Кто является носителем этой абсолютно своей воз­можности или свободы? Кто есть свободный, понимая есть не как логическую связку, а как само наше бытие? Иначе говоря, кто «бывает» свободно? — К. Рахнер, чье описание свободы мы будем интерпретировать и даль­ше, называет этого носителя «субъектом»: ,,de absolute Selbstverfugung des Subjekts". Но ведь «субъект» так же многозначен, как и «возможность». «Субъект» имеется и в гносеологии и в грамматике; в праве и в этике; в психо­логии и социологии; везде он разный и даже совершенно другой. Таким образом, что мы имеем в виду, говоря, что «субъект» несет в себе возможность самоопределиться? Кто является подлинным субъектом свободы, то есть тем, для кого свобода есть его состояние?

Ответ на этот вопрос осложняется прежде всего тем, что мы привыкли свободу перепоручать воле. Почти всегда и прежде всего наша мысль обращается к свободе воли и та­ким образом сразу же преграждает путь к подлинному носи­телю свободы. Ибо воля - это всего лишь возможность или способность (potentia) человеческого существа - не меньше, но и не больше. Так каким же образом можно говорить о свободе возможности, даже если бы мы эту возможность называли духовной? Возможность уже потому не может быть носителем, ибо она сама требует носителя: ведь воз­можность — это всегда чья-то возможность. Поэтому по­следовательно и воля отнюдь не является возможностью, которая существует сама по себе, независимо. Она моя воля: не она меня определяет, но это я ее определяю, ее развивая, укрепляя или ослабляя, закаляя и направляя. Часто говорят, что объектом воли является «мыслимое умом» благо (ср.: ФомаАквинский. De veritate. Q. 22. А. 5), а ее функцией — выбирать между разными благами (ср.: там же, А. 6). И все-таки я могу принудить свою волю вы­брать зло и осуществлять его (например, мстить). В от­ношении меня самого моя воля отнюдь не свободна. Она делает то, что я ей приказываю. Возможно, что она это делает нехотя, поскольку мое принуждение не соответ­ствует ее природе, как сознательное говорение неправды или ложь не соответствует природе разума. Однако воля все-таки делает это, ибо я этого хочу. Воля есть инстру­мент свободного моего действия, но не автор этого дей­ствия: его автором являюсь я сам. Поэтому не воля несет ответственность за свободное действие, а я сам за него от­вечаю. Я не могу освободиться от ответственности, ука­зывая, что во всем виновата та или иная моя воля, ибо я отвечаю и за характер самой воли. Даже и от конечной цели, к которой воЛя, как говорит Фома Аквинский, обя­зательно стремится (ср.: там же, А. 6), я могу волю устра­нить, полностью опровергая эту цель (атеизм). Даже и в случае демонизма, создающего абсолютное отношение с ложью, я могу принудить волю участвовать в создании этого отношения всесторонним отрицанием или разру­шением истины и таким способом превратить волю в ис­полнительницу зла или сделав ее демонической[31]. Таким образом, говорить о воле как о субъекте свободы можно только не в прямом смысле: например — говорят, что пуля попала в лоб. Но ведь субъектом этого действия является не пуля, а стрелок.

То же самое можно сказать и о других человеческих способностях: ума, памяти, воображения, чувств, ощу­щений и т. д. Все они относятся к природе человека, поэтому и определены своими объектами, следователь­но, не свободны. Человеческая природа со всеми своими слагаемыми и со своим способом действия находится в согласии с природой: человек - это малый космос, свя­занный с большим космосом и по своему происхожде­нию, и по своему положению. Большой же космос, или природа, полностью предопределен (детерминирован). Таким образом, говорить о свободе в природе означает опровергать саму природу. Способ существования приро­ды — необходимость. И только необходимость оберегает природу от губительного для нее хаоса. Но та же самая необходимость «живет» и в нашей природе, ибо и при­рода в целом и человеческая природа — это один и тот же мир, только рассматриваемый с разных точек зре­ния. Говоря «человеческая природа», мы имеем в виду мир, который находится внутри нас. Говоря «природа», мы имеем в виду тот же самый мир, но существующий вне нас, в котором мы сами существуем. Структура мира остается все той же, в независимости от того, является ли этот мир нашей природой или природой вне нас. Таким образом, и необходимость как способ существования мира присуща и природе в целом и нашей собственной природе. А так как необходимость по своему смыслу есть противоположность свободы, то и отыскать свободу в нашей природе невозможно. То, что в нас принадлежит природе или «миру», не является и не может быть носи­телем свободы или ее субъектом.

Однако человек не только природа, как животное. Животное - это индивидуализация вида, поэтому оно не только ему подчинено, но и выражает его своей структу­рой, своим действием и, наконец, своей целью: животное «бывает» не для себя, но - для вида. Вид преобладает над ним и его определяет до самых глубин его индивидуально­сти. Животное не имеет ничего, что было бы своим только для него самого, ибо оно не есть сам. Поэтому к живот­ному можно полностью отнести высказывания Г. Марсе­ля об индивиде вообще как об общем в положении части: у него нет лица и зрения; он всего лишь зачаток[32]. По­следовательно и человек как отдельный носитель общей природы тоже является этой природой в положении ча­сти; в этом отношении и он не имеет ни зрения, ни лица, а вместе с тем — и свободы. Но все же структура челове­ка этим не исчерпывается. Человек есть нечто большее, нежели только отдельность, взятая из общего, или инди­вид. Человек — это еще и личность. Личность же не только не сливается со своей природой, она не сливается и с при­родой в целом или обществом, а «бывает» в противостоянии к ним. «Личности свойственно противиться (affronter)», — говорит Г. Марсель; противодействовать, или противить­ся, по Марселю, означает зреть или прозреть, то есть осознать свое положение и во внешнем мире, и в самом себе[33]. Животное существует, слившись со средой, и поэто­му оно слепо по отношению к себе: оно не противится и не сопротивляется: оно никогда, как прекрасно сказал Р. М. Рильке, не покидает «родного лона» (8-ая элегия). Человек же своим зрением как раз и выделяется из сово­купности всего, осознавая себя как НЕ для всего, что есть вне его или в нем самом. Для человека все есть «расстояние» (Р. М. Рильке).

Таким образом, это его зрение или отличие от все­го мы называем личностью. Человек не только индивид, несущий общую человеческую природу, но и личность, которая не является этой природой и осознает это. Чело­век не только существо в общем, но и Я-существо отдель­но. Он не только представитель вида, который численно может приумножаться бесконечно, но вместе с тем он и единственный, неповторимый и незаменимый. Произ­нося Я, человек открывает совершенно новое онтологи­ческое пространство, в котором он «бывает» однократно: быть единственным — это состояние Я. Личность нельзя повторить - ни одновременно, ни попеременно. Иначе говоря, личность не может «быть» в нескольких экзем­плярах. Человеческое Я для каждого всегда свое и всег­да другое. Личность не имеет вида или рода, поэтому его и не выражает, как его выражает индивид в положении части. Н. Бердяев даже утверждает, что «когда личность вступает в мир <...>, то мировой процесс прерывается»[34]. Космический процесс, как процесс природный и пото­му сущностно повторяющийся, постоянен. Между тем личность возникает в этом процессе как однократная: я «бываю» только один-единственный раз. Меня как меня самого никогда не было. У меня нет никакого лона, кото­рое меня как Я выносило бы. Яесмь само начало, поэтому не принадлежу своей среде, не являюсь ее частью и «не бываю» как индивидуальное ее выражение. Я переступаю через все, что «бывает» как не-Я: мое бытие есть «не sum, но sursum» (Г. Марсель). Поэтому логически определить меня невозможно. Я вне определения. У меня есть только имя, которое соответствует мне одному и никому другому, несмотря на то, что лингвистически оно может быть тем же самым словом.

С другой стороны, человек, как мы отмечали, не толь­ко личность. Он есть и природа, а тем самым и индивид, как частное проявление этой общей природы. Так как же соотносятся эти два компонента человеческого существа: его природа и личность? На этот вопрос отвечает само са­мосознание личности. Человеческая природа принадлежит личности, но она не есть личность; она моя, но она не есть „я": „я" есть не-она. Обо всем могу сказать, что это мое: моя плоть и моя душа, мой ум и моя воля, мое чувство и мое ощущение. Однако ничто из всего этого, что мне принадлежит, не есть я сам - ни плоть, ни душа, ни ум, ни воля, ни чувство, ни ощущение. В поисках содержа­ния личности, следовательно, содержания моего «Я», оно представляется как ничто, ибо оно действительно никог­да не есть нечто. Ни в одном слагаемом моей природы меня самого как «Я» найти невозможно: все есть мое, ни­что не есть я сам. Поэтому ни один мыслитель нашего времени (Г. Марсель, М. Шелер...) в противоположность древним (Боэцию, Фоме Аквинскому...) не считает лич­ность субстанцией и этим строго отделяет личность от предмета — даже и в духовном смысле, ибо неличностный дух (по мысли Н. Гартмана) тоже является предметом, на­пример, общество, идея, воплощенная в художественных произведениях... Но для нашего исследования это разли­чие воззрений на личность значения не имеет. Является ли личность субстанцией или чем-то другим, значения не имеет, ибо в каждом случае она есть субъект всех возмож­ностей человека, автор всех его действий, даже и тех, ко­торые происходят за пределами его сознания, например рост (я расту или не расту). Таким образом, совершенно справедливо Г. Марсель называет личность «тотальным присутствием — presence totale»-, личность всегда есть «здесь и сейчас»[35].

В этом тотальном присутствии как раз и существу­ет человеческая свобода. Личность является субъектом свободы или ее носителем и автором свободных дей­ствий. Не моя природа, не исключая даже и волю, сво­бодна, но я сам свободен - я сам и ничто другое во мне. «Из тех же самых корней, — говорит И. Б. Лотц, - из которых вырастает личность, обязательно исходит и свобода»[36]. Корни же личности, как уже не раз замечали, кроются в сотворении человека как Ты Бога. Тем самым в этом сотворении сокрыта и свобода. Происхождение свобо­ды и происхождение человека неразделимы. Так же, как личность, которая является однократностью, не порож­дается общим, так и свобода, которая является неогра­ниченностью, не может происходить из необходимости. Иначе говоря, в космологической сфере корней лич­ности и свободы обнаружить нельзя, ибо в этой сфере господствует и общее, и необходимость. Это означает: ни человеческая личность, ни человеческая свобода не есть и не могут быть порождением природной эволюции. Если человек есть Я-существо и если свобода есть состояние Я-существа, то само по себе понятно, что эти два на­чала человеческой структуры сами собой указывают на свое происхождение из небытия силой божественного действия. Они самой своей сущностью требуют прямо­го действия Бога и, таким образом, соединяют человека с Богом тоже прямо или непосредственно, то есть без всякого - природного или духовного — посредничества со стороны. По отношению к Богу личность и свобода есть сама «прямота». Ибо только в этом случае Бог мо­жет быть Ты человека, а человек — воплощением любви Бога в своем Ты. Любой посредник, через которого про­шла бы личность со своей свободой, уничтожил бы это непосредственное отношение: через посредника нельзя ни любить, ни быть любимым[37].

Непосредственное божественное происхождение сви­детельствует о том, что личность как субъект свободы со­вершенно объективна, то есть, независимо от убеждений и действий самой личности, есть понятие сакральное. Лич­ность свята в себе; свята и ее свобода. Здесь сокрыто до­стоинство (dignitas) человека, неуязвимость его личности, уважение и сохранение его прав. Не наша природа несет свободу и не она делает всех людей равноценными: это делает только личность. Только человек-личность равен другому человеку-личности. Только человек-личность пользуется равными правами как общественным выраже­нием своего безусловного достоинства и ценности. Толь­ко человек-личность никому не подчинен, ибо он есть цель для себя и смысл в себе. Личностное достоинство одинаково и в гении и в глупце, в святом и в грешнике. Уже благодаря только одному тому, что человек есть лич­ность, он, по мысли Н. Гартмана, имеет не только струк­туру существа, но и структуру ценности; он есть «сущ­ностная и основная ценность» (dersubstantielle Grundwert)-, поэтому и невозможно мыслить человека как существо, не мысля его и как ценность; человек как «ценностное су­щество» должен мыслиться не только онтологически, но и аксиологически[38]. Признание безусловного достоинства личности и выражение этого достоинства во всеобщих правах человека дополняет онтологическое воззрение ак­сиологическим. И это, возможно, самый большой вклад нашего времени в философию человека в целом и в фило­софию религии в частности.

Вне сомнения, М. Шелер в свое время (1916) был прав, заметив, что «человеческий индивид признает­ся личностью, только достигнув определенного уровня прогресса»; но здесь же он добавляет, что «значимость исторического процесса» как раз и измеряется этим признанием[39]. История, не признающая каждого чело­века личностью, отказывающая ему в ранге личности, тем самым не признает и его свободы. Такая история либо еще не вышла из варварского периода, либо снова в него впала. В ходе истории, по Шелеру, личность все более освобождается от роли «быть чистым последстви­ем исторической причинности» и становится «все более и более надысторической», осознавая себя «ценностью ценностей»[40]. Конкретно это осознание выражается в борьбе за свободу во всех областях. История становится процессом приобретения сознания личностью как субъ­екта свободы. Свобода личности и достоинство лично­сти все более отождествляются - не только в самом со­знании, но ив конкретных формах исторической жиз­ни. А там, где эта тождественность нарушается, история становится варварской, ибо религия отворачивается от Бога-Любви и возвращается к Богу-Могуществу как к выражению другого «Я» — «Я»-тирана со всеми вытека­ющими из этого последствиями.