Даже если употребление общих понятий вроде "гуманизма", наравне с дру­гими "измами" и "азмами", может считаться неизбежным в научно-исторической литературе, историку необходимо по возможности избегать анахронических об­общений, отождествляющих между собой разнородные и часто несовместимые понятия. Если понятие "исихазм" объединяет весьма разные формы религиоз­ного опыта и практической деятельности, то тем более "гуманизм" есть понятие настолько общее, что без определенной квалификации оно вообще не имеет смысла: всякое учение, всякая идеология, ставящие человека в центр своего вни­мания, могут быть определены как "гуманизм". Разница между ними будет за­висеть от того, что подразумевается в каждом случае под понятием "человек". Так, в споре между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийцем столкнулись два учения о человеке, т.е. два "гуманизма". Но что же все-таки подразумевается под тем "византийским гуманизмом", который обычно противополагается мо­нашеской идеологии исихастов в описаниях споров XIV в.?

Это в первую очередь—признание особого и несменяемого авторитета древ­негреческой философии и несколько романтическое благоговение перед насле­дием античности, всегда свойственное утонченно культурной, но узкой среде византийских аристократов-ученых, начиная с послеиконоборческой эпохи и кончая Гемистом Плифоном. К богословию среда гуманистов относилась по-разному: иногда она отличалась формальным богословским консерватизмом, как в случаях с Фотием, Михаилом Пселлом, Георгием Метохитом и даже Гемистом Плифоном (хотя, по справедливому замечанию И.П.Медведева, Плифон в этом вопросе играл "чрезвычайно двусмысленную роль"—personae duplici[99],придер­живаясь всех ортодоксальных позиций византийской церкви и, в частности, под­держивая антилатинскую полемику. Но в случае с Варлаамом возник конфликт с монахами, вызванный вначале, возможно, просто его личным темпераментом, но скоро получивший весьма широкий отклик—именно тогда, когда он затронул основы культурно-религиозного развития византийского общества и его отно­шения с Западом.

Интеллектуальный и духовный образ Варлаама нелегко описать. По приезде в Константинополь он, видимо, намеревался занять позицию, принятую в среде византийских гуманистов: активные занятия древней философией, сочетаемые с церковной ортодоксией[100]. Но вовлечение его в переговоры о соединении церк­вей, а также неизгладимое влияние царящей тогда на Западе интеллектуальной атмосферы номинализма привели Варлаама к изменению своих первоначальных взглядов и вовлекли его в конфликт с монахами.

С одной стороны, Варлаам защищал так называемое "естественное богос­ловие"(theologia naturalis),в силу которого "чем больше и лучше мы познаем гар­монию мира вещей, тем глубже наше понимание божества"[101], но, с другой сто­роны—в отличие от западного томизма и под влиянием номиналистов,—он придерживался скептического взгляда на реальные возможности человеческого разума, а тем самым и на законность какого бы то ни было "доказательства" в об­ласти богословия. В этом отношении Варлаам был действительно человеком Ренессанса и связанной с ним секуляризации культуры, хотя мне кажется невозможным согласиться с мнением И.П.Медведева, что варлаамизм содержал "предпосылки материализма"[102]: Варлаамово мировоззрение было чисто идеа­листическим в платоновском смысле. Практически оно приводило, как это мы видим на примере Гемиста Плифона, к спиритуальной и интеллектуальной отчужденности от исторической реальности или же к сознательному утопизму, основанному на созерцании "мира идей".

Основным отличием взглядов Григория Паламы от варлаамизма следует считать унаследованное Паламой от греческих отцов церкви учение об особой функции в человеке, определяемой как "духовный разум", или "образ Божий", позволяющий иметь непосредственный "опыт Бога", независимый от "созер­цания тварей", а также учение Паламы о человеке как о цельном психо-соматическом существе; это учение отличается от платоновского идеализма, определяю­щего человека как "душу, содержащуюся в теле, как в тюрьме", и предполагает, что весь человек предназначен к общению с божественной жизнью. Бог стал плотью, чтобы сама плоть могла стать божественной.

В этом смысле к паламизму можно законно приложить понятия "христиан­ского гуманизма" или даже "христианского материализма". Палама никогда не отрицал необходимости изучать материальный мир, ценность которого неизбежно предполагалась его подходом к природе человека. Он относился с уважением к "Логике" и "Физике" Аристотеля и даже гордился похвалами, полученными им в молодости от Феодора Метохита, признанного главы "гуманистов" предшест­вующего поколения[103]. Но "познание тварей", по Паламе, есть именно челове­ческая функция, проявление цельности человеческой природы: оно может дать лишь относительное, "второстепенное" знание надмирной, божественной реальности. Бог, в своей абсолютной трансцендетности, не отождествлен ни с чем тварным. Его можно познать только в личном—"лицом к лицу"—опыте тому, кто свободно ищет этого опыта в своем "духовном разуме".

Итак, византийские исихасты и гуманисты спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека. Именно поэ­тому этот спор и его исход имели столько последствий в самых разнообразных областях жизни византийского и восточноевропейского общества.

Д.С.Лихачев удачно применяет к византийской культуре этого времени (осо­бенно к так называемому южнославянскому влиянию на Русь) понятие "Пред­возрождения", подчеркивая при этом, что в Восточной Европе "Предвозрождение" было явлением самостоятельным и отнюдь не только предвосхищением "Возрождения", т.е. секуляризации культуры. В византийском и восточносла­вянском мире "Предвозрождение" так и не перешло в "Возрождение". Оно отра­зило "общий интерес к человеку", к его личности со всеми ее проявлениями-эмоциями, душевными и материальными потребностями, творческой энергией и т.д.,—но не оторвалось от религиозных корней средневековой культуры. В от­ношении споров между паламитами и варлаамитами Д.С.Лихачев[104]прав, ука­зывая на то, что "и у тех, и у других мы можем заметить "знамения нового вре­мени"—явление, типичное для эпохи восточноевропейского Предвозрождения", и что, следовательно, не следует слишком резко разграничивать влияние тех или других на отдельные проявления культурной или общественной жизни того времени. Но, усматривая "историческую оправданность воззрений тех или дру­гих"[105], Д.С.Лихачев не учитывает того факта, что победа варлаамитов несомненно означала бы решительный переход от Предвозрождения к Возрождению и что именно паламизм, остановив этот переход, решительно способствовал тому, что византийская и восточноевропейская культура осталась культурой "Предвоз­рождения".