Часто выражалось мнение, что исихастское возрождение в Византии XIV в. началось на Синае и что в начале этого же столетия святой Григорий Синаит при­нес практику "сердечной молитвы" на Афон. Именно так описывает это биограф преподобного Григория. Нов данном случае он преувеличивает его роль, как это часто делают авторы житий дорогих для них и почитаемых святых. Святой Гри­горий Синаит действительно имел очень большое влияние на распространение исихазма в XIV в., прежде всего в славянских странах; однако многое столь же значительное сделали до него и другие учители. И поскольку Палама говорит о них больше, чем о нем, мы должны обратить на них особое внимание.

Есть имя, которое стоит в центре любой дискуссии об исихазме,—это имя Никифора Подвижника. Палама называет его "итальянцем", обращенным в пра­вославие и ставшим монахом на Афоне; позже, в Константинополе, он воспро­тивился униатской политике императора Михаила VIII Палеолога (1261 —1282). Вероятно, Никифор, как и многие "итальянцы", приезжавшие в это время в Византию, был грек из Калабрии или Сицилии. О его жизни мы ничего не знаем, кроме того, что он оставил небольшой трактат "О хранении сердца" и имел мно­го учеников среди духовной элиты византийской Церкви. Обычно считают, что его скит находился недалеко от Карей, столицы Афонской Горы.

Выше был процитирован Иоанн Лествичник, для которого цель жизни в без­молвии состояла в том, чтобы "удерживать Существо бестелесное в пределах те­лесного дома", «в том, чтобы "Имя Иисусово соединить с дыханием". "Духов­ные Беседы" Псевдо-Макария ориентируют всю исихастскую мистику в этом смысле: тело, душа и дух рассматриваются как единый организм; только грех разбил это единство, заставив тело восстать против духа и направив сам дух по пути блужданий воображения, и подчинив тело тирании страстей. Христос при­шел, чтобы восстановить единство человеческого состава; и, постоянно держа в памяти имя Иисусово, безмолвник делается жилищем благодати искупления. Чтобы эта благодать была истинно действенной, он должен "возвратить дух в сердце", то есть снова дать ему то место, которое принадлежало ему как центру единого психо-физиологического организма, и этим восстановить гармонию между его частями.

В своем трактате Никифор приводит это как ряд наставлений или духовных упражнений. Часто эти наставления неверно отождествляются с самим исихазмом. Однако наставления эти, даже в глазах самого автора, играют второстепен­ную роль. В действительности его трактат является сборником агиографических и святоотеческих текстов, где выдержки из "Жития святого Антония", написан­ного св. Афанасием Великим, соседствуют с цитатами из Макария, Иоанна Лествичника, Диадоха Фотикийского, Симеона Нового Богослова и других духовных писателей. И наконец, в приложении к сборнику цитат автор дает слово некоему собеседнику, который просит его точнее определить, что такое "внима­ние" (προσοχη), и показать ему, как можно его достичь. Ибо, согласно святым От­цам, рассеяние ума есть то главное препятствие, которое должен преодолеть без-молвник, дабы достичь непрестанной молитвы. Можно ли удержать в сердце имя Иисусово, когда ум осажден впечатлениями внешнего мира, когда грех увлекает его далеко от места, назначенного ему Богом, то есть от сердца, откуда он может управлять всем организмом?

Никифор простым, народным языком, не прибегая к каким-либо богослов­ским тонкостям, указывает своему собеседнику самый традиционный путь пре­одоления всех трудностей: следование советам духовного учителя. В заключение он указывает практический путь—на случай, если нет опытного учителя:

"Нужно искать наставника незаблудного, чтоб, по его начертанию, научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по делу внимания... Если нет на виду такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же... не най­дется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помолившись Ему при­лежно со смирением, сделай, что скажу тебе.

Ведомо тебе, что дыхание наше, коим дышем, есть втягивание в себя и выпуска­ние из себя воздуха... чрез сердце... Сядь и, собрав ум свой к себе, введи его в путь ды­хания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... ему там не невесело и не нерадостно. Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радо­сти, что опять увиделся с детьми и женою... так и ум, когда соединится с душой, исполняется неизреченной сладости и веселия.

Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить мо­литву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! и никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неуловимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожде­ление Бога.

Если же, брате, и много трудясь не возможешь ты войти в область сердца, как я тебе сказал, сделай так, как я еще тебе скажу, и с Божией помощию найдешь искомое. Ведомо тебе, что рассудок всякого человека находится в персях его. Ибо внутри персей, когда молчат уста наши, говорим мы и совещаемся с собою и молит­вы творим, и псалмопение совершаем, и другое некое. Итак этому рассудку, изгнав из него всякий помысл (ибо сможешь, если захочешь), дай сию молитовку: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! —и понудь его вместо всякого другого помышления это одно всегда вопиять там внутри. Если будешь такое делание дер­жать неопустительно со всем вниманием, то откроется тебе чрез сие по времени и сердечный вход, о коем я написал уже тебе, без всякого сомнения"[34]

Здесь Никифор конкретизирует и уточняет ту роль, которую приписывал серд­цу в молитве уже Макарий. Его метод молитвы основывается на антропологии, которую в основных линиях разделял Макарий, но изначально семитической по происхождению. Таким образом, в византийской монашеской духовной тради­ции восторжествовало библейское представление о человеке как неделимом психофизическом целом. И это—несмотря на столетия искушения неоплатони­ческим дуализмом! На деле предлагаемый Никифором путь телесной аскезы вытекает из "того простого факта, что всякая психическая деятельность отража­ется на телесной. Реально, хотя и незаметно, тело участвует в каждом движении души, будь то эмоция, отвлеченная мысль, желание или даже опыт общения с потусторонним".[35]Наиболее спорны у Никифора чисто физиологические поня­тия, присутствующие в некоторых его выражениях. Но сама физиология, несо­мненно, очень похожа на библейскую. "Управляющим органом является сердце. В теле оно занимает господствующее положение, и Создатель сделал его источ­ником естественной теплоты; вместе с легкими, имеющими охлаждающее дей­ствие, оно действует в дыхании и речи".[36]Однако для Никифора эта физиология—не главное в духовной жизни; психофизиологический метод—только одно из средств для достижения"внимания"или"хранения сердца", что хотя и являет­ся необходимым условием истинной молитвы, не есть все же ни сама ее сущ­ность, ни ее высшая цель.

Христианская исихастская молитва в этом радикально отличается от техники индусскоййогии мусульманскойдхикр,которые более или менее автоматиче­ски приводят к желаемому мистическому состоянию. В XIII в. между христиан­скими монахами и мусульманами часто бывали личные контакты. Множество примеров тому приводят такие тексты, как жития святых или сочинения Фило-фея и.Григория Паламы. Молитва божественного Имени, связанная с дыха­нием, была настолько распространена в мусульманских кругах, что отрицать взаимопроникновение этих двух духовных путей никто не может.[37]

Но эта параллельность только подчеркивает контраст между магометанским использованием и христианской интерпретацией одного и того же психологиче­ского явления. У христианских монахов—несмотря на неизбежные в народной среде искажения и смешения—молитва, связанная с дыханием, неотделима от сакраментальной мистики и богословия благодати.

Многие византийские трактаты о духовной жизни, написанные в XIII—XIV вв., с некоторыми вариантами содержат те же указания, что и у Никифора. Мы на­ходим их в "Методе священного внимания", труде анонимного автора, неверно приписываемом Симеону Новому Богослову, а также у св. Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулос. Кроме того, Палама утверждает, что их реко­мендовали своим ученикам два великих учителя конца XIII в.: патриарх Афана­сий I и Феолипт, митрополит Филадельфийский.[38]Это показывает, насколько распространено было влияние исихастской духовности, а также раскрывает ис­тинную ее природу. Феолипт и Афанасий не были ни отшельниками, ни монас­тырскими затворниками, ни пустынниками; наоборот, оба они связаны с соци­альными и духовными реформами христианского общества, и вся их деятельность была направлена на поощрение в Византии церковной общинной жизни и сак­раментального духа. Таким образом, и они сами, и их преемники показали, что исихазм в XIV в. был не только движением индивидуальной мистики, но и ду­ховным возрождением, основанным на святоотеческой традиции. Через таких людей, как Афанасий и Феолипт, христоцентрическая мистика Иисусовой молитвы распространялась на всю Церковь. В трудах Паламы она обретет свое богословское осмысление.

Однако прежде чем перейти к великому исихастскому учителю, мы должны обратиться к человеку, духовное влияние которого подготовило успех паламизма в Византии и славянских странах—Григорию Синаиту (1255—1346).

Григорий был выходцем из Малой Азии, но его именование объясняется дол­гим пребыванием в Синайском монастыре, где жива еще была традиция Иоанна Лествичника. Его биограф патриарх Каллист говорит, что он там делил время между молитвой и учением и что познания его превосходили познания всех мо­нахов его монастыря. Однако не на Синае, а на Крите, где Григорий жил позже, он научился от монаха по имени Арсений "хранению ума" и "чистой молитве". После этого он отправился на Афон, где стал игуменом Магульского скита и в скором времени был окружен многочисленными учениками. Около 1325 г. афон­ские монахи, жившие вне стен, защищавших крупные монастыри, оказались жертвами постоянных набегов турок. Григорию пришлось покинуть Афон, и в конце концов он нашел прибежише в Парории, во Фракийских горах, на гра­нице Византийской империи и Болгарии; здесь он был под защитой болгар­ского царя Иоанна Александра. Тогда из Парории исихазм начал распростра­няться по всем славянским странам. Будущие деятели славянского духовного и интеллектуального возрождения были прямыми или косвенными учениками Синаита: Феодосии Тырновский, болгарский патриарх Евфимий, Киприан, митрополит Киевский. Они принесли исихазм в Россию, где в XV в. он вдохно­вил знаменитых заволжских старцев.

Сочинения св. Григория Синаита всегда были излюбленным чтением право­славных монахов. Проникнутый научениями "Лествицы", Григорий излагает учение о чистой молитве с глубоким пониманием психологии монахов. Он ис­пользует весь опыт, накопленный предыдущими поколениями. Поэтому сочи­нения его в высшей степени насыщенны, в них совмещаются мистические сви­детельства, опыт и самые конкретные советы. Вся традиция безмолвников сжата до отдельных кратких выражений, например:

"Сообразно с запоеедию должно предпочитать всему заповедь всеобъемлющую, память Божию, о коей говорится: помни Господа Бога твоего всегда(Втор. 8, 18).Ибо от чего гибнем, противуположным тому и сохранены быть можем. Губит же нас забвение Бога, мраком покрывая заповеди и обнажая нас от всякого добра".[39]

Эта "память Божия", необходимая для истинной жизни, была искажена гре­хом, и безмолвник должен восстановить в себе именно ее. Для этого следует ему отрешиться от всех других "помыслов", помня лишь о Боге.

"Начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека еди-новидной и простой памяти, которая чрез сие потеряла и Божию память, и, сде­лавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами.

Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение ее к древней простоте... Врачуется же память постоянною, дей­ствием молитвы утвердившеюся, памятию Божиею".[40]

Преп. Григорий Синаит, учитель "безмолвия" (исихии), явно и подчеркнуто предпочитает путь отшельнической жизни общинному монашеству, которое знал по личному опыту на Синае и которое было в больших византийских монасты­рях. Литургическая молитва—или "псалмопение"—остается, по его мнению, слишком внешней, чтобы она могла сама по себе привести к восстановлению "памяти Божией".

"Подражай поющим нечасто... Много петь хорошо для проходящих деятельную жизнь, по причине неведения ими мысленных занятий и по причине труда, а не для безмолвствующих, для коих довлеет в Боге едином пребывать, моляся в сердце и от помышлений удерживаясь"[41]

Не все учители исихазма XIV в. одинаково отрицательно относились к псал­мопению. Так, в частности, Феолипт Филадельфийский упорно настаивает на том, чтобы его ученики строго следовали правилам монашеской общины. А па­триарх Филофей говорит, что, когда Палама однажды подумал об уходе в отшель­ничество ради "чистой молитвы", его резко осудил, явившись к нему в видении, преп. Антоний Великий, пославший его обратно к братии и общей молитве. Гри­горий же Синаит, по-видимому, принадлежал к наиболее индивидуалистичес­кой и спиритуалистической тенденции византийского исихазма, самой близкой к Евагрию Понтийскому. Вероятно, не случайно он держался совершенно в сто­роне от догматического спора о монашеской духовной жизни, возникшего в кон­це его жизни. Правда, однако, и то, что ближайшие его ученики: Каллист, Марк, Давид Дисипат—все поддержали Паламу. Во всяком случае, Григорий должен был сочувствовать своим братьям-монахам в их конфликте с гуманистами-варлаамитами, поскольку и сам он поощрял соединение молитвы с дыханием и оп­ределенно ссылался наметодтелесной молитвы Псевдо-Симеона. Еще слиш­ком жива была в монашеской среде традиция Макария и Симеона Нового Богослова, чтобы он мог изменить ей, несмотря на "евагрианский" характер его внутреннего устроения. Поэтому в его сочинениях, как и в сочинениях всех дру­гих современных ему исихастов, мы видим, что вся мистика Имени Иисусова и весь путь чистой молитвы связаны с сакраментальной жизнью в Иисусе Христе. Цель безмолвнической жизни для него, как и всех других, не отличалась суще­ственно от той, которую Священное Писание ставит перед всеми христианами: осознать благодать крещения, уже дарованную человеку, но скрытую грехом.

"Из-за нерадения и страстного навыка большинство из нас впадает в нечувст­вие и слепоту, даже не зная, что Бог есть, и что мы такое, чем мы стали как чада Божий, чада света, чада и члены Христа. Может быть, нас крестили взрослыми? Во всяком случае, мы чувствуем только воду, но не Дух. Даже если мы возрождаемся в Духе Святом, вера наша мертва и бездейственна... Мы стали плотью и живем по-плотски... Для того чтобы обрести таинственно полученное в Крещении дейст­вие (энергию) Духа, есть два пути:

соблюдением заповедей и ценой долгих усилий мы можем достичь откровения этого дара....

он может открыться жизнью, отданной послушанию (духовному отцу), посто­янным и систематическим призыванием Господа Иисуса, то есть памятью о Боге.

Первый путь длиннее, второй короче, если только душа научится мужественно и неуклонно рыть землю в поисках скрытого золота ".[42]

Одной из важнейших забот Григория Синаита было ограждение своих учени­ков от воображаемых видений, которые иногда бывают естественного, но чаще диавольского происхождения.

"Если добре безмолвствуешь, чая с Богом быть, никогда не принимай, если что увидишь чувственное или духовное, вне или внутри, хотя бы то был образ Христа, или Ангела, или Святаго какого, или бы свет мечтался и печатлелся в уме. Ум и сам по себе естественную имеет силу мечтать и может легко строить призрачные об­разы того, что вожделевает, у тех, кои не внимают сему опасно, и таким образом сами себе причиняют вред... Чуждая прелести молитва есть теплота с молитвою к Иисусу, ввергающему огнь в землю сердца нашего,—теплота, попаляющая страс­ти, как терния, вселяющая в душу веселие и тишину ".[43]

Григорий Синаит настаивает здесь на существенной черте православной ми­стической традиции: наиболее опасным врагом единению с Богом является во­ображение в любом виде и форме, вольное или невольное. У этого восточного учения есть неожиданное сходство с тем, как понимает воображение Симона Вейль: "Оно заполняет те щели, через которые могла бы проникнуть благодать". Монахи стремились не к некоему особому субъективному состоянию, а кобъек­тивному контакту.Воздействие этого контакта—сердечное тепло, радость, ощу­щение полноты—реальны, но существенно отличаются от соответственных субъ­ективных ощущений, поскольку они—не просто душевные состояния, а явления действенного присутствия Божия.

Именно в этом пункте все свидетельства указывают на то, что исихазм не только некая школа духовности, но и учение, неразрывно с этой духовностью связанное. Таким образом, мы подходим к богослову исихазма, святому Григо­рию Паламе.