Кто является носителем этой абсолютно своей воз­можности или свободы? Кто есть свободный, понимаяестьне как логическую связку, а как само наше бытие? Иначе говоря, кто «бывает» свободно? — К. Рахнер, чье описание свободы мы будем интерпретировать и даль­ше, называет этого носителя «субъектом»:,,de absolute Selbstverfugung des Subjekts".Но ведь «субъект» так же многозначен, как и «возможность». «Субъект» имеется и в гносеологии и в грамматике; в праве и в этике; в психо­логии и социологии; везде он разный и даже совершенно другой. Таким образом, что мы имеем в виду, говоря, что «субъект» несет в себе возможность самоопределиться? Кто является подлиннымсубъектомсвободы, то есть тем, для кого свобода есть егосостояние?

Ответ на этот вопрос осложняется прежде всего тем, что мы привыкли свободу перепоручатьволе.Почти всегда и прежде всего наша мысль обращается к свободе воли и та­ким образом сразу же преграждает путь к подлинному носи­телю свободы. Ибо воля - это всего лишь возможность или способность(potentia)человеческого существа - не меньше, но и не больше. Так каким же образом можно говорить о свободе возможности, даже если бы мы эту возможность называли духовной? Возможность уже потому не может быть носителем, ибо она сама требует носителя: ведь воз­можность — это всегда чья-то возможность. Поэтому по­следовательно и воля отнюдь не является возможностью, которая существует сама по себе, независимо. Онамояволя: не она меня определяет, но это я ее определяю, ее развивая, укрепляя или ослабляя, закаляя и направляя. Часто говорят, что объектом воли является «мыслимое умом» благо (ср.:ФомаАквинский.De veritate. Q. 22. А. 5), а ее функцией — выбирать между разными благами (ср.: там же, А. 6). И все-таки я могу принудить свою волю вы­брать зло и осуществлять его (например, мстить). В от­ношении меня самого моя воля отнюдь не свободна. Она делает то, чтояей приказываю. Возможно, что она это делает нехотя, поскольку мое принуждение не соответ­ствует ее природе, как сознательное говорение неправды или ложь не соответствует природе разума. Однако воля все-таки делает это, ибояэтого хочу. Воля есть инстру­мент свободного моего действия, но неавторэтого дей­ствия: его автором являюсь я сам. Поэтому не воля несет ответственность за свободное действие, а я сам за него от­вечаю. Я не могу освободиться от ответственности, ука­зывая, что во всем виновата та или иная моя воля, ибо я отвечаю и за характер самой воли. Даже и от конечной цели, к которой воЛя, как говорит Фома Аквинский,обя­зательностремится (ср.: там же, А. 6), я могу волю устра­нить, полностью опровергая эту цель (атеизм). Даже и в случае демонизма, создающего абсолютное отношение с ложью, я могу принудить волю участвовать в создании этого отношения всесторонним отрицанием или разру­шением истины и таким способом превратить волю в ис­полнительницу зла или сделав ее демонической[31]. Таким образом, говорить о воле как о субъекте свободы можно только не в прямом смысле: например — говорят, что пуля попала в лоб. Но ведь субъектом этого действия является не пуля, а стрелок.

То же самое можно сказать и о других человеческих способностях: ума, памяти, воображения, чувств, ощу­щений и т. д. Все они относятся к природе человека, поэтому и определены своими объектами, следователь­но, не свободны. Человеческая природа со всеми своими слагаемыми и со своим способом действия находится в согласии с природой: человек - это малый космос, свя­занный с большим космосом и по своему происхожде­нию, и по своему положению. Большой же космос, или природа, полностью предопределен (детерминирован). Таким образом, говорить о свободе в природе означает опровергать саму природу.Способ существования приро­ды — необходимость.И только необходимость оберегает природу от губительного для нее хаоса. Но та же самая необходимость «живет» и в нашей природе, ибо и при­рода в целом и человеческая природа — это один и тот же мир, только рассматриваемый с разных точек зре­ния. Говоря «человеческая природа», мы имеем в виду мир, который находится внутринас.Говоря «природа», мы имеем в виду тот же самый мир, но существующийвненас, в котором мы сами существуем. Структура мира остается все той же, в независимости от того, является ли этот мир нашей природой или природой вне нас. Таким образом, и необходимость как способ существования мира присуща и природе в целом и нашей собственной природе. А так как необходимость по своему смыслу есть противоположность свободы, то и отыскать свободу в нашей природе невозможно. То, что в нас принадлежит природе или «миру», не является и не может быть носи­телем свободы или ее субъектом.

Однако человек не только природа, как животное. Животное - это индивидуализация вида, поэтому оно не только ему подчинено, но и выражает его своей структу­рой, своим действием и, наконец, своей целью: животное «бывает» не для себя, но - для вида. Вид преобладает над ним и его определяет до самых глубин его индивидуально­сти. Животное не имеет ничего, что было бысвоимтолько для него самого, ибо оно не естьсам.Поэтому к живот­ному можно полностью отнести высказывания Г. Марсе­ля об индивиде вообще как об общем в положении части: у него нет лица и зрения; он всего лишь зачаток[32]. По­следовательно и человек какотдельныйноситель общей природы тоже является этой природой в положении ча­сти; в этом отношении и он не имеет ни зрения, ни лица, а вместе с тем — и свободы. Но все же структура челове­ка этим не исчерпывается. Человек есть нечто большее, нежели только отдельность, взятая из общего, или инди­вид.Человек — это еще и личность.Личность же не только не сливается со своей природой, она не сливается и с при­родой в целом или обществом, а «бывает» в противостоянии к ним. «Личности свойственно противиться(affronter)», —говорит Г. Марсель; противодействовать, или противить­ся, по Марселю, означает зреть или прозреть, то есть осознать свое положение и во внешнем мире, и в самом себе[33]. Животное существует, слившись со средой, и поэто­му оно слепо по отношению к себе: оно не противится и не сопротивляется: оно никогда, как прекрасно сказал Р. М. Рильке, не покидает «родного лона» (8-ая элегия). Человек же своим зрением как раз и выделяется из сово­купности всего, осознавая себя какНЕдля всего, что есть вне его или в нем самом. Для человека все есть «расстояние» (Р. М. Рильке).

Таким образом, это его зрение или отличие от все­го мы называемличностью.Человек не только индивид, несущий общую человеческую природу, но и личность, которая не является этой природой и осознает это. Чело­век не только существо в общем, но и Я-существо отдель­но. Он не только представитель вида, который численно может приумножаться бесконечно, но вместе с тем он и единственный, неповторимый и незаменимый. Произ­нося Я, человек открывает совершенно новое онтологи­ческое пространство, в котором он «бывает» однократно:быть единственным — это состояние Я.Личность нельзя повторить - ни одновременно, ни попеременно. Иначе говоря, личность не может «быть» в нескольких экзем­плярах. Человеческое Я для каждого всегда свое и всег­да другое. Личность не имеет вида или рода, поэтому его и не выражает, как его выражает индивид в положении части. Н. Бердяев даже утверждает, что «когда личность вступает в мир <...>, то мировой процесс прерывается»[34]. Космический процесс, как процесс природный и пото­му сущностно повторяющийся, постоянен. Между тем личность возникает в этом процессе как однократная: я «бываю» только один-единственный раз. Меня как меня самого никогда не было. У меня нет никакого лона, кото­рое меня как Я выносило бы.Яесмь само начало,поэтому не принадлежу своей среде, не являюсь ее частью и «не бываю» как индивидуальное ее выражение. Я переступаю через все, что «бывает» как не-Я: мое бытие есть «неsum,ноsursum»(Г. Марсель). Поэтому логически определить меня невозможно. Я вне определения. У меня есть только имя, которое соответствует мне одному и никому другому, несмотря на то, что лингвистически оно может быть тем же самым словом.

С другой стороны, человек, как мы отмечали, не толь­ко личность. Он есть и природа, а тем самым и индивид, как частное проявление этой общей природы. Так как же соотносятся эти два компонента человеческого существа: его природа и личность? На этот вопрос отвечает само са­мосознание личности.Человеческая природа принадлежит личности, но она не есть личность; она моя, но она не есть „я": „я" есть не-она.Обо всем могу сказать, что это мое: моя плоть и моя душа, мой ум и моя воля, мое чувство и мое ощущение. Однако ничто из всего этого, что мне принадлежит, не есть я сам - ни плоть, ни душа, ни ум, ни воля, ни чувство, ни ощущение. В поисках содержа­ния личности, следовательно, содержания моего «Я», оно представляется как ничто, ибо оно действительно никог­да не есть нечто. Ни в одном слагаемом моей природы меня самого как «Я» найти невозможно:все есть мое, ни­что не есть я сам.Поэтому ни один мыслитель нашего времени (Г. Марсель, М. Шелер...) в противоположность древним (Боэцию, Фоме Аквинскому...) не считает лич­ность субстанцией и этим строго отделяет личность от предмета — даже и в духовном смысле, ибо неличностный дух (по мысли Н. Гартмана) тоже является предметом, на­пример, общество, идея, воплощенная в художественных произведениях... Но для нашего исследования это разли­чие воззрений на личность значения не имеет. Является ли личность субстанцией или чем-то другим, значения не имеет, ибо в каждом случае она естьсубъектвсех возмож­ностей человека, автор всех его действий, даже и тех, ко­торые происходят за пределами его сознания, например рост (я расту или не расту). Таким образом, совершенно справедливо Г. Марсель называет личность «тотальным присутствием —presence totale»-,личность всегда есть «здесь и сейчас»[35].

В этом тотальном присутствии как раз и существу­ет человеческая свобода. Личность является субъектом свободы или ее носителем и автором свободных дей­ствий. Не моя природа, не исключая даже и волю, сво­бодна, ноя сам свободен- я сам и ничто другое во мне. «Из тех же самых корней, — говорит И. Б. Лотц, - из которых вырастает личность, обязательно исходит и свобода»[36]. Корни же личности, как уже не раз замечали, кроются в сотворении человека как Ты Бога. Тем самым в этом сотворении сокрыта и свобода. Происхождение свобо­ды и происхождение человека неразделимы. Так же, как личность, которая является однократностью, не порож­дается общим, так и свобода, которая является неогра­ниченностью, не может происходить из необходимости. Иначе говоря, в космологической сфере корней лич­ности и свободы обнаружить нельзя, ибо в этой сфере господствует и общее, и необходимость. Это означает:ни человеческая личность, ни человеческая свобода не есть и не могут быть порождением природной эволюции.Если человек есть Я-существо и если свобода есть состояние Я-существа, то само по себе понятно, что эти два на­чала человеческой структуры сами собой указывают на свое происхождение из небытия силой божественного действия. Они самой своей сущностью требуютпрямо­годействия Бога и, таким образом, соединяют человека с Богом тоже прямо или непосредственно, то есть без всякого - природного или духовного — посредничества со стороны. По отношению к Богу личность и свобода есть сама «прямота». Ибо только в этом случае Бог мо­жет быть Ты человека, а человек — воплощением любви Бога в своем Ты. Любой посредник, через которого про­шла бы личность со своей свободой, уничтожил бы это непосредственное отношение: через посредника нельзя ни любить, ни быть любимым[37].

Непосредственное божественное происхождение сви­детельствует о том, что личность как субъект свободы со­вершенно объективна, то есть, независимо от убеждений и действий самой личности, естьпонятие сакральное. Лич­ность свята в себе; свята и ее свобода.Здесь сокрыто до­стоинство(dignitas)человека, неуязвимость его личности, уважение и сохранение его прав. Не наша природа несет свободу и не она делает всех людей равноценными: это делает только личность. Только человек-личность равен другому человеку-личности. Только человек-личность пользуется равными правами как общественным выраже­нием своего безусловного достоинства и ценности. Толь­ко человек-личность никому не подчинен, ибо он есть цель для себя и смысл в себе. Личностное достоинство одинаково и в гении и в глупце, в святом и в грешнике. Уже благодаря только одному тому, что человек есть лич­ность, он, по мысли Н. Гартмана, имеет не только струк­туру существа, но и структуру ценности; он есть «сущ­ностная и основная ценность»(dersubstantielle Grundwert)-,поэтому и невозможно мыслить человека как существо, не мысля его и как ценность; человек как «ценностное су­щество» должен мыслиться не только онтологически, но и аксиологически[38]. Признание безусловного достоинства личности и выражение этого достоинства во всеобщих правах человека дополняет онтологическое воззрение ак­сиологическим. И это, возможно, самый большой вклад нашего времени в философию человека в целом и в фило­софию религии в частности.

Вне сомнения, М. Шелер в свое время (1916) был прав, заметив, что «человеческий индивид признает­ся личностью, только достигнув определенного уровня прогресса»; но здесь же он добавляет, что «значимость исторического процесса» как раз и измеряется этим признанием[39]. История, не признающая каждого чело­века личностью, отказывающая ему в ранге личности, тем самым не признает и его свободы. Такая история либо еще не вышла из варварского периода, либо снова в него впала. В ходе истории, по Шелеру, личность все более освобождается от роли «быть чистым последстви­ем исторической причинности» и становится «все более и более надысторической», осознавая себя «ценностью ценностей»[40]. Конкретно это осознание выражается в борьбе за свободу во всех областях. История становится процессом приобретения сознания личностью как субъ­екта свободы. Свобода личности и достоинство лично­сти все более отождествляются - не только в самом со­знании, но ив конкретных формах исторической жиз­ни. А там, где эта тождественность нарушается, история становится варварской, ибо религия отворачивается от Бога-Любви и возвращается к Богу-Могуществу как к выражению другого «Я» — «Я»-тирана со всеми вытека­ющими из этого последствиями.