шенное действие не есть вина, даже если бы оно и было бы в себе дурным. Связывая вину со свободой личности, христианство вносит свои коррективы в человеческое бы­тие, высвобождая его из-под гнета судьбы. Христианская идея искупления является прямым отрицанием идеи судь­бы: это перенесение человека в пространство свободы. А если и в христианской среде все еще говорят о «судьбе», то ее уже понимают не как некое надличностное космиче­ское могущество, а как задачу и призвание личности, кото­рое человек может признать и осуществлять, а может и не принять и отвратиться от него[103].

Поэтому в христианский период истории невозможны ни трагедия как литературный жанр, ни трагичность как состояние человека. Трагичность, как пишет Р. Гвардини, возникает «из безвыходного положения, которое приво­дит к гибели»; «это положение в таком мире, который зам­кнут в себе и потому не позволяет человеку обращаться к другому». Для христианства же мир как раз не замкнут; он для него открыт: это путь, по которому человек в лю­бом состоянии может идти к двойнику своей любви - к Богу-Творцу и Богу-Спасителю. Поэтому христианство, как говорит Гвардини, «пустой болтовней считает восхва­ление любых трагических ценностей»; для него «неприем­лемо восхищение пафосом трагичности и ее безнадежно­стью, оно заменяет их христианским смирением и устрем­лением к истине с нерушимой ее надеждой»[104].

Понятие виновности есть изобретение экзистенци­альной философии (М. Хайдеггер, К. Ясперс). С перво­го взгляда кажется, что это понятие есть не что иное, как секуляризованный христианский первородный грех (peccatum originale). Но, при внимательном рассмотрении, он предстает только как ограниченность релятивного существа, почему-то названная виновностью - возмож­но потому, что немецкое слово „Schuld" двусмысленно: оно означает и вину и долг. В немецкой экзистенциаль­ной философии «наличие долга» бытия неизвестно кому («человек не господин сущего» — М. Хайдеггер) так часто формализируется, что в конечном счете превращается в «виновность» и тоже неизвестно за что[105].

M. Хайдеггер обоснованно спрашивает, «как (wie) мы виновны и что значит вина?». Ведь «идея вины не вымыш­лена произвольно и не навязана человеку (dem Dasein)»[106]; таким образом, если понимание вины вообще возможно, то «эта возможность должна быть в человеке намечена»[107]; должны быть хоть какие-то следы, которые предоставили бы нам возможность раскрыть феномен вины. Эти следы Хайдеггер находит во взаимосвязи вины и бытия: изрече­ние виновен всегда составляет его сказуемое: я есмь виновен или он есть виновен. Таким образом, вина становится не­отделимой от самого экзистирующего человека: не кто-то виновен, но я сам виновен. Вина превращается в виновность самой экзистенции: человек виновен самим существо­ванием как таковым — «das Dasein ist als solches schuldig»[108]. Он «не только может быть фактично отягощен виной, но есть в самом основании своего бытия виновен» и только «эта сущностная виновность создает экзистенциональное условие для возможности стать „морально" добрым или злым»[109]. Иначе говоря, индивидуальная вина возможна только как прорыв общей виновности экзистенции. Осознать вину означает заставить заговорить «исходную виновность — das ursprungliche Schuldigsein», ибо «винов­ность не возникает из правонарушения, но, наоборот, правонарушение возможно лишь на основании этой исходной виновности»[110]. Когда читаешь эти строки, созда­ется впечатление, что мы приблизились к христианскому пониманию первородного греха (правда, изложенному на языке философии), ибо первородный грех является пред­посылкой всех наших грехов.

Однако это впечатление исчезает, когда мы отвеча­ем на самим Хайдеггером поднятый вопрос: «Какой же опыт говорит за эту исходную виновность человека?»[111]Мы уже говорили о том, что человек, будучи свободен, создает набросок самого себя. Об этом говорит и Хай- деггер. Правда, его человеческий набросок возникает не из свободы, а из заботы. Будучи «брошенным» в мир, человек заботится быть, и забота вынуждает его сделать набросок самого себя, придав ему то или иное направ­ление. Однако же, создавая один набросок (Entwurf) са­мого себя, человек само собой и неизбежно отрицает все другие возможные наброски, и это отрицание: нет (Nicht) принадлежит к экзистенциональному смыслу брошенности. Правда, набрасывая себя, человек де­лает возможным свое существование, однако эта воз­можность всегда сущностно ничтожна («selbst wesenhaft nichtig»). Так вот, это отрицание всех других человече­ских набросков и выбор только одного наброска как раз и составляют, по Хайдеггеру, виновность экзистенции как таковой: виновность вплетена в само существова­ние человека в мире потому, что выбирает только одно, отрицая все другое. Эту мысль повторил и даже более ясно сформулировал К. Ясперс: «Хвататься за одно означает, что другое можно отбросить». Отбрасывание же другого толкает меня «в объективно неосознавае­мую вину... Реальность экзистенции (Wirklichwerden) в одном создает неустранимую вину, отбрасывая (другие) возможности экзистенции»[112].

Здесь как раз и проявляется двусмысленность немец­кого слова «Schuld». Отвергая все другие возможности вы­бора своего наброска (Хайдеггер) или осуществления эк­зистенции (Ясперс) и выбирая только одну, человек слов­но остается должен себе самому то, что он отверг. Он даже начинает сожалеть, что не в состоянии предоставить себе все возможности или все возможные наброски себя само­го, ибо выбор какого-то одного наброска сам по себе огра­ничивает и замыкает человеческое бытие. Вне сомнения, даже и в этом случае человек остается свободным, следо­вательно, открытым; он может в любой момент отказаться от выбранного наброска и вместо него начать создавать другой. Набросок, порожденный свободой, никогда не бывает незаменим. Однако и в случае такой замены набро­сок всегда только один. Человек «бывает» в мире словно моряк перед морем, которое манит его своей бесконечной открытостью, но плыть он может только в одном направ­лении. Он может менять направление, но и измененное направление будет только одним направлением, а не всей открытостью моря. Это заложено в самой структуре реля­тивного существа. Ведь сущность релятивности — это ее замкнутость и ограниченность, которые обусловлены за­конами необходимости - в природе, или свободным вы­бором - в бытии человека. Уже самый основной вопрос экзистенции, почему есть кое-что, указывает на эту огра­ниченность, ибо кое-что не есть все. Релятивное существо по самому своему понятию есть недостаток: недостача полноты возможностей.

Однако зачем это называть виновностью? Если мы согласимся с тем, что выбор одной возможности, посту­паясь другими, составляет вину, мы естественно придем к выводу, что релятивное существо самим своим бытием становится зло-дейским, ибо вина или виновность невоз­можны без зла. И если, по мысли Хайдеггера, феномен вины менее всего может быть прояснен пониманием зла как недостатка добра, то что же тогда собой представляет это постоянное «отставание» человека от своих возмож­ностей, если не недостаток осуществления этих возмож­ностей? Ведь этот недостаток как раз и приводит к тому, что виновность становится основой всякого преступления и что таким образом само существование превращается в вину. Не вползла ли сюда через черный ход идея грече­ской судьбы, которая для экзистенциальной философии, в основе которой лежит человеческая свобода, является явно чужеродным телом? Релятивность не есть винов­ность, а онтологическое состояние существа: я „бываю" как саму себя определившая возможность. Мое величие в том, что я сам есть то, что я есть. Усматривать здесь ви­новность означает придавать речевой двусмысленности характер онтологической действительности и этим обес­ценить человека как релятивное существо. Я не повинен в том, что я есть, и я не должен своим существованием, ибо долг всегда предполагает двоих независимых. Я весь — Бога-Творца: «ipsius sumus» (Пс. 99:3). Я ничего не получил, я полностью дан, именно, без субъекта, который принял бы этот «дар» и поэтому остался бы «должником». Мое существование есть чистое даяние — не мне, ибо и я сам «дан». Поэтому мое существование не является ни виной, чтобы раскаялся, ни долгом, чтобы его вернул.

Так что же такое вина? — Как говорилось, всякая вина есть зло. И таким образом она включается в общее зло природы и истории. Однако не всякое зло есть вина. Этим она выделяется из общего зла: выделяется тем, что явля­ется следствием свободы. Но именно поэтому вину трудно осознать и еще труднее прояснить. Христианская религия всегда называла вину бездной (abyssus) и этим указывала, впрочем, возможно, и не всегда сознательно, на ее сущ­ностную связь со свободой, ибо и свобода есть неизмери­мая глубина, глубина без дна, следовательно, без обосно­вания и доказательства. В этом отношении прав А. Эссер, замечая, что «насколько свобода составляет основу вины, настолько вина не поддается выяснению, но сопричаст- на непонятности и непостижимости свободы»[113]. Но одно все-таки понятно, что вина есть свободно осуществленное зло. Свобода придает злу определенный характер и этим превращает его в вину. Виновно все, что зло осуществляет свободно. И невиновно все, что зло осуществляет необхо­димо. Поэтому нельзя, скажем, рассуждать о виновности природы, хотя ее действия в большинстве случаев злы, а все ее существование бесцельно и бессмысленно. Зато можно и нужно говорить о виновности истории, ибо ее действия часто и злы, и свободны. Мы говорим «часто», а не «всег­да», ибо история развивается в тесной связи с необходи­мостью природного мира, которая, как отмечали раньше, не раз значительно ограничивала и ограничивает чело­веческую свободу или даже совсем ее уничтожает. Исто­рия — весьма запутанный клубок необходимости и сво­боды, в котором трудно конкретно определить, кто и на­сколько виновен, следовательно, кто и в какой мере осу­ществлял зло свободно (например, трагедия евреев в Лит­ве). Зло истории обычно выявляется только в свете про­шлого, а мера вины в нем почти неразличима. Ибо вина существует только до тех пор, пока существует виновный. Скажем, рабство — это величайшее зло. Однако как зло оно раскрылось только в развившемся сознании ценности человека, а вина за него исчезла в тумане веков истории.

Какие свойства раскрывают вину как свободно осу­ществленное зло в человеческом бытии? Иначе говоря, чем характерна вина как свобода? — Если вина есть свободно осуществленное действие, то прежде всего ее можно избе­жать онтически и надо избежать морально. Отвратимость вины принадлежит ее сущности. Действие, которого нель­зя избежать, включается в категорию необходимости (или судьбы), утрачивая свободу и тем самым и характер вины. Следовательно, вина исключает и насилие, и обман. Зло, причиненное под давлением или вызванное обманом, ни­когда не бывает виной. Здесь, как представляется, заклю­чается суть ответа на вопрос, почему первородный грех, о котором говорит христианская религия, совершенный в благословенном и счастливом состоянии, не превратил человека в дьявола, как это случилось, исходя из христи­анства, с ангелами. Ибо первородный грех был совершен путем обмана: «нет, не умрете, — говорил искуситель, — [... ] откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знаю­щие добро и зло» (Быт. 4:5). Когда сталкиваются закон, наивность и обман, зло-действо утрачивает глубину зла, а вместе с этим и глубину вины: свобода здесь не проявля­ется во всей своей мощи. Отвратимость зло-действа здесь сокрыта под покровом ложного добра.

Возможность избежания сама по себе приводит к тому, что вина приобретает глубоко личностный характер: вина всегда есть моя вина. Это означает: виновное дей­ствие совершил я, я его определил, я его принял как свое. В случае вины все вращается не вокруг кого-то другого, а вокруг меня самого как существующего в пространстве свободы. «Вина является слагаемым моей собственной истории» (М. Шелер). Поэтому М. Шелер и утвержда­ет, что вина - это «не чувство», но «качество личности», которое не зависит от того, ощущаю ли я себя виновным или не ощущаю, ибо, и не ощущая себя виновным, «вина сохраняется (haftet)»: вина как «объективное качество» не сливается с субъективным ее переживанием, которое, по Шелеру, может притупиться или даже совсем исчез­нуть: тогда мы говорим о нашей «закаменелости в вине»[114]. Следовательно — вина, будучи качеством личности, из­меняет наше бытие: виновный человек существует иначе, нежели невиновный. Вина, по Шелеру, сокрыта «в каждом совершаемом личностью действии и является скрытой сегодняшней его сообщницей: она проникает во все, что человек делает или хочет», более того — «она его опреде­ляет даже без его ведома и указывает ему направление, в котором он должен идти»[115].

Насколько сильно вина пронизывает наше бытие, прекрасно определил Ф. Достоевский, сравнив виновного в убийстве Раскольникова с человеком, у которого «нарывает палец»: вина овладевает всем его вниманием, ибо она, словно нарыв, который постоянно дает о себе знать и о котором никак нельзя забыть. Поэтому философия религии и говорит о вине как о «измененном состоянии», идущем в обратном направлении[116]. Ви­на - это перерыв в человеческом бытии или пауза: она раскалывает историю личности на две части. Все, что было до вины, говоря словами Достоевского, есть «бред весенний», привидевшийся «так давно» — так определяет свое прошлое совершивший преступление Раскольников[117]. В вине прерывается единство нашего времени. Прошлое представляется чужим. Виновный человек словно переносится в новое измерение времени, а вина становится началом этого нового измерения. Вот почему в случае вины все бытие человека поворачивается и идет в другом направлении, противоположном прежнему.

Это обратное направление виновного бытия повернуто к самому виновнику: вместо того чтобы «быть», говоря словами Блаженного Августина, «ad Те» (в направлении к другому): виновный человек начинает «быть» «ad semetip- sum» (в направлении к себе). Христианская религия по­стоянно называет вину (на языке религии: грех) «отвраще­нием от Бога и поворотом к тварному - aversio a Deo et соп- versio ad creaturas». Таким образом создается впечатление и даже мнение, будто виновный человек действительно начинает как-то по-особенному заботиться о мире, слов­но вина — это действительное осуществление третьего ис­кушения Христа в пустыне: «все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне» (Мф. 4:9). Даже М. Шелер допускал, что склонность души человека к поклонению, о чем мы упоминали раньше, врожденная вещь, следовательно, не­отвратимая, поэтому всегда и везде реализуется, вот толь­ко объект его может быть искажен: вместо поклонения Богу-Абсолюту человек может поклоняться предмету — идолу. Таким образом представляется, что в случае вины это искажение как раз и становится реальным. Виновный человек обращается к предметам, чтобы их холить, куль­тивировать, взращивать и даже преклоняться перед ними. Вина, как представляется, порождает прочную связь меж­ду виновником и миром. Эта мысль проходит через всю христианскую религию и ее этику, находя устрашающее выражение в словах св. Иоанна: «кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин. 2:15).

Согласимся, что вина есть отпад от Бога, и в этом нет никакого сомнения (об этом поговорим позже). Однако действительно ли она является обращением к тварному миру? Действительно ли она делает человека открытым для мира, укрепляя и углубляя его со-существование с другими? А может, как раз напротив? В христианской этике, когда речь идет о вине, имеется определенное про­тиворечие. Наряду с определением вины как обращения к тварному миру («coversio ad creaturas») используется и другое определение — вина есть следствие гордыни и со­стояние гордыни (superbia). Но ведь гордыня — это отпад не только от Бога, но и от творения: гордец обращен только к самому себе. Именно поэтому философия религии виной считает не открытость личности миру, а замкнутость лич­ности в себе и ее обособленность от мира. Вл. Соловьев, например, называет вину темной силой, которая «отделя­ет нас от всего и от всех, замыкает нас в самих себе, делает непроницаемыми и непрозрачными»; «она разрывает для нас всякую связь с миром Божиим, лишает нас общения со всем и закрывает от нас (то) наше истинное отношение ко всему»; свойство вины, по Соловьеву, «во внутреннем от­делении ото всего»[118]. Современная экзистенциальная фи­лософия, повторяя слова Хайдеггера, постоянно говорит о человеке как о «пастухе бытия», как о «соседе бытия», живущем вблизи его; о бодрствовании перед лицом бы­тия, имея в виду его сбережение ( Wachterschafi)[119]. Вне со­мнения, все эти определения человека в большей степени являются образами, нежели логическими формулировка­ми. Однако все они служат одной цели — для определения со-бытия человека и мира, в котором человек «бывает». Но именно это со-бытие вина и разрушает. Первый ответ Библии, прозвучавший в устах Каина, на вопрос Бога («где Авель, брат твой?») был — «разве я сторож брату моему?» (Быт. 4:9). И это есть самое верное и самое сущностное определение вины в связи с тварным миром. Виновник не является пастухом бытия, его соседом, его сторожем; он не живет вблизи его; для него все отдаленность. «Точно из-за тысячи верст на вас смотрю»[120], - говорит Раскольни­ков своей матери и сестре. Отдаленность, а не близость, есть состояние носителя вины в мире. Виновное бытие, по С. Кьеркегору, словно наглухо запертые двери, за которы­ми «сидит сам человек и сторожит сам себя»[121]. Вместо того чтобы быть сторожем брату виновник становится сторо­жем самого себя.

Вина, превратившись в существование, направленное к себе, изменяет и отношения человека с Богом, приоб­ретая таким образом не только мрачный и таинственный характер, но и демонический: виновник выбирает абсолют­ную ложь. Сторожа только самого себя, он опровергает не только со-существование с миром, но и — с Богом: Бог не есть для него свое Ты. В состоянии вины человек создает набросок себя вне связи с Богом-Любовью, но только в связи с самим собой. Но если человек есть творение Бога, как выражение его любви, то отвращение от Бога-Творца и обращение к самому себе открывает самую темную глу­бину вины, в которой сокрыто предательство как «тайна беззакония» (ср.: 2 Фес. 2:7). Ведь Бог есть мое Ты толь­ко как Любовь, а не как Могущество. Перед лицом могу­щества я дрожу, поэтому о верности или о предательстве здесь не может быть и речи. Могущество я не могу ни предать, ни быть верным ему, ибо нахожусь в полной его воле и власти. Могущество не дает мне никакой свободы и не позволяет мне самому определиться. Однако перед лицом любви я раскрываюсь и отвечаю ей своей любовью. Поэтому закрыться перед любовью означает опровергнуть своего двойника, стать неверным и тем самым его предать, предать Бога как свое Ты. В случае вины переживание Бога как Любви превращается в свою противоположность: ви­новник, сосредоточившись на самом себе, становится се­бялюбцем; он любит только себя, и себялюбие становится, говоря словами Блаженного Августина, тем грузом («pondus meum»), который влечет виновника вниз. А поскольку, как говорилось, человек более всего свободен только в своем отношении с Богом, то и его выбор опровергать Бога- Любовь есть самый свободный выбор, который в корне изменяет человеческое бытие. Вот почему вина перед лицом Бога приобретает демонический характер. И чем меньше этот выбор зависит от посторонних влияний, тем значительнее его демонизм, превращающийся в ненависть к Богу — odium Dei, вина становится борьбой с Богом. Любовь, ставшая своей противоположностью, втягивает виновника в борьбу со всем, что является божественным, ибо до самого Бога эта борьба дотянуться не может. Поэтому всякая вина перед лицом Бога неизбежно становится «воинствующим атеизмом», хотя это понятие логически противоречиво, ибо бессмысленно бороться с тем, чего нет, но оно весьма действенно психологически, ибо ненависть воздействует на бытие человека не меньше, нежели любовь, однако обратным способом: не заботиться и охранять, но причинять вред и губить. В этом и заключается, в большей или меньшей степени, демонизм вины, ибо «всякий грех — это грех перед Богом» (С. Кьеркегор).

Здесь раскрывается своеобразная диалектика вины: вина всегда есть начало, но она никогда не является перво­бытной. Это означает: будучи переломом в отношении с Богом-Любовью, вина служит началом нового состояния человеческого бытия; но именно потому, что вина явля­ется переломом, она следует за предыдущим состояни­ем, тем, которое было до перелома. В тылу вины всегда есть другое и иное состояние. Прежнее состояние мож­но называть по-разному: непорочность, невиновность (integritas), блаженство (beatitudo), милость (gratia), рай (paradisus) — этими названиями пользуется христианская теология и философия религии. Однако в любом случае они означают логически уловимую онтологическую пред­посылку, без которой вина была бы вообще невозможна. Человеческое бытие начинается без вины. Невиновное со­стояние — это само начало нашего бытия. И только тогда, когда свободный выбор придает нашему состоянию об­ратное направление, возникает вина как начало иного со­стояния. Именно поэтому, как говорил Э. Бруннер, «вина за собой имеет историю», которую она «не уничтожает, а только искажает»[122]. Вина — это лишь начало обратного бытия.

Поэтому в противовес утверждениям М. Хайдеггера и К. Ясперса, будто виновность сокрыта в самом бытии, должны подчеркнуть, что бытие онтологически невинно или свято в себе, ибо оно, а не вина, первично и логически, и онтологически. Однако, будучи свободой, оно открыто двум возможностям или двум направлениям и поэтому может стать виновным. И все-таки виновность следует за невиновностью. Вина всегда есть отрицание того, что было раньше. А раньше, нежели вина, была не-вина или блаженство. В этом нет никакой скрытой теологии.

Ибо, если вину можно осознать философски (каждая этика этим занимается), то и основу ее возможности или невиновность как первичное состояние тоже можно и рассмотреть и осмыслить философски — особенно в плане философии религии.

Хотя вина носит глубоко личностный характер, она, как говорилось, пронизывает все бытие человека и таким образом становится началом нового его состояния. Это порождает другой, для нашего века особо важный вопрос: носит ли вина общественный характер? И насколько этот характер общественен? На этот вопрос обычно отвечают отрицательно: вина находится и остается в личностной сфере. Однако, например, в средневековый период обще­ственный характер вины был неоспорим. Преступление, совершенное в каком-нибудь обществе (семье, приходе, монастыре), настолько глубоко влияло на эту общину, что ее покаяние как общины за вину своего участника выра­жалось в общих молитвах, в общих процессиях, в общем посте, в паломничестве в Святую землю и т. д. Основой этого общего покаяния была убежденность в том, что лич­ность не является монадой «без окон» Лейбница, кото­рая не влияет на других и сама не поддается чьему-либо влиянию; личность есть со-бытие (Mitsein); «быть» в мире означает «быть» вместе и поэтому вместе нести послед­ствия этого «бывания». Это «бывание» или совместное бытие с другими, которое подчеркивал М. Хайдеггер[123], ярко проявлялось и было ощутимо действенным во все христианские времена. «Если сегодня это чувство общ­ности несколько притупилось и даже отчасти исчезло, то это случилось только потому, что наши способы оценки ( Wertungsweisen) остались теми же, что были в индивидуа­листическом XVIII столетии, хотя мы и научились мыслить исторически и социально»[124].

И все же для наших дней весьма характерно отрица­ние индивидуализма в случае успеха: успех, которого до­биваются известные люди в литературе, искусстве, науке, технике, спорте, переживается как заслуга всего обще­ства, членами которого они являются. Общество (семья, товарищество, округа, народ) гордится своими писателя­ми, художниками, изобретателями, космонавтами, спор­тсменами... Они даже перестают быть «частными» лица­ми, становясь общественными символами, выражающи­ми те или иные творческие силы народа, которые словно сосредоточены в личностях знаменитостей и через них проявляются. Эти знаменитости являются выразителями общественных, в первую очередь — национальных, воз­можностей. Сегодня никто не осмелился бы утверждать, что тот или иной творческий успех касается только самого творца, что только ему одному принадлежат почет и слава за исполненный труд и что поэтому все остальные члены общества остаются в тени этой славы и даже не могут на нее рассчитывать. Успехи знаменитостей сегодня пережи­ваются как успехи всего общества. Солидарность в славе стала очевидностью нашего времени.

Однако делиться славой означает признать обще­ственную солидарность личности во всех сферах челове­ческого бытия, ибо это бытие не может раздробляться: оно есть целостность, как и сам человек есть целостность. Он «бывает» вместе не в каком-то одном отношении, но всем собой и во всем. Нельзя делиться славой, не делясь ответственностью, позором, виной или несчастьем... Ибо за каждым «делением» кроется ощущение, что я «бываю» не один и не в одиночестве и что поэтому мои деяния — хорошие или дурные, счастливые или нет — касаются не только меня самого, но и других, а деяния других влияют и на меня. Вот почему нелогично и психологически не­верно делиться славой, отрицая при этом «деление» ви­ной, что сегодня нередко встречается. Ведь что такое от­ветственность, о которой сегодня так много говорится, если, по К. Ясперсу, не «готовность принять вину»[125]. Мы все ответственны за то, что в мире существует неспра­ведливость, враждебность, нищета, голод, эксплуатация бедняков. Это сегодня совершенно очевидно, и об этом говорят даже публично. Однако обычно умалчивают о том, что эта ответственность является как раз следстви­ем нашей вины: наша виновность приводит к тому, что в мире так много ужасающего зла и что за него мы все в ответе. Таким образом, хотя общественный характер вины часто умалчивается или даже публично отрицается, он не исчезает, а отчетливо предстает перед нами в виде ответ­ственности, славы, общего сочувствия или помощи.

Именно поэтому в философии религии мы нигде не обнаружим сомнений по поводу общественного характе­ра вины. Будучи качеством личности, пронизывая все ее бытие, вина становится «настолько объемна, насколько объемно и само бытие: пространство вины есть простран­ство самого бытия»[126]. Эта объемность вины со-общается со всеми другими личностями, а все другие — со мной. Солидарность вины становится естественным выраже­нием солидарности человеческого бытия: не существует изолированной вины, как не существует и изолированного человеческого бытия. Ложь, скажем, никогда не была бы ложью, если бы она не имела другого, того, которому лгу. Сам себе я не лгу: лгу только другому. И так - со всякой виной. Как сама личность есть со-бытие, так со-бытие есть и вина. Вина невозможна без обвинения или жалобы на меня, которые всегда исходят от другого, существую­щего вместе со мной. Поэтому М. Шелер весьма убеди­тельно говорит «об общей вине и об общей заслуге», ко­торые не являются предметом некой договоренности, но исходят из самого «общества личностей». По Шелеру, это отнюдь не опровергает провозглашенной Кантом и нами признаваемой «автономии личности». Это только ука­зывает, что автономия личности отнюдь не является ее изоляцией или замкнутостью в самой себе[127]. Автономия личности - это ее свобода, не насилуемая ни сверху, ни изнутри. Однако как раз эта свобода, будучи сущностно открытостью личности, и сводит ее с другими в общество личностей. Автономия ведет к солидарности, а тем са­мым делает все действия личностей - виновные или до­стойные - общими.

Следовательно - общество, которое не принимает на себя вину за поступки отдельных своих членов, утрачива­ет право принимать и славу своих знаменитостей и весь ход своей истории как свой. Такое общество осознает себя только совокупностью отдельных индивидов, не связан­ных между собой общей судьбой. Если бы такое общество было бы нацией, оно перестало бы быть нацией, ибо нация всегда живет заслугами прошлого, успехами, несчастиями и провинностями. Отрицание всеобщности вины и ответ­ственности уничтожило бы общество как общество, пре­вратив его в собрание случайных, не имеющих окон монад Лейбница. Короче говоря, личностный характер вины сам по себе порождает общественный ее характер. Вина про­низывает не только все бытие личности, но и все бытие общества: виновное общество «бывает» иначе, нежели не­виновное. И оно тоже замыкается и даже окаменевает. Бо­лее того: вина скрывается. Никто так не склонен скрывать вину, как общество. Повествование Святого Писания о том, что первые виновники человечества скрылись от лица Господа «между деревьями рая» (Быт. 3:8), может служить глубоким символом сокрытия вины. Сокрыто место пре­бывания вины. Вина всегда пытается находиться в каком- то в другом месте, только не здесь и не теперь. Поэтому Н. Бердяев и подчеркивает, «какую муку претерпевает душа от зла и как сама она изобличает в себе зло». Толь­ко сорвав со зла маску (под которой оно скрывается. — Авт.), только претерпев вызванную злом боль, человек может подняться на высшую ступень: «Можно обогатить­ся от опыта зла... но для этого нужно пройти через стра­дание, испытать ужас гибели, изобличить зло, ввергнуть его в адский огонь, искупить свою вину. Зло связано со страданием и должно привести к искуплению»[128].

Здесь наше мышление сталкивается с новым прояв­лением осуществления свободы, которое тоже порождено свободой и, возможно, более точно ее раскрывает, имен­но: с раскаянием (contritio, Reue, repentir). Будучи свобод­ным для возможности провиниться, человек открыт и для возможности признать себя виновным и раскаяться в том, что провинился. И вина, и раскаяние суть проявления свободы. Однако раскаяние связано со свободой значи­тельно глубже, нежели вина. Раскаяние есть действие чи­стой свободы, ибо никто и никогда не может принудить человека раскаяться. Быть невиновным и все же признать себя таковым можно только под давлением, например, советские судебные процессы во времена Сталина. Даже и акты покаяния - молитва, пост, подаяние, паломниче­ства, ношение рубища ... — могут быть чисто внешними и не быть следствием раскаяния. Говоря словами Блажен­ного Августина, человек может все делать нехотя, но ве­ровать он может, только желая этого. Так и с раскаянием. Раскаяние возможно только при желании. Притворного раскаяния нет и быть не может. Притворное раскаяние — это только сознательный обман другого, следовательно, ложь и вероломство. Никакое внешнее поведение челове­ка действительности раскаяния не раскрывает. Раскаяние — это чисто внутренний акт, осуществляемый перед самим собой, или, как утверждает христианская религия, в про­странстве своей совести, в которой есть только мое Я и Бог как мое Ты. «Совесть — самое потаенное ядро чело­века, его святая святых, где он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине его души»[129] — так определяет это внутреннее пространство II Ватиканский собор. По­этому лицемерие в раскаянии невозможно. Лицемерить можно только словом и делом и только в отношении дру­гого, но не чувством и не перед самим собой или Богом как моим Ты. Во время раскаяния человек судит самого себя, поэтому судит всегда свободно, ибо чувство невоз­можно ни вымолить, ни вытребовать. Раскаяние исходит только из моего самоопределения, только из той абсолют­ной возможности «набросать» самого себя — виновного или невиновного, раскаивающегося или окаменевшего. Я могу это самоопределение и набросок самого себя рас­крыть перед другим, но могу и скрыть его. Раскаяние мо­жет скрываться так же, как и вина. Но в любом случае оно для меня свое, и никогда — навязанное мне другим. Еще раз подчеркиваем: раскаяние совершенно свободно.

Здесь становится понятной способность раская­ния уничтожить вину. Христианской религии знакомо и весьма ею ценимо так называемое совершенное рас­каяние (contritio perfekta), когда человек в своей вине раскаивается потому, что предал Бога-Любовь. Мы уже говорили о том, что в глубинах каждой вины сокрыто предательство или «тайна беззакония» (2 Фес. 2:7). Так вот, когда человек осознает, что по отношению к Богу- Любви он стал предателем, тогда перед ним открываются всего лишь две дороги. Слова Евангелия послужат нам удивительно образным описанием этих дорог. И апостол Иуда, и апостол Петр были предателями своего Учителя: первый предал Его иудейским заговорщикам (ср.: Лк. 22:48); второй публично отрекся от Него (ср.: Лк. 22:57-60). Указание Иуды — «Кого я поцелую, Тот и есть; возьмите Его» (Мк. 14:44) и отречение Петра - «я не знаю Его» (Лк. 22:57) имеют один и тот же предательский смысл. Однако избавление от этого предательского сознания весьма неодинаково: Иуда, осознав свою вину, «вышел, пошел и удавился» (Мф. 27:5), Петр же «вышед вон, горько заплакал» (Лк. 22:62). Сознанием Иуды овладела безнадежность, Петра - раскаяние. Поэтому Иуда не смог выпрямиться от совершенного и сломившего его зла: вина его погубила. Петр же свою вину смыл слезами и спасся. Поэтому позже он и смог сказать своему Учителю: «Ты знаешь, что я люблю Тебя» (Ин. 21:17). Предав Христа во дворе Пилата, Петр оплакал свою вину из любви, которая единственная может уничтожить вину, ибо любовь восстанавливает уничтоженную связь с Богом как с моим Ты. Только она открывает те, упоминаемые Кьеркегором, наглухо за­пертые двери, за которыми человек сторожит свое Я. Раскаиваться означает открыться.

Раскаяние придает человеческому бытию иное на­правление, противоположное тому, по которому человек шел в состоянии вины. Раскаяние, как и вина, есть начало нового направления нашего бытия. Раскаяние, как и вина, не первично: и оно имеет за собой историю, которую при­знаем виновной и потому в ней раскаиваемся. Раскаяние, как и вина, есть перелом, срыв, отрицание того, что было или совершилось. Каждый раскаявшийся в вине человек осознает себя новым человеком, а свое бытие - началом. Раскаяние есть отрицание вины, однако не в смысле того, что человек считает себя невиновным; напротив, раская­ние есть признание вины и ее принятие: виновность — это моя виновность — теа culpa. Именно это приятие и при­знание, но вместе с тем и отрицание ее содержания актом любви и придает человеку силы заново начать свое суще­ствование. В этом смысле раскаяние и есть начало. В этом смысле в акте раскаяния и проявляется возможность сво­боды определить человека в отношении к его прошлому. Ведь мы всегда сожалеем о том, что уже прошло, возвра­щая это прошлое и его осуждая. Нигде так ярко не прояв­ляется целостность экзистенционального времени, как в раскаянии. Человек управляет своим временем во всех его измерениях, поэтому у него есть возможность изменить набросок самого себя, даже если этот набросок остался уже в прошлом: предатель становится доверенным. Рас­каяние есть вершина осуществления свободы.

эпилог. ХРИСТОС И СВОБОДА

Заканчивая это сочинение, необходимо еще заметить, что с точки зрения философии отношение и взаимосвязь Бога и свободы нигде так ярко и убедительно не выражена, как в христианской религии. Христианство считает себя непревзойденной религией, ибо близость Бога к человеку здесь настолько велика, что превзойти ее невозможно: христианский Бог стал человеком — истинный Бог стал истинным человеком. Это имеет основополагающее значение и для свободы человека.

В своем сочинении «Мысли» («Pensees») Б. Паскаль обращает наше внимание на диалектику Богоявления в христианстве, именно: христианский Бог есть явленный и воплотившийся Бог — Deus revelatus и Deus incarnatus. «Сло­во revelatio, — говорит Паскаль, — означает раскрыть или сорвать завесу (velum), воплощение же — Бога еще больше скрывает»[130]. Это замечание Паскаля повторяют и совре­менные теологи. Скажем, иезуит А. Буилляр пишет, что и перед лицом явленности наше знание «все-таки остается окутанным тьмой», ибо «исторические формы, в которых проявляется Бог, в то же время его скрывают. Являясь, Бог себя уничижает. Даже человечность Христа вбирает в себя уничижение Бога и оставляет Его истинную сущ­ность незримой»[131]. Иначе говоря, явленность должна от­крывать нам Бога, делая Его для нас более отчетливым, более зримым, более понятным. В действительности же все обстоит иначе: акт явления Бога в истории еще боль­ше Его скрывает, ибо расширяет и углубляет Его кенозис. Христианский или воплотившийся Бог есть вершина это­го кенозиса.

Таким образом, если христианство утверждает, что Бог во Христе явлен полностью, то тем самым оно утверж­дает, что в человеческом образе Бог и сокрыт полностью. Ведь ничто так не скрывает Бога от наших глаз, как наша природа, приняв и неся которую Бог становится неотли­чимым от всякого другого человека: „schemati euretheis hos anthropos — habitu inventus ut homo" (Флп. 2:7), ибо в этом случае Бог существует в нашем, человеческом состоянии (schemati, habitu), и потому мы Его познаем и переживаем, как и всякого другого человека. В человечности Христа нет ничего, что свидетельствовало бы о Его сверхчеловечности. Воплотившись, Бог имеет только лицо человека.

Вот почему нами упомянутый иезуит Буилляр гово­рит: «Перед лицом Богоявления можно остаться слепым, можно даже возмущаться, выслушав утверждение, что аб­солют может быть познан в человеческой, даже в слиш­ком человеческой действительности. Но даже и тот, кто смог бы в этой действительности распознать Бога, все- таки так бы и застыл перед Неизвестным»[132]. Паскаль даже утверждает, что «ни одна религия не является истинной, если она не провозглашает, что Бог сокрыт; такая рели­гия не имеет основы. Наша религия это провозглашает: vere tu es Deus absconditus»[133], поэтому она и является истин­ной религией. Все другие религии, не исключая и Ветхого Завета, пытаются Бога раскрыть, а не сокрыть Его. Они Его ищут обычно в природных явлениях (огонь, молнии, громы, призраки...), которые чувственным образом по­трясают человека, вызывая в нем чувство страха, который Р. Отто обозначил словом «tremendum». Одно только хри­стианство не считает ни одно природное явление формой явленности Бога. В христианстве нет официальных про­роков, и в нем нет официальных природных явлений, ко­торые свидетельствовали бы о Боге. Христианство пора­жает структура мира, однако оно видит в этой структуре и хаос: его поражает ход истории, которую Христос ведет в Царство Божье, но оно видит в этом процессе и анти­христа и его дела. Поэтому ни природа, ни история для христианства не являются однозначными или естествен­ными пространствами Богоявления. Есть единственное пространство - личностное, именно: ИИСУС ХРИСТОС. Однако это пространство такое же человеческое, как и наше. Поэтому оно и скрывает Бога достаточно успеш­но. Ибо всякое исследование или интерпретация жизни Христа приводит наше знание всего лишь к вопросу: «Не плотник ли Он, сын Марии?..» (Мк. 6:3). Сказать же: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16) может только вера. Таким образом, здесь и кроется причина невозмож­ности так называемой «христологии снизу», то есть такой, которая, рассматривая Христа-человека (исторически, философски, психологически, социологически...), нашла бы в нем Христа - Бога[134].

Но именно этот парадокс христианства и соответ­ствует отношению Бога и свободы. Явленность, как по­стоянно увеличивающееся сокрытие Бога, становится все увеличивающейся свободой по отношению к человеку. Ибо чем больше кенозис Бога, тем большей становится и свобода человека. Не Бог как угрожающее сверхъесте­ственное могущество, не Бог как карающий судья исто­рии, но Бог в личностном облике раба есть совершенная гарантия нашей свободы. Отсюда вытекают два заключи­тельных вывода: 1) свобода человека свое глубочайшее отношение с Богом раскрывает перед лицом Христа и 2) христианство есть самая свободная и тем самым самая че­ловеческая религия.

Христос как самый высокий кенозис Бога тем самым есть и самая главная гарантия того, что наша свобода не будет нарушена Богом никак и никогда. Христианство как распространение подвига Христа в истории оберега­ет эту свободу тем, что оно всю зримость славы и силы Божьей переносит в эсхатологию, следовательно, в конец истории, когда человек уже сделает свой окончательный выбор. Христианство провозглашает, что Христос придет, правда, «с силою и славою великою» (Мф. 24:30), но этим приходом и будет завершена история спасения. После это­го уже не будет ни веры, ни надежды, а только любовь или ненависть как вечное состояние положительного или от­рицательного самоопределения. А пока история движется, Христос и дальше живет в самом меньшем нашем брате (ср.: Мф. 25:40-45), следовательно, и дальше скрывается или осуществляет кенозис так, что мы даже и не знаем, что, когда служим настигнутому бедствием брату, в дей­ствительности мы служим самому Христу. Так Он и обе­регает нашу свободу до конца, до тех пор, пока мы сами не скажем последнего своего слова и не запечатаем им свою судьбу. Вечная наша судьба лежит в наших собственныхру- ках, именно в нашей свободе как в абсолютной возможно­сти определить самих себя. Свобода, достигшая в связи со Христом своей полноты, становится окончательным вы­ражением этой возможности. Христос есть воплотившая­ся Истина, а истина делает нас свободными. В этом и кро­ется обоснование того, что Христос есть самая наивысшая гарантия нашей свободы и что им обоснованная религия есть хранилище свободы, а вместе с тем и подлинное про­странство человечности.

Примечания