В противовес номинализму Варлаама мысль Паламы является торжествен­ным утверждением имманентности Бога в истории и в человеке. Бог открывает себя миру не только "посредством тварного", но и непосредственно, в Иисусе Христе.

"Веемы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше(Мф. 3, 16—17).Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюб­ленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обе­щал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы он пребывал с нами во веки(Ин. 14, 16);и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину(Ин. 16,13).Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное?.. Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девства, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но— в отношении Христа и Церкви(Еф. 5, 32) ".[60]

"Бога созерцают "видимо, а не в загадках"(Чис. 12, 8);...Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого вселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело вселяются в Него;... "Дух через Сына изобильно изливается на нас"(Тит. 3,6),однако не сотворяется".[61]

Палама утверждает, что видение святыми Бога—совершенная реальность, по­стоянно повторяя, что благодать, являющая Бога, так же, как свет, озаривший учеников на Горе Фаворской,нетварна.В терминологии Паламы, как и других греческих Отцов, именно нетварный характер совершенно отличает Бога от всех других существ. Существам этим свойственно состояние тварности; но когда они превосходят границу своей тварности посредством общения с Богом, то они уча­ствуют в жизни нетварной. Восточное богословие никогда не прибегало к идее "тварного сверхъестественного"; то, чего ищет христианин, то, что Бог дарует ему в благодати таинств, есть божественная жизнь, обожение. Поэтому, согласно Паламе, познание Бога не означает обязательно, чтобы познающий субъект был внешним по отношению к познаваемому объекту. Оно есть соединение в нетварном свете. Действительно, у человека нет никакой способности видеть Бога. Если же Боговидение существует, то только потому, что во всемогуществе Своем Сам Бог соединяется с человеком, сообщая ему то познание о Себе, которое имеет Сам. Говоря о сверхприродной способности Боговидения, даро­ванной нам пребыванием в нас Духа, Палама пишет:

"Если нет никакого другого действия, то видящее, отойдя от всего прочего, само становится всецело светом и уподобляется видимому, вернее же сказать, без смешения единится с ним, будучи светом и видя свет посредством света: взглянет ли на себя—видит свет; на то ли, что видит,—все тот же свет; на то ли, через что видит,—свет и здесь; и единение в том, чтобы всему этому быть одним, так что видящему уже не распознать, ни чем он видит, ни на что смотрит, ни что это все такое, кроме только того, что он стал светом и видит свет, отличный от всякой твари".[62]

Такие примеры из сочинений учителя исихазма по существу выражают по­черпнутое из Священного Писания понимание того, что во Христе человеку дана власть "быть духом" (Ин. 3, 6).

Причастием Богу в его нетварной благодати человек сам становится Богом. Как говорит апостол Павел, "уже не он живет, а живет в нем Христос" (Гал. 2,20).

Однако в результате своего утверждения реальности обожения Палама был обвинен Варлаамом в мессалианстве. Одним из пунктов еретических учений мессалиан, или богомилов, осужденных византийской Церковью, было утвержде­ние, что они "видят божественную сущность телесными глазами". Отвечая на это, Палама обратился к различению между божественной Сущностью и ее энер­гиями. Основные элементы этого различения имелись еще у святого Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника. Видение "лицом клипу" не означало для Паламы "видения божественной сущности". "Сверхсущностный" Бог никоим образом не может отождествляться с каким-либо тварным поня­тием, в том числе с философским понятием сущности."Беседуя с Моисеем, Бог сказал не: "Я есмь сущность", а "Я есмь Сущий"(Исх.3, 14),не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все бытие".[63]

Бог христиан, Бог Священного Писания, есть Бог Живой, но Он также суще­ственно трансцендентен всякой твари. Даже являя Себя, Он остается непозна­ваемым в своей сущности, ибо откровение Его сущности означало бы сведение Бога на уровень твари и сделало бы человека "богом по природе". Поэтому вся­кое откровение, всякое приобщение или обожение есть свободный акт живого Бога, божественная энергия. Но сам Бог полностью не отождествляется с этим своим актом. Он остается превыше его, даже если в нем Себя всецело открывает. Ибо в действительности Богобладаеттварью и сообщает ей Свою собственную жизнь, тварь же не можетобладатьБогом, Который всегда остаетсяединст­венным действующим лицом.Но познать божественную сущность означало бы обладать Богом. Целью богословия Паламы было согласование двух по видимо­сти противоречивых фактов, которые оба неотъемлемо входят в святоотеческое Предание:

1. Откровение Бога в Иисусе Христе есть откровение полное, устанавливающее между Богом и человеком теснейший союз, который апостол Павел выражает образом единого Тела и который дает возможность видения Бога лицом к лицу.

2. Бог по природе непознаваем.

Совершенно очевидно, что обе эти истины не могут быть согласованы в рам­ках философии сущности. Поэтому Палама исходит из того, что божественная экзистенция стала достижима в христианском опыте. Он устанавливает факти­ческое различие между божественным актом откровения—энергией—и непозна­ваемой сущностью. Это различие, утверждает он, не нарушает единства Божия, поскольку Бог, в Своей простоте, всецело присутствует и в Своей сущности, и в Своей энергии. Не развивая здесь это ключевое утверждение паламитского богословия, подчеркнем только, что формулировка высказываемой им мысли исходит не из абстрактного умозрения, но является средством выражения тайны обожения в самом крайнем его реализме, в противовес номинализму византий­ских гуманистов.

"Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущная сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщаю­щимся, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся,—о какой ущерб! ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникно­вением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого, тогда он не удовольствуется простым движением самосозериания, не только не нуждающегося, но и переполненного изобилием, тогда, желая по своей благости творить добро, он не обессилеет; не только неподвижного, но и движуще­гося, тогда он для всех будет присутствовать своими творящими и промыслительными исхождениями и энергиями; да просто надо нам искать Бога как-то приобщимого, чтобы каждый по-своему приобщаясь Ему в меру нашей приобщенности мы существовали, жили и обоживались".[64]

На самом деле непознаваемый Бог Варлаама не может иметь истинное суще­ствование, и зачем тогда приходил Христос, если Бог остался недосягаемым для человека?

На философское возражение, будто Палама вводит "второго" и "низшего" Бога, помимо Единого Божества, он снова и снова отвечает, что никакое умно­жение проявлений Бога не может отразиться на Его единстве, ибо Он запреде­лен таким категориям, как целое и части, и, пребывая непостижимым в Своей сущности, Он всецело открывает Себя вкаждойСвоей энергии как Бог живой.

"Благость не есть часть Бога, премудрость—другая Его часть, и Величие или Промысл—еще другие; Бог весь есть всецело Благость, всецело Премудрость, все­цело Провидение и всецело Величие. Ибо Он един без разделения на части, но обла­дая в Себе каждой из этих энергий, Он всецело Себя открывает в каждой из них. В каждой Он открывает Себя всецело присутствием и действием—едино, просто и нераздельно ".[65]

Так, в той мере, в какой оно утверждает, с одной стороны, исключительно христоцентрическую и сакраментальную основу "обожения", а с другой стороны — совершенную неприступность божественной сущности, паламитское богосло­вие создает догматический синтез исихастской традиции. Безусловно, эти два аспекта христианской мысли являются основными аксиомами греческой патри­стики. Единственная оригинальность, на которую может претендовать Палама, это четкость, с которой он ставит и разрешает проблему. То, что в рационалис­тическом мышлении является неразрешимой и абсурдной дилеммой, становит­ся в его словах самым адекватным выражением божественной Тайны. Бог есть одновременно и неприступная Сущность—ибо Он один Творец, Он один нетварен и открывает Себя там и в той мере, как Сам желает, но Он же—и Бог Живой, пожелавший открыть Себя в полноте человеку в Сыне Своем и сообщить чело­веку Свое собственное нетварное существование.

Противники Паламы обвиняли его в том, что он вносит в Бога двойствен­ность: если энергия есть нечто иное, чем сущность, то нет ли здесь двух Богов? Палама и его последователи всегда отвечают на это утверждением, что по про­стоте Своего бытия Бог всецело и совершенно присутствует как в Своей сущности, так и в Своих энергиях. Таким образом, это становится истинно христиан­ским разрешением проблемы связи между божественным Абсолютом и миром. Платон понимал эту связь—μεταζυ΄—как мир идей, имеющий собственное суще­ствование, по отношению к которому наш мир является лишь отражением. В корне несовместимый с библейским понятием творенияиз ничегоплатонизм со времен Оригена был величайшим соблазном для восточнохристианской мысли. Окончательно он был побежден только Паламой, отвергшим всякую автономную реальность между Богом и тварью. Единственной такой реальнос­тью являетсясам Богв Своем свободном снисхождении. Как говорит св. Мак­сим, Он "умножает Себя", чтобы сделаться доступным множеству существ. Поэтому божественные энергии—не "предметы", отличающиеся от единого, высшего "предмета",—сущности Божией. Благодать—творящая, искупляющая или обоживающая—не есть предмет, которым Бог награждает тварное, но есть проявление бытия живого Бога.

Таким образом, несогласие между Паламой и его противниками проистекало из их философии сущности, которая не могла принять реальности Бога Священ­ного Писания, одновременно трансцендентного и живого. Их эссенциалистской философии учитель исихазма противопоставил экзистенциальный персо­нализм, применяя понятие божественной "простоты" не к сущности, а к личному Божественному Бытию, открывающемуся и как Сущность, и как свободные дей­ствия или энергии Бога. Оригинальность паламитского ответа на эссенциалистское понимание Бога заключается не вдобавлениик божественному Существу дополнительного элемента—энергий, а в том, что, придерживаясь совершенной трансцендентности Бога, он мыслил Его экзистенциально.

Мысль Паламы, когда он говорит о Боге как действующем субъекте, очень ясна. Тогда он чувствует себя ближе к реальности, нежели когда, с большим или меньшим успехом, он пытается выразить свою мысль в понятиях и философских терминах, которые неизбежно ведут к представлению о Боге как предмете позна­ния, тогда как на самом деле Бог не может стать для человека предметом; напро­тив, в богопознании Он есть единственная действующая сторона. Даже различе­ние между сущностью и энергиями не вменяется Богу в необходимость; Сам Бог в Своем всемогуществе и свободном снисхождении принимает разнообразное бытие.

"В изобилии Своей милости к нам Бог выходит Своей неотчуждаемой сверхъ­естественной силой из запредельности, непостижимости и таинственности, делаясь причастным уму и невидимо зримым".[66]

В заключение мы приведем отрывок из рождественской проповеди величай­шего православного богослова XIX в., Московского митрополита Филарета. Выражения его очень похожи на слова учителя исихазма, и это свидетельствует о постоянном пребывании этого богословия в восточной Церкви:

"Бог имел высочайшую славу от века... Слава есть откровение, явление, отра­жение, облачение внутреннего совершенства. Бог от вечности открыт Самому Се­бе в вечном рождении единосущного Сына Своего, и в вечном исхождении единосущ­ного Духа Своего; и таким образом единство Его во Святой Троице сияет существенною, непреходящею и неизменяемою славою. Бог Отец есть Отец славы(Еф. 1, 17);Сын Божий есть сияние славы Его(Евр. 1, 3)и Сам имеет у Отца своего славу, прежде мир не бысть (Ин.17, 5);равным образом Дух Божий есть Дух сла­вы(1 Пет. 4, 14). Всей собственной, внутренней славе живет блаженный Бог пре­выше всякия славы, так что не требует в оной никаких свидетелей и не может иметь никаких участников. Но как, по бесконечной благости и любви Своей, Он желает сообщить блаженство Свое, иметь благодатных причастников славы Своея: то под­визает Он Свои бесконечные совершенства, и они открываются в Его творениях; Его слава является небесным силам, отражается в человеке, облекается в благоле­пие видимого мира; она даруется от Него, приемлется причастниками, возвраща­ется к Нему, и в сем, так сказать, кругообращении славы Божией состоит бла­женная жизнь и благобытие тварей... Как же скоро Божество в человечестве: то и вся нам Божественных силы Его, яже к животу и благочестию, поданы (2Пет. 1, 3);и потому наша немощь восполнена будет силою Божиею; наша неправда изглаждена будет правдою Божиею; наша тьма просвещена будет светом Божиим... Се слав­ная тайна и таинственная слава настоящего дня! Небесные служители света преж­де нас увидели зарю сея славы и тотчас, обратясь к нам, воскликнули: слава в вы­шних Богу! Теперь уже не заря, но полный день сея славы: да востанет и наша слава: да взыдет взаимно к небожителям".[67]