Византийские монахи впервые нашли в Варлааме противника, оружием ко­торого была вероучительная система, ставившая под вопрос сами основания исихастской мистики. Поэтому им пришлось излагать и защищать свое собст­венное учение. Это было воистину решающим испытанием, и результаты его показали, насколько глубоко исихазм XIV столетия был укоренен в традиции греческих отцов и ранней Церкви. И действительно, во всем своем творчестве Палама включает мистическую традицию, восходящую к Евагрию и Макарию, в объективную систему христианской мысли, основанную на Священном Писании и на глубоком знании Отцов. То или иное субъективное проявление этой традиции, та или иная спорная практика—в особенности "Метод" Никифора—могли стать предметом для недоразумений. Но Палама дал им оконча­тельное истолкование в свете жизни в Иисусе Христе в самом сердце церковной общины. Таким образом, вся история исихазма (безмолвничества) достигает своего полного и органического развития, теснейшим образом связывающего ее с Преданием Церкви.

Варлаам основывал свою позицию на двух предпосылках:

1. На постулате аристотелевском, что всякое познание, включая и познание Бога, происходит от восприятия через чувственный опыт;

2. На постулате неоплатоническом, основанном также и на христианских авторах, в особенности на Псевдо-Дионисии, согласно которому Бог превыше чувственного опыта и потому непознаваем.

Варлаам считал, что всякое познание Бога должно быть косвенным, всегда происходить "через существа", воспринимаемые чувственно. Поэтому и само мистическое знание может быть реальным только "символически".

Весь спор был сосредоточен на этих постулатах Варлаама, заимствованных из греческой философии.

Палама видел в древних философах известную ценность, но только в плане естественном. Он не мог принять натурализм варлаамовой мысли, которая на де­ле отрицала возможность непосредственного воздействия Духа Святого на по­знание человеком Бога. Он писал:

"Я говорю, что из даров Бога одни природны и даны всем вообще до закона, в законе и после закона, а другие сверхприродны, духовны и отличительным образом таинственны, причем ставлю последние выше первых, то есть избранников духов­ной премудрости поднимаю выше всей эллинской толпы, в числе же природных даров Бога называю философию и изобретенные человеческим разумом науки... Я... чту... все по достоинству".[51]

Исходя из этого Палама отказывал в каком-либо доверии тому, что античные философы говорили о богопознании. Он создал, напротив, реалистическое уче­ние о сверхъестественном познании, независимом от любого чувственного опы­та, но дарованном в Иисусе Христе человеку в целом—душе и телу, могущему уже здесь, на земле, достигать предвосхищения конечного обожения и видения Бога не своими силами, но благодатью Божией. В этом контексте учитель иси-хазма оправдывает, между прочим, психофизический образ молитвы, противо­поставляя неоплатоническому спиритуализму антропологии Варлаама библей­ское представление о человеке: тело вовсе не является темницей души, ибо само оно получает благодать таинств и залог конечного Воскресения. Почему же ему не участвовать в "чистой молитве"?

Далее проиллюстрируем изложенные Паламой основные положения несколь­кими текстами из его "Триад в защиту священнобезмолвствующих", сочинения, лишь недавно впервые изданного и переведенного. Григорий всегда начинает с общей критики эллинской философии:

"Некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обе­щанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирскую мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские запове­ди,—еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди на­зывают науками,—и с насмешкой уйти от сказавшего: "Будьте совершенны " и "Ес­ли кто во Христе совершен..."и "Мы проповедуем среди совершенных"[то есть от апостола Павла, которому принадлежат эти слова: 1 Кор. 14, 20, ср. Мф. 5, 48; Флп. 3, 14—15; Кол. 1,28; 1 Кор. 2, 6]...не от их, говорю, незнания избавившись, а от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога".[52]

Нет ли в рассуждении Паламы заблуждения? Следуя апостолу Павлу, он про­возглашает превосходство благодати над природой; очень похоже это делает великий западный учитель благодати блаженный Августин. Но в то же время Палама защищает и психофизический способ молитвы, которому учил Никифор Подвижник. Еще и сегодня этот метод многие представляют слишком похожим на своего рода христианскую йогу, автоматически дающую контакт с Богом, ста­вя благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, чисто человеческой.

Но критика Варлаамом исихастской молитвы основывается в действительно­сти на спиритуалистической предпосылке (как и у многих современных крити­ков), предпосылке, отождествляющей сверхъестественное с нематериальным. Даже сама мысль, что человеческое тело может быть сосудом благодати, казалась калабрийскому философу нетерпимым заблуждением. Для Паламы же, как и для всей монашеской традиции, связанной с сочинениями Псевдо-Макария, напро­тив, это было вполне очевидным фактом, в особенности с тех пор, как Сам Сын Божий воспринял плоть во чреве Марии и основал на земле видимую Церковь, которая может и должна освящать всего человека благодатью своих таинств, давая ему этим залог телесного воскресения в последний день. Именно в этом сосредоточен главным образом весь спор между Варлаамом и Паламой: это то, что всегда противопоставляло Писание и эллинизм, Иерусалим и Афины, апос­толов и философов, религию Воплощения и телесного воскресения и религию развоплощения и бессмертия души.

Приведем несколько текстов, касающихся понятия "возвращения в себя", предполагаемого исихастским методом и понимаемого монахами не только в духовном, но также и в телесном смысле.

"Если Сын Божий не только соединил с нашей природой—о безмерность челове­колюбия!—Свою Божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, "явился на земле и обращался среди людей"(Вар. 3, 38),но—о изобилие нуда!—смешивая себя через причастие Своего святого тела с каждым из верующих, Он со­единяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества—потому что в теле Христове "телесно живет вся полнота Божества"(Кол. 2, 9),—то неужели Он не просветит и не оза­рит души достойных причастников божественным блеском Своего тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе? Тогда Господне тело, еще не смешавшееся с нашими телами и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружавших Его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувст­венные глаза; теперь, смешавшись с нами и живя в нас, оно тем более должно оза­рять душу изнутри ".[53]

Здесь ясно показаны те антропологические и богословские рамки, в которые Палама включает исихастскую духовную жизнь. После Воплощения тела наши стали "храмом живущего в нас Святого Духа" (1 Кор. 6, 19). Именно там, в нашем собственном теле, мы и должны искать Дух, в теле, освященном таинствами и привитым Евхаристией к телу Христову. Теперь Бог находится внутри нас. Он— уже не вовне. Поэтому мы обретем Фаворский свет внутри себя. Апостолам было дано лишь внешнее видение, поскольку Христос еще не умер и не восстал из мерт­вых, но теперь все мы являемся членами живой реальности Его Тела, Церкви.

Таким образом, христианское мистическое "возвращение в себя" имеет совершенно иное значение, чем сократовское "познай самого себя".

"Если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопозна­ния и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился... И вот пока они учат таким вещам че­рез "Знай самого себя ", неспособные заметить обман люди думают, будто здесь го­ворится что-то согласное с нашими отцами!"[54]

Отвечая на критику калабрийца, учитель исихазма задает вопрос:"Если даже свет Отчий в лице Иисуса Христа мы носим, для познания славы Святого Духа, как в скудельных сосудах, в телах, то неужели поступим недостойно благородству ума, если свой собственный ум будем сдерживать внутри тела?"[55]

И сам же отвечает: "Духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом, и тело преображает, делая его ду­ховным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда "ду­хом", как написано "Рожденный от Духа есть дух" (Ин. 3,6; 8)" (Там же. С. 166). ("Триады". II, 2. Пар. 9. С. 336—338).

Так Палама восстанавливает материю в ее достоинстве, которое всегда стре­мился отрицать в ней эллинский спиритуализм. Палама как бы вновь открыва­ет смысл таких новозаветных терминов, как "дух" (πνευμα), "душа" (ψυχη΄), "тело" (σωμα), "плоть" (σαρζ), в которых противопоставляется не дух материи, а Сверхъестественное—тварному миру. Действительно, человеческий дух столь же радикально отличен от Бога, как и тело; и, даруя Свою благодать, Бог спасает все­го человека, его душу и тело. Авторитет Писания Палама противопоставляет той мистике небытия, которую готов был принять эллинизированный ум Варлаама.

"Страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой, как сказал апостол о нашем теле: "Призываю вас ради ми­лосердия Божия представить ваши тела в жертву живую, святую, Богу угодную "(Рим. 12, 1).Как принести наше живое тело в угодную Богу жертву? Когда наши глаза смотрят кротко... и тем привлекают и приносят нам милость свыше; когда уши внимательны к божественным поучениям, так чтобы не просто слышать их, а по слову Давида "запоминать заповеди Божий для исполнения их"(Пс. 102, 18)...когда язык, ноги и руки служат Божьей воле. Так что же? Разве это делание Божьих заповедей — не общее действие души и тела ? Как же можно говорить, что "все энергии, общие душе и телу, наполняют душу мраком и ослепляют ее (как это говорит Варлаам)"?"[56]

Мы видим здесь, какая пропасть разделяет исихастскую мистику и индуист­скуюнирвану.Христианский мистик ищет новой жизни во Христе, жизни, активной для всего своего существа, и он знает, что благодать Крещения и Ев­харистии уже дала ему эту жизнь; кроме того, он ищет ее внутри своего собствен­ного существа. Поэтому исихастское движение XIV в. никоим образом не про­поведовало индивидуалистический и субъективный мистицизм, а, наоборот, вызвало возрождение сакраментальной жизни Церкви. Сам Палама говорит, что в двух таинствах, Крещения и Евхаристии, содержится все наше спасение, ибо они охватывают все домостроительство человека.[57]В своих проповедях в Фесса-лониках Палама строго требовал послушания церковным предписаниям отно­сительно воскресной Литургии, ибо человек, презревший воскресную Литургию, далек от Бога (Беседа 50). Он говорит также чуть ли не о ежедневном причаще­нии (Беседа 38).

Неизбежным следствием антропологии и христоцентрической мистики Паламы стала защита им такого понимания истории, которое снова столкнуло его с языческим эллинизмом и делает его возобновителен духа Писания. Он будто вдохновляется знаменитой мозаикой IX в., возвышавшейся над ним, когда он проповедовал там, в куполе собора св. Софии в Фессалониках, где Христос вознесся на небо, но надпись напоминает слова, сказанные ангелами учени­кам: "Мужи галилейские, что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, воз­несшийся от вас на небо, придает таким же образом, как вы видели Его восходя­щим на небо". (Деян. 1, 11). Христос Вознесения есть также Христос Второго Пришествия. Духовный путь, основанный надвух исторических фактах:прошед­шем—воплощении Бога Слова, и будущем—телесном воскресении последнего дня—никогда не будет игнорировать историю, как ее игнорировала греческая античность. Как говорит О. Кульманн, греки понимали счастье "пространст­венно", определяя его как "здешнее и тамошнее"; но в Священном Писании оно всегда обусловлено "настоящим" и "будущим".[58]Христианин, в самом деле, не ищет освобождения от истории, потому что он не ищет освобождения от тела; но ему известен и конец, и смысл истории. Он обладает сакраментальным зало­гом будущего Царства в себе самом, и вся его жизнь заключается в достижении возможно наиболее полного осуществления этого залога, явления уже здесь, на земле, того блаженства, которое обетовано избранным.

Для понимания богословия Паламы и тех образов, которые он употребляет для его выражения, необходимо иметь в виду эту эсхатологическую перспективу в его мышлении. Например, термин "Фаворский свет", которым исихасты все­гда описывают свой опыт Богообщения. Ибо они отождествляют являемую свя­тым божественную реальность со светом, который явился Господним ученикам в Преображении на Фаворе. Такое отождествление они считают оправданным не только в качестве символа, но как нечто совершенно реальное. Действи­тельно, святоотеческое Предание единодушно истолковывает евангельское по­вествование о Преображении как предвосхищение Второго Пришествия. Но это Второе Пришествие уже теперь есть живая реальность для христианина в его са­краментальной жизни и духовном опыте: будущее Царство—уже "внутри нас" (Лк. 17, 21), предвосхищая полное свое явление в славе последнего дня. Эта "осуществленная" эсхатология не есть ли основная тема новозаветных экклезиологии и духовности? Палама выступал за "сверхрациональное познание" и про­тив рационализма калабрийского философа.

"Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумное знание... Христос приидет в славе Отца, вславе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солн­це(Мф. 13, 43)и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда—явственно обоготворит сынов Воскресения(Лк. 20, 36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе боже­ственную славу и сияние ".[59]

Как писал Палама в приведенном выше отрывке, разница между апостолами, восшедшими с Иисусом на Фаворскую Гору, и нынешними христианами заклю­чается в том, что Петр, Иаков и Иоанн видели свет "совне" как нечто сверхъес­тественно явленное их телесным глазам, тогда как теперь христиане, соединен­ные в таинствах с Искупителем после Его смерти и Воскресения, могут созерцать свет внутри, в своих собственных сердцах. Они могут пожинать плоды получен­ного дара, все более явственно узнавать его божественный характер, встречать Самого Бога. Это и есть, в частности, та цель, к которой стремятся монахи, по­тому-то они и являются новозаветными пророками.

Этот пророческий характер монашества налагает на него особую ответствен­ность за всю Церковь, а не только за индивидуальное спасение монахов. Не заменяя собой иерархию, имеющую учительную власть, хранительницу Преда­ния и сакраментальной структуры Церкви, монахи могут также играть свою роль в выражении богооткровенной истины, в той мере, в какой истина и святость — нераздельные реальности. Именно такое понимание церковной функции мона­шества него пророческой роли в истории спасения заставило Паламу оставить афонское уединение, ввергло в догматические споры, вынудило принимать активное участие в политической и социальной жизни его времени.