Исихазм был известен в монастырях России задолго до Паисия Величковского. Правда, до XIV в. нет точных сведений об этом. То, что мы знаем о рус­ском монашестве киевского периода (с X по XII в.), связывает его прежде всего с общежительной традицией Студийского монастыря в Константинополе. Мон­гольское завоевание оставило нам мало документов, свидетельствующих о пер­вых столетиях христианства на Руси, хотя нельзя отрицать, что традиция свя­того Иоанна Лествичника уже тогда могла принести плоды в великой северной стране.

Но мы имеем много свидетельств XIV—XV вв. о распространении широкого течения исихазма по всей России. В это время многие византийские сочинения переводились в Болгарии и Сербии, новых странах, стремившихся стать духов­ными наследницами Византии. Многие из этих переводов попали в Россию. Переводили и комментировали Отцов-пустынников и более поздних духовных писателей на Афоне, особенно в большом сербском монастыре Хиландар, где монахи-славяне непосредственно соприкасались с великими учителями безмол­вия, а также в Болгарии, в Парории, где Григорий Синаит основал скит. Несмо­тря на политический упадок Византийской империи, вселенские патриархи вто­рой половины XIV в.—Исидор, Каллист и, особенно, Филофей—все бывшие ученики Паламы—трудились над распространением его идей и своим усерд­ным служением Православию завоевали непоколебимый авторитет в славян­ских странах.

Время от времени вставал вопрос, действительно ли "русский мистицизм" является непосредственным продолжением византийского исихазма. Некото­рые из русских писателей пытались доказать независимость этого мистицизма, непосредственно рождающегося в душе русского народа. Эта точка зрения ино­гда неожиданно поддерживалась западными богословами, в глазах которых византийский исихазм есть не более чем заблуждение безграмотных монахов.

И поскольку они не могут отрицать реальности недавних явлений подлинной святости в России, то они и склоняются в пользу их чисто русского происхожде­ния. Действительно, нельзя отрицать, что в русской среде исихазм приобрел некоторые новые черты. Русские святые меньше углублялись в отвлечен­ное богословие, проникновенное и поэтическое ощущение космоса приводило их к гуманизации исихастского мистицизма; кроме того, они более, чем греки, подчеркивали социальное значение отшельнического монашества. Тем не менее основное содержание духовной традиции оставалось неизменным. Русские делатели "умной молитвы" обращались только к греческим Отцам, ставшим им в большой мере доступными. Мы только что упоминали бесчисленные пере­воды, бывшие в их распоряжении начиная с XIV в. Эту традицию продолжал Паисий Величковский и, таким образом, к XIX в. русские располагали очень богатым собранием святоотеческих творений на своем языке. Из всех современ­ных европейских языков на русский было сделано наибольшее число переводов греческих Отцов.

Нам многое известно о прибытии в Россию в конце XIV в. исихастов из Визан­тии, известна их программа духовного обновления. Самый знаменитый из них— Киприан, митрополит Киевский (1376—1406), воспринявший традицию исихазма у учеников преп. Григория Синаита в Болгарии. План Киприана, связанный с особенностями положения в России, более всего касался социальных проблем. "Не в традиции отцов,—заявил он,—чтобы монахи владели землей и рабами; как могут они снова заниматься мирскими делами, отказавшись от мира и мирской собственности?".[75]Так исихасты вошли в Россию XV в., чтобы проповедовать монашескую бедность, подобно великим нищенским орденам Запада. Как и во всей средневековой Европе, русская Церковь и монастыри владели огромными имениями, которые постоянно увеличивались вкладами и поддерживались особыми привилегиями.

Учение Киприана скоро привлекло последователей, особенно в северных мо­настырях, уже знакомых с исихастской духовностью. Ибо в середине XIV столе­тия преподобный Сергий, великий основатель русского монашества, и многие его ученики предавались Иисусовой молитве. Богатая библиотека основанной Сергием Лавры Святой Троицы включала переводы Григория Синаита, сделан­ные в XIV в. Кроме того, многие монахи совершали паломничества на Афон и там учились безмолвничеству из самого его источника.

Среди таких паломников был Нил Майков (1433—1508), молодой монах Кирилло-Белозерского монастыря, находившегося в северных лесах, за верхо­вьями Волги. По возвращении из Греции Нил основал скит на реке Соре, в 15 км от Кириллова монастыря. Там вместе с группой учеников он до конца жизни пре­бывал в умном делании. В конце XV в. для России—и всей Европы—начался новый исторический период: Средние века кончились, в наступившей эпохе утерял свою решающую роль в жизни общества тот религиозный идеал, который на Востоке воплощался в византийской теократии. В России в силу обстоятельств это изменение совпало с объединением страны под центральной властью все­сильных московских князей, считавших себя законными преемниками восточ­ных римских императоров. В действительности, Московское государство—этот факт отмечают слишком редко—было уже не средневековым государством: его правители черпали свои политические идеалы скорее у Макиавелли и в абсолю­тистских системах современной им Европы, нежели в византийской теократии, которая всегда в определенной степени подчинялась церковным догматам и канонам.

В рамках этого нового государства церковное богатство было явным анахро­низмом. Монастырские земли, составлявшие треть страны, были неудобны прави­тельству, постоянно нуждавшемуся в земле для награждения военных и чинов­ников. Поэтому великие князья прибегли к политике частичной секуляризации церковного имущества в пользу государства. Это вызвало протест наиболее тра­диционных элементов духовенства и монашества, тех, кто верил, что Византийский идеал вечен и что Москва—"Третий Рим". Если московские князья дейст­вительно считали себя духовными наследниками василевсов, не следовало ли им, по примеру их византийских предшественников, стать гарантами прав Церкви? Разве Церковь не нуждалась в имениях и рабах, если она, как сердце русской те­ократии, вынуждена была самостоятельно и в одиночку продолжать заниматься благотворительностью и в какой-то мере просвещением?

Во главе защитников церковного имущества встал ученый игумен Иосиф Волоцкий. В своем собственном монастыре, следовавшем студийскому уставу, во многих отношениях сходному с бенедиктинским, он установил строгую дис­циплину. Его монахов никогда нельзя было обвинить в использовании матери­альных благ для себя, ибо они были совершенно лишены всякой личной собст­венности. Но сама община была необычайно богата, дабы исполнять Иосифов идеал социального служения, подобающего монахам: благотворительность, проповедь, социальная деятельность.

Мы не будем подробно обсуждать конфликт Иосифа и его последователей с государством. Достаточно сказать, что великие князья сначала пошли на уступки иосифлянской партии, и она в свою очередь поддерживала их политику. Иосиф был совершенно искренен в своей уверенности, что только московская центра­лизация может создать новую Византию в Москве. Однако в XVI и XVII вв. русская Церковь постепенно лишилась своих имений, которые в конце концов были почти целиком секуляризованы Екатериной II в обмен на государственное жалование, выплачиваемое духовенству. Иосиф и его последователи слишком доверчиво надеялись на московских правителей, совершенно не понимая, в каком направлении движется история. Факт же этот нанес смертельный удар идеалам Иосифа, как бы ни были они прекрасны.

Тем более интересно взглянуть теперь на исихастскую партию. Она с самого начала лучше учла обстановку: изменения нового времени она встретила с вне­временным идеалом, не зависящим от исторических условий. Сохранившиеся сочинения святого Нила Сорского являются ярким примером совершенной вер­ности византийской исихастской традиции, сопряженной с необычайной духов­ной простотой, столь характерной и для более поздних русских святых.

Первый текст, который мы приведем, взят из "Поучения ученикам" великого старца Нила:

"Вседействием Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Его Матере споспешением, написах писание сие душеполезно себе и о Господе братиям моим присным, яже суть моего нрава: тако бо аз именую вас, а не ученики. Един бо нам есть учитель Господь наш Иисус Христос Сын Божий, давый нам Божествен­ная Писания, и Святии Апостоли, и Преподобнии Отцы, иже научиша и научают ко спасению человеческий род. Понеже сии ecu прежде соделаша благое, и тако инех научиша. Аз же не делатель никоторому благу, но точию Божественная Писания глаголю приемлющим сия и хотящим спастися...

Вначале жеумыслих положити о вере: Верую во единого Бога в Троице славимо­го, Отца, и Сына, и Святого Духа, единосущна и нераздельна. Такожде и в вопло­щение Сына Божия верую, совершенна Бога, и совершенна человека Того исповедую... Прибегаю вседушввне ко Святей, Соборней и Апостолстей Перкви, и вся ея учения, яже прияла есть Святая Церковь от Господа, и Святых Апостол... сия вся при­емлю и почитаю со многою верою и любовию...

И смотрихом се, аще есть воля Божия, да иже приидут к нам, подобает им предания Святых Отец имети, и хранити заповеди Божия, и творити я".[76]

Кроме этой неизменной верности Православию, святой Нил считает, что бед­ность есть основное условие монашеской жизни:

"Сие же от Святых Отец опасне предано есть нам, яко да от праведных трудов своего рукоделия и работы, дневную пищу и прочия нужныя потребы себе приобре­таем, яковыя Господь и Пречистая Его Матерь о нас устроят. Не делаяй бо, рече Апостол(2 Сол. 3, 10),да не яст... Аще ли же не удовлимся в потребах наших от делания своего, за немощь нашу, или за ину некую вину благословну; то взимати мало милостыни от Христолюбцев, нуждная, а не излишняя. Стяжания же, яже по насилию от чужих трудов собираема, вносити отнюд несть нам на пользу. Како бо можем сохранити заповеди Господня, сия имеюще: хотящему с тобою судитися и одежду твою взяти, отдаждь ему и срачииу(Мф. 5, 40),и прочая елика таковая, страстни суще и немощни... В купли же потреб наших, и продаянии рукоделий подобает не отщетевати(то есть не вводить в убыток)брата, паче же самем тщету приимати. Такожде и делающих у нас, аще случится от мирских, не подо­бает должнаго урока(платы)отщетевати, но паче подаяти со благоговением, и отпущати с миром и благословением".[77]

Следует ли монахам хранить какие-либо запасы для добрых дел? Святой Нил решительно это отрицает:

"Явлен бо есть инок он, иже не подлежит творити милостыню; той бо откро­венным лицем может рещи: Се мы оставихом вся, и в след Тебе идохом(Мф. 19, 27)...Милостыня бо иноческая, еже помощи брату словом во время нужды, и утешити ему скорбь разсуждением духовным ".[78]

То монашество, которому учит Нил, носит тот же пророческий характер, что и его источники, и состоит в свидетельстве евангельской бедности, применяе­мой ко всякому аспекту жизни. Соре кий отшельник отказывается от богатств да­же для украшения храмов.

«О украшении же церковнем пишет Святый Иоанн Златоустый: Аще кто совещает(то есть просит совета),хотя принести церкви сосуды священныя (сребряны), или ино кое украшение, повели ему раздати нищим. Никто же бо, рече, осужден бысть когда, о еже церкви не украшати».[79]

Правило, написанное Нилом в скиту, вдохновлено греческими отцами, осо­бенно Иоанном Лествичником, которого он обильно цитирует, а также другими великими исихастскими учителями—Исааком Ниневийским, Симеоном Новым Богословом, Григорием Синаитом. Он избегает чрезмерно точных формулиро­вок, оставляя монахам самую большую свободу в подробностях внешнего дела­ния—таких, как пост,—утверждая, однако, их необходимость. Он приводит клас­сический список тех страстей и пороков, с которыми следует бороться, и затем сосредоточивает внимание монахов на молитве Иисусовой.

"Подобает понуждатися молчати мыслию и от мнящихся помысл десных, и зре-ти присно во глубину сердечную, и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй мя, все; овогда же пол: Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и паки пременив, глаголи: Сыне Божий, помилуй мя; еже есть удобнее новоначальным, рече Григорий Синаит. Не подобает же, рече, часто пременяти, но косно... И тако глаголи прилежно, аще стоя, или седя, или лежа, и ум в сердце затворяя, и дыхание держа, елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголет Симеон Новый Богослов. Григорий же Синаит рече: призывай Господа Иисуса желательне и терпеливне и пождательне, отвращаяся всех помысл...

Аще видиши, рече, нечистоту лукавых духов, сирень помыслы воздвизаемы во уме твоем... не внимай тем; но держа воздыхание, елико мощно, и ум в сердце затворяя, вместо оружия призывай Господа Иисуса часто и прилежно, и отбегнут, яко огнем палимии невидимо Божественным именем... Безмолвие есть... искати в сердце Гос­пода, еже есть умом блюсти сердце в молитве, и внутрь сего всегда обращатися, якоже рече Симеон Новый Богослов".[80]

Здесь мы снова сталкиваемся с теми же указаниями и способом молитвы, каким учили византийские исихасты XIII и XIV вв. Нил постоянно ссылается на их труды и их делание, в частности, в том, что касается числа монахов в од­ном скиту.

"И повсюду обретается во святых писаниих похваляемо, еже со единем, или двема безмолвие, якоже и самовидцы быхом во святей горе Афонстей, и в странах Царяграда".[81]

В начале XVI в., когда московские великие князья предлагали секуляризацию монастырских имуществ, что возбудило протест большинства духовенства, они нашли неожиданную поддержку в Ниле и его учениках. Великий старец лично единственный раз явился на Собор 1505 г., чтобы заявить, что "монахи не долж­ны владеть деревнями"—то есть использовать рабский труд, но что они должны "жить своим рукоделием". Его поддержала целая плеяда учеников, заволжских старцев. Они защищали монашескую бедность как существенный элемент эсха­тологической тайны христианства; монахи по традиции должны свидетельство­вать об этом, особенно в такое время, когда русская Церковь со всем своим иму­ществом и привилегиями поддалась соблазну удобно устроиться в теократической системе "Третьего Рима". Заволжские старцы остро ощущали, что обогащение Церкви означало в действительности ее подчинение светской власти; они же хотели для Церкви большей независимости. Одним из их верных сторонников был ученый афонский монах Максим Грек, который прежде, во Флоренции, был доминиканцем и учеником Савонаролы, до того как стать монахом восточной Церкви.

"Не имам,—писал Максим,—Амвросия чуднаго, архиерея Божия, не убоявша-гося высоты царства Феодосия великого; не имам Василия великого, во святыни и во всякой премудрости возсиявшаго, и премудрейшими учении ужасивша... гони­теля Уалента; не имам Иоанна великого и златаго языком, сребролюбиву и лихоим-ницу царицу Евдоксию изобличившаго".[82]

Русская Церковь в целом не последовала советам Нила и его сторонников. Партия заволжцев была побеждена карательными постановлениями ряда иосифлянских соборов. Но наследие их не было утеряно. В XIX столетии духовная жизнь в России вернулась к исихастской традиции, возобновленной трудами Никодима Святогорца и Паисия Величковского, и восстановила живую связь между Новым временем и православным Преданием.

Начиная с первых лет столетия в духовных центрах, разбросанных по всей огромной России Александра I, стало возникать исихастское монашество, непо­средственно вдохновленное учениками Паисия или находящееся под его косвен­ным влиянием. В потоке этого обновления выделяются два исключительно важ­ных явления: Оптинскиестарцыи одинокая личность величайшего святого современной православной Церкви Серафима Саровского.

Оптино—старый скит XVI в., недалеко от городка Козельска, в средней поло­се России. К концу XVIII столетия, когда московскому митрополиту Платону, объезжавшему свою епархию, полюбилось это место, бывшее когда-то излюб­ленным убежищем отшельников, он был почти совсем заброшен. Решив восста­новить там монашескую жизнь, Платон обратился к ученику Паисия, Макарию, с просьбой послать небольшое число братии. В 1821 г. монахи воздвигли возле Оптиной новый скит в честь Усекновения главы Иоанна Крестителя. Вскоре оптинскиестарцыприобрели исключительную известность во всей России.

Старчествововсе не является специфическим русским феноменом. С самого начала отшельнического монашества послушники собирались вокругстарцевв поисках руководства и совета. Исихасты XIV в. тоже считали послушаниестар­цунеобходимым условием уравновешенной духовной жизни. Мы видели, что Палама в своем "Святогорском Томосе" выразил представление о монашес­кой святости как о пророческой, что входило в рамки его богословия истории. Святость и ее проявления являются, по существу, предвосхищением будущего Царства, которое уже теперь благодатию Крещения живет в каждом христиа­нине, хотя более полно осуществляется только во святых. Такое понимание свя­тости объясняет феномен Оптинских старцев, который был, на деле, возрожде­нием пророческого служения Церкви. Оптинские старцы кажутся типично русским явлением, но в них в XIX в. с большой силой и подлинностью выражен древний исихастский пророческий характер монашества. Он привлекал не только послушников, искавших своего призвания, но и толпы мирян, жаждав­ших духовного руководства, и в этой толпе сюда приходили Гоголь, Достоевский, Хомяков, Соловьев и Лев Толстой.

"И сенатор, и простая, бедная крестьянка, и студент университета—все в его глазах были равно нуждающимися духовными пациентами, требующими внимания, ласки, духовной помощи. Иные приходили к старцу за благословением, выдавать ли дочь замуж, женить ли сына, принимать ту или другую должность, ехать ли в то или другое место на заработки... Одна крестьянка со слезами просила старца научить ее, чем кормить... индюшек... и старец давал ей соответствующее настав­ление. Когда ему указывали, что он напрасно теряет с нею время, он отвечал: да ведь в этих индюшках вся ее жизнь ".[83]

Любой вопрос, имевший значение в жизни человека, был старцу не безраз­личен.

Достоевский в "Братьях Карамазовых" подробно описывает обстановку и атмосферу Оптиной Пустыни. Что-то от характера Зосимы сквозит в знамени­том старце Амвросии, который с 1873 по 1891 гг. был преемником отца Леонида и отца Макария, основателей старчества в Оптиной Пустыни. Сильно окрашен­ный романтизмом, например, при обращении к матери-сырой земле, Зосима лишь очень смутно напоминает реального Амвросия, и их отождествление в Оптиной формально отрицали. Сам Достоевский никогда не претендовал на совершенно точное описание Пустыни. Но во всяком случае бесспорно то, что эти отцы незаметного монастыря в центральной России привлекли почтитель­ное внимание великого писателя, также, как и вообще интеллектуальной элиты страны. Уже один этот факт показывает, какую большую роль играло сосредото­ченное в нем духовное возрождение.

В ряду оптинских старцев каждый выделяется как совершенно особенная лич­ность. Леонид был человеком из купечества, в некотором роде юродствовавшим; Макарий—интеллектуал, сотрудничавший с профессорами московского универ­ситета в издании трудов Паисия Величковского и ставший под конец жизни центром богословского кружка; Амвросий был семинаристом. Единственным связующим звеном между ними была абсолютная верность традиции Иисусовой молитвы.

Большую часть времени, бывшего в их распоряжении, они посвящали служе­нию ближним. Служение это выходило далеко за пределы обычного духовного окормления, ибо они сознательно овладели особым даром: они непосредст­венно видели конкретную судьбу каждого человека, приходившего к ним, и прозирали Божию волю о нем. Этот конкретный пророческий аспект их служения может показаться подозрительным западному христианину, привыкшему к религии, понимаемой в жестких институционных рамках. Однако пророческий дар старцев никогда не стоял в оппозиции Церкви. Ведь и Нил Сорский начал свое "Предание" с исповедания веры и послушания. Оптинские старцы наделе явили всю полноту той новой жизни, которую получают все христиане—более интимное знание Бога и через Бога—человека.

Преподобный Серафим (1759—1833), несомненно, являет самый поразитель­ный пример такого откровения святости. Сын курского предпринимателя, он поступил послушником в Саровский монастырь девятнадцати лет от роду; в двад­цать семь лет был пострижен в монахи и в тридцать четыре—рукоположен во иерея. В течение десяти лет (с 1794 по 1804 г.) он жил один в лесу, строжайше следуя правилу святого Пахомия Египетского, которое нашел при чтении обшир­ной святоотеческой литературы. Его единственными собеседниками были дикие звери бескрайних русских лесов—медведи, волки, лисы; очевидцы го­ворили, что он кормил их из рук. 12 сентября 1804 г. Серафим был сильно избит разбойниками и найден без сознания в своей келье. Он не сопротивлялся напа­давшим и отказался давать показания на них в суде. Полученные удары сильно повредили его здоровью, и выздоровление длилось несколько месяцев. Попра­вившись, он обратился к примеру древних столпников: с 1804 до 1807 г. он тысячу суток молился ночью и днем, стоя на коленях на камне, оставляя его только для принятия пищи и краткого отдыха. Он вернулся в монастырь, где оставался с 1807 по 1825 г., за исключением нескольких коротких перерывов. Он никогда не выходил из своей неотапливаемой кельи, где не было кровати. Перед единственной иконой Богоматери Умиления горела лампада. Расписание его дня, сосредоточенного на Иисусовой молитве, включало еженедельное прочтение четырех Евангелий (понедельник—от Матфея, вторник—от Марка, среда—от Луки, четверг—от Иоанна; в пятницу—службы святому Кресту, в субботу—службы всем святым). По воскресениям он причащался святых Тайн, которые ему приносил в келью священник, совершавший Литургию.

25 ноября 1824 г. ему было видение Божией Матери в сопровожении святого Петра Александрийского и святого Климента Римского. После этого он согла­сился на старческое служение и стал принимать паломников в своей келье. Он приветствовал их словами "радость моя", научая их тому, что вся христи­анская жизнь состоит в "стяжании Святого Духа". В этом простом монахе бо­гословское понимание углублялось личным духовным опытом. Иисус, Сын Божий, призываемый в непрестанной молитве, открывает Себя присутствием Духа, и две Божественные Ипостаси приводят душу к Отцу.

О преподобном Серафиме и его учении существует бесчисленное количество рассказов; но мы приведем только один эпизод из известной "Беседы с Мотовиловым", в которой снова найдем ту мистику света, которую знали и ощущали Симеон Новый Богослов и исихасты XIV столетия.

"Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием? Как мне самому в себе распознать истинное Его явление?

Батюшка отец Серафим отвечал: "Я уже сказал вам, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием... Мы оба теперь, ба­тюшка, в Духе Божием с тобою; что же вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?"

Я отвечал: "Не могу, батюшка, смотреть; потому что из глаз ваших молнии сыпятся. Лице ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли ".

Отец Серафим сказал: "Не устрашайтесь, ваше Боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть ".

И приклонив ко мне голову, тихонько на ухо сказал: "Благодарите же Господа Бога за неизреченную к вам Его милость. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и сказал внутри себя: Господи, удостой его ясно и телесными глазами увидеть то сошествие Духа Твоего Святого, которым Ты удостоверяешь рабов Своих, когда благоволишь являться им во свете великолепной славы Твоей, и вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. ...Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь милость Свою. Это уж благодать Божия благоволила утешить со­крушаемое сердце ваше, как мать чадолюбива, по предстательству самой Матери Божией. Что же, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убой­тесь! Господь с нами!"

Я взглянул после этих слов на лице его, и напал на меня еще больший благоговей­ный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лице человека, с вами разговаривающего. Вы видите движе­ние уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет, ослепительный, простирающийся дале­ко на несколько сажень кругом и озаряющий ярким блеском своим и снежную пеле­ну, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху и меня, и великого старца".[84]

"Предзадатки этой радости даются нам теперь, и если от них так сладко, хо­рошо и весело в душах наших, то что сказать о той радости, которая уготована там на небесах, плачущим здесь на земле. Вот и вы, батюшка, довольно поплакали в жизни вашей на земле, и смотрите-ка, какою радостью утешает вас Господь еще в здешней жизни. Теперь за нами, батюшка, дело, чтобы, труды к трудам прила­гая, восходить нам от силы в силу и достигнуть меры возраста исполнения Христо­ва... Вот тогда-то теперешняя наша радость, являющаяся нам вмале и вкратце, явится во всей полноте своей и никтоже возмет ее от нас, преисполняемых неизъ­яснимых пренебесных наслаждений ".[85]

Эта исихастская традиция жила в России в течение всего XIX в. на разных культурных уровнях и в очень разнообразных формах. Ученый епископ Феофан Затворник опубликовал сильно расширенное издание "Добротолюбия" на со­временном русском языке. Его духовные наставления, отличающиеся тактом и умеренностью, стали классическими в русской религиозной литературе. Одна­ко, также около 1860 г., появились знаменитые "Откровенные рассказы стран­ника духовному своему отцу", и это показывает, в какой мере "сердечная молитва" проникла в массы русского народа. Вот начало этого повествования:

"Я по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по зва­нию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места наме­сто. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да под пазухой Священная Библия; вот и все. В двадцать четвертую неделю после Троицына дня пришел я в цер­ковь к обедне помолиться; читали Апостол из послания к Солунянам, зачало 273, в котором сказано: НЕПРЕСТАННО МОЛИТЕСЯ. Cue изречение особенно вперилось в ум мой, и начал я думать, как же можно беспрестанно молиться, когда необходи­мо нужно каждому человеку и в других делах упражняться для поддержания своей жизни? Справился в Библии и там увидел собственными глазами то же, что слы­шал — и именно, что надо непрестанно молиться, молиться во всякое время духом, воздевать молитвенные руки на всяком месте(1 Сол. 5, 16; Еф. 6, 18; 1 Тим. 2, 8).Думал, думал, не знал как решить ".[86]

Ответ дает ему старец;

"...Непрестанная внутренняя Иисусова молитва есть беспрерывное, никогда не престающее призывание Божественного Имени Иисуса Христа устами, умом и сердцем, при воображении всегдашнего Его присутствия, и прошении Его помилова­ния, при всех занятиях, на всяком месте, во всяком времени, даже и во сне. Она выражается в таковых словах: Господи Иисусе Христе, помилуй мя. И если кто навыкнет сему призыванию, то будет ощущать великое утешение и потребность творить всегда сию молитву так, что уже без молитвы и быть не может, и она уже сама собою будет в нем изливаться... Как научиться молитве, о сем прочтем вот в этой книге. Сия книга называется Добротолюбие. Она содержит в себе пол­ную и подробную науку о непрестанной внутренней молитве, изложенную двад­цатью пятью святыми отцами, и так высока и полезна, что почитается главным и первейшим наставником в созерцательной духовной жизни и, как выражется преподобный Никифор, "без труда и потов в спасение вводит ".

"Неужели она выше и святее Библии ?— спросил я.

"Нет, она не выше и не святее Библии, а содержит в себе светлые объяснения того, что таинственно содержится в Библии, и не удоборазумно по высоте своей для нашего недальновидного ума... "

Старец раскрыл "Добротолюбие", отыскал наставление святого Симеона Нового Богослова и начал:"Сядь безмолвно и уединенно, преклони главу, закрой глаза; потише дыши, воображением смотри внутрь сердца, своди ум, т. е. мысль из головы в сердце. При дышании говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя, тихо устами, или одним умом "[87]

Мы видим, что Странник советует творить Иисусову молитву всем христиа­нам, а не только одним монахам. Это же говорит и анонимный автор, ссылаясь на авторитет Григория Паламы:

"О сем говорит святой Григорий Фессалоникский так: не токмо нам самим по­добает по заповеди Божией молитися непрестанно, во имени Христа, но надлежит учити и открывати сие и прочим, всем вообще монахам, мирянам, мудрым, простым, мужам, женам и детям, и возбуждать во всех усердие к непрестанной молитве".[88]

О распространении Иисусовой молитвы во всех слоях русского общества сви­детельствуют также и труды и личность отца Иоанна Кронштадтского (1829— 1908). Этот приходской священник из Кронштадта (военного порта близ С.-Петер­бурга, на одном из островов Финского залива), стяжал удивительную славу в России благодаря сотням сотворенных им чудес—главным образом, исцелений и пророчеств,—приписываемых бесчисленными свидетелями его предстательству. Появление этого святого чудотворца накануне революции и бедствий еще и сегодня многим представляется знаком Божия неустанного попечения о хри­стианах России.

Иоанн Кронштадтский был многим связан с исихастской традицией. Преж­де всего он сам творил молитву Иисусову и советовал делать это другим:

"Чтобы не терпеть непрерывных стужений злого духа, надо постоянно иметь в сердце Иисусову молитву: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя. Против невидимого (диавола)—невидимый Бог; против крепкого—Крепчайший ".[89]

Но, называя главную свою книгу "Моя жизнь во Христе", Отец Иоанн, ко­нечно, сознательно имел в виду переведенный в России труд Николая Кавасилы, написанный в XIV в., с его прекрасным свидетельством о сакраментальной мистике. Ибо Иоанн Кронштадтский в своих собственных способностях тво­рить чудеса, и даже в своем священстве видел действие благодати таинств и ее борьбы со всеми проявлениями зла.

"Рукоположенный во священника и пастыря, я вскоре на опыте познал, с кем я вступаю в борьбу на моем духовном поприще: ...с сильным, хитрым ...князем мира сего... Это значит, что Господь, Пастырь добрый, ввел меня в искус и опытное духовное обучение, чтобы я познал, с какими врагами имею дело... и я поражал их оружием веры, молитвы, покаяния, причащения Св. Тайн Христовых. И в этой войне я учился искренней вере, упованию, терпению, молитве и правоте духа, чи­стоте сердца, непрестанному призыванию имени Иисуса Христа ".[90]

Традиция отцов-пустынников и монашеского исихазма целиком и полностью оживает в этом драматическом понимании христианской жизни, в этом христоцентризме, в этом постоянном обращении к молитве Именем Иисусовым и, на­конец, в предельном реализме Евхаристии, который в свое время отстаивали Гри­горий Палама и Николай Кавасила.

"Я умираю,—писал отец Иоанн,—когда не служу Литургии... Изумляюсь перед величием Жертвы... перед безмерною любовью, в ней сокрытой, перед ее боготво­рящею нас смертью, перед силою Божией, перед ее чудесностью! О Господи Иисусе Христе! Ты весь тут! Тебя видим, осязаем, ощущаем, чувствуем тут!".[91]

Нет сомнения, что эта мистическая традиция, принесшая в столь недавнее время такие плоды, выдержала то страшное испытание, которому подверглось русское христианство в последние десятилетия. То, что мы знаем о религии в Рос­сии, к сожалению, слишком фрагментарно и слишком поверхностно, чтобы явить нам тех "странников", бредущих по бескрайним просторам России, у кото­рых Имя Иисусово и теперь горит в сердце, или же открыть сподвижника отца Иоанна в каком-нибудь провинциальном священнике. Может быть, мы когда-нибудь узнаем и скрытых провозвестников того, что в самой глубине истории реально и зримо присутствует человечество, обоженное Иисусом Христом.