В Византии XIV столетия Палама не был единственным учителем мистики. Рядом с ним стоит притягательная личность преп. Григория Синаита. Мы уже говорили об этом строгом учителе, не принимавшем участия в вероучительных спорах с Варлаамом и ему подобными. Но, живя в Болгарии, он очень много сделал для распространения исихастской мистики в странах славянского языка. В области духовной жизни его влияние было даже сильнее, чем влияние Паламы. Его небольшие труды о молитве в их целом дают нам подробный исихастский Устав. Их бесчисленные указания основаны на тщательном наблюдении за пси­хологическими состояниями, переживаемыми монахами; с ними соседствуют предписания для "чистой молитвы" и использования психофизического метода Никифора. Сочинения Григория Синаита систематизируют всю исихастскую традицию, включая и умозрительную, интеллектуалистскую мистику Евагрия и пророческий дух Симеона Нового Богослова, и духовное учение о сердце, воcходящее к Макарию. Эта систематизация Григорием Синаитом исихастской духовности одновременно и облегчила Паламе его богословский синтез, и сде­лала его более нужным.

Хотя Григорий Синаит и Палама жили на Афоне одновременно, мы не зна­ем, каковы были отношения, возможно, существовавшие между ними. Это от­сутствие сведений может навести на предположение, что поначалу между двумя представляемыми ими тенденциями было некоторое соперничество.

Во всяком случае, если между двумя учителями и были расхождения, они не повлияли на их учеников; Марк, Исидор, Каллист и другие близкие к Синаиту люди в Константинополе становились самыми ревностными сторонниками богословия Паламы. Более того, болгарские ученики Григория настояли на под­тверждении постановлений константинопольского Собора 1351 г. Тырновским патриархатом. Так выработанное Паламой и утвержденное Церковью богослов­ское догматическое построение было принято всей исихастской традицией в целом.

В самых широких слоях византийского монашества "чистая молитва" отож­дествлялась исключительно с "молитвой Иисусовой" и мистикой Имени. "Ме­тод" Никифора, хотя и очень распространенный, играл лишь подчиненную роль; а если исихастская духовность проникала в богослужебные уставы монашеских общин, она расширяла и обогащала их, но не стремилась их заменить. По этому поводу мы приведем здесь текст, который позже стал широко известен: "Сот-;ницу" Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, двух афонских монахов второй поло­вины XIV в.

"Начало всякого Боголюбезного действования естьсверою призывание спаси­тельного имени Господа нашего Иисуса Христа,—так как Он сам заявил: без Мене не можете творити ничесоже(Ин. 15,5),—ис сим призыванием мири любовь: мир, ибо молитися подобает, как говорит Апостол, без гнева и размышления(1 Тим. 2,8);любовь, ибо Бог любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребывает, и Бог в нем(1 Ин. 4, 16).Cuu же—мир и любовь не только благоприятною делают молитву, но и cam опять из сей молитвы рождаются и воссиявают, как неразлучные божественные лучи, и возрастают и в совершенство приходят".[68]

"Теперь, как нам кажется, прилично изложить блаженного Никифора естест­венный некий метод (способ, прием) вхождения внутрь сердца вниманием чрез дыхание, который способствует к сосредоточению помышлений ума...

Паче всего вообще, таковый подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати, при сердечном, чистом и непарительном призывании Господа нашего Иисуса Христа, а не одним этим естественным приемом схожде­ния в сердце путем дыхания, или этим уединением в безмолвном и несветлом месте. Да не будет!

Ибо сие не другого ради чего святыми отцами придумано, как только ради того, что это содействует к собранию мыслей, к возвращению ума от обычного ему паре­ния к себе самому и сосредоточению его внимания...

Знай и то, брате, что всякой метод или прием, всякое правило и, если хочешь, эти разные делания, потому установляются и узаконяются, что мы не можем еще чисто и непарителъно молиться. Поелику, когда сие, благоволением и благодатию Господа нашего Иисуса Христа, совершится в нас, тогда мы, оставя многое и разнообразное, непосредственно паче разума соединяемся с Единым Единичным и Единящим ".[69]

Победа паламизма была важна и для византийского богословия. Она освобо­дила его от "консервативного повторения" и окончательно поставила на путь сакраментального и библейского реализма, путь восточной традиции, которой угрожала, однако, волна номиналистического гуманизма. В этом отношении ярким примером является личность Николая Кавасилы.

Под эгидой императора Иоанна VI Кантакузина (1347— 1354) Кавасила начал карьеру гуманиста и дипломата. Как и Кантакузин, и Димитрий Кидонис, он принадлежал к группе образованных людей, страстно преданных греческой антич­ности. Все как будто складывалось так, чтобы сделать из него противника пала­мизма, такого же, как другие. Кидонис, например, поддался этому соблазну: он думал, что западная схоластика лучше сохранила греческую философию, неже­ли афонские скиты. Он стал восторженным томистом, перевел на византийский греческий язык(язык образованных византийцев эпохи свят. Григория Паламы по грамматической норме фак­тически не отличается от классического языка эпохи Платона. — В.А.)"Сумму" Фомы Аквинского и умер членом Римской церкви. Кавасила долго колебался в выборе своего пути. Но в конце концов он признал в паламизме истинное православие и стал проповедовать сакраментальную и церковную мистику, то есть основную ценность, защишавшуюся Паламой. Николай остался до конца верным другом Иоанна Кантакузина, который после своего отречения в 1354 г. стал монахом, и, посвятив себя богословию, написал несколько книг с возражениями противникам паламизма.

Кавасила лишь время от времени вмешивался в богословские споры. Это мо­жет показаться отсутствием интереса к догматическому аспекту проблемы как таковому. Но, как упоминалось выше, сам Палама стремился только к одному— найти богословские формулировки, чтобы выразить реальность откровения Божия в Иисусе Христе. Поэтому "Жизнь во Христе" Николая Кавасилы есть поистине торжественный манифест паламизма, тем более что в это самое время все в гуманизме Ренессанса утверждало: вся жизнь человека заключается в са­мом человеке! Как мы видели, по мысли Паламы, вся исихастская мистика осно­вана на таинствах, в особенности, на Крещении и Евхаристии. В этом Кавасила следовал за ним. Его "Жизнь во Христе" состоит из подробного разъяснения трех таинств, включающих человека в Церковь: Крещения, Миропомазания и Евха­ристии, в отличие от известных опытов психологического "подражания".

"Посредством сих священных таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с сим миром, и восстановляет жизнь премирную... в смертное и изменяющееся тело ввел жизнь по­стоянную и бессмертную".[70]

Как и Палама, Кавасила защищает понятие мистического богопознания и так же, как и он, видит в этом познании плод Крещения. Он цитирует Иоанна Зла­тоуста:"Как скоро мы крещаемся, душа наша, очищенная Духом, делается светлее солнца. И мы не только взираем на славу Божию, но и сами получаем от нее сияние. Как чистое серебро, лежащее против солнечных лучей, и само испускает лучи не от собственного естества только, но и от блеска солнечного...

В том дело крещения, чтобы разрешить от грехов, примирить Бога с человеком, усыновить человека Богу, открыть очи душевные для Божественного луча, словом сказать, приготовить к будущей жизни ".[71]

Кавасила говорит о таинстве Миропомазания, которое в православном чино-последовании запечатлевает крещальное включение в Церковь, и затем описы­вает Евхаристию, подлинное поклонение "в духе и истине". В заключение он возвращается к двум средоточиям исихастской духовности XIV в.: непрестанной молитве Именем Иисусовым и постоянному причащению.

"Чтобы могли мы об Нем всегда иметь размышление и сию всегда имели ревность, Его, как главный предмет помыслов—должны мы призывать каждый час... Будем же призывать Бога и языком, и волею, и помыслами, чтобы ко всему, чем согре­шаем, приложить одно спасительное врачевство, ибо несть, сказано, инаго имени, о иемже подобает спастися нам(Деян. 4, 12).

А для всего этого достаточествует, и доставляет ревности силу, и изгоняет прирожденную душе леность, истинно укрепляющий сердце человека хлеб, который, снизойдя с неба, принес нам жизнь, насыщения которым всячески нужно желать, и вечеря сия постоянно приступающих к ней сохраняет от голода, и более должного не надлежит удерживаться от сих таинств на том основании, что мы недостой­ны их, дабы не сделать душу более слабою и худшею всего, но приступая прежде к священникам с покаянием во грехах, надлежит пить очистительную Кровь".[72]

Следует отметить, что, как большинство Отцов, Кавасила настаивает скорее на идеепостоянногоприобщения Евхаристии, нежели начастом причащении.В их глазах сакраментальная жизнь не есть ряд отдельных эмоциональных пере­живаний, но жизнь цельная, самая реальность которой требует постоянного при­частия к сакраментальной тайне, соединяющей нас в единое Тело со Христом.

"Для сего не одним телом облекся Он, но принял и душу, и ум и желание и все тому подобное человеческое, дабы можно было всецело соединиться с нами, и все­цело обитать в нас, и нас разрешить в себя со всем нашим соединяя все свое; почему с согрешающими Он несообразен и несоединим с ними, ибо в сем только ничего об­щего у нас с Ним... Таковую силу и благодать имеет вечеря для приобщающихся, если, приступив к ней чистыми от всякого зла, и впоследствии не привнесем ничего лукавого; ибо когда мы таковы итак приготовлены, ничто не препятствует Хри­сту приискренно соединиться с нами. Тайна сия велика есть(Еф. 5, 32),говорит блаженный Павел, восхваляя сие единение. Ибо это и есть оный знаменитый брак, на который всесвятый Жених как деву приводит невесту Свою—Церковь".[73]

Таким образом, обожение, по мысли Кавасилы, включается в экклезиологи-ческий контекст: путь к Богу—это Церковь и таинства, ибо Церковь есть совер­шенно реальное Тело Христово. Отметим, что Николай использует этот образ, взятый у апостола Павла, в исихастском смысле и, точнее, в контексте антропо­логии св. Макария. Ведь не столько "голова", сколько "сердце" есть главнейший орган тела, престол ума. Таким образом, Кавасила смело дополняет Павлов об­раз Христа как Главы образом Христа как сердца Церкви, чтобы лучше выразить, что Он в Церкви—единственный источник жизни.

"Дабы соделаться членами Христовыми, сие, и при действии всякого иного свя­щенного таинства, совершеннее дарует нам Хлеб жизни. Ибо как члены живы по­средством главы и сердца, так ядый, сказано, Мя и той жив будет Мене ради(Ин. 6, 57)...Что свойственно только сердцу и голове, мы (Им) движимся и живем, и в сем уподобляемся Ему, как и Он имеет жизнь... Он (нам) доставляет, как сердце или голова членам, жизнь ".[74]

"Тот, кто избрал жизнь во Христе, неизбежно должен жить в зависимости от этого сердца и этой головы, поскольку именно оттуда к нам приходит жизнь... Члены наши должны сохраняться в чистоте потому, что они члены Христовы: поскольку мы зависим от этого сердца, которое есть Христос, мы должны иметь те же чувства и те же желания, что и Он ".

Таким образом, так же, как безмолвник сводит свой ум в сердце, чтобы там найти Бога, благодаря зачаткам крещальной благодати, так и все христиане, члены Тела Церкви, должны обращаться к Сердцу этого Тела, Христу.

После падения Константинополя исихастская традиция на Востоке не умерла. Благодаря своей простоте и непосредственности своих правил она стала руководством для монахов и мирян, которые в течение четырех столетий магометан­ского владычества, будучи лишены школ, литературы и образованного духовен­ства, свято хранили сокровища православной духовной жизни.

Афон оставался главным центром религиозной жизни, и его библиотеки отвечали нуждам тех очень немногих ученых этого времени, которые изучали святых Отцов. Там научились "чистой молитве" Максим Триволис—известный в России XVI в. как Максим Грек—и Никодим Святогорец (1748— 1809).

Никодим, монах афонского монастыря Дионисиу, был ученым эрудитом, весьма плодовитым духовным писателем, в истории исихазма он занимает осо­бое место. В сотрудничестве с Макарием, епископом Коринфским, он в 1782 г. издал в Венеции большое собрание святоотеческих текстов о чистой молитве, названное "Добротолюбие". Это издание познакомило современный ему мир с традицией Иисусовой молитвы. До появления в последние десятилетия мно­жества детальных исследований, "Добротолюбие" было основным источником, из которого и восточные монахи, и западные ученые могли узнавать о мистиче­ских сочинениях Евагрия, Макария или Никифора Подвижника. Собрание Никодима оставляет желать многого в отношении текстологии, но, переведен­ное на славянский, а затем и на русский язык (с многими добавлениями), оно стало главным источником великого возрождения исихазма в XIX в. в России и других православных странах.

Никодим обладал открытым умом и неутомимым усердием в собирании ма­териала. Он повсюду отыскивал тексты, способные распространять и оживлять на Востоке практику непрестанной молитвы. Учение о такой молитве он нашел и в двух западных трактатах: "Невидимая брань" Скуполи и "Духовные упраж­нения" Игнатия Лойолы. Не называя авторов, он опубликовал эти труды, адап­тировав их и оставив в греческом переводе их заглавия: ’Ααρατος πολεμος (Аоратос Полемос. Венеция, 1796); Πνευματικα γιμνασματα,(Пневматика Гимнасмата. Венеция, 1800). Никодим, конечно, обладал достаточной критической прони­цательностью, чтобы увидеть различие между этими западными сочинениями XVI в. и духовной жизнью Отцов-пустынников. Но он опубликовал их, желая по­казать универсальность практики постоянной молитвы, которая в разнообраз­ных исторических формах является повсюду основной характеристикой всякой истинной духовности(не собираясь здесь решать интересный и малоисследованный вопрос о соотношении сочине­ний преп. Никодима Святогорца с их одноименными прототипами (а к этим параллелям можно многое добавить, например, книги "Об истинном христианстве" немецкого пиетиста И.Арндта и святителя Тихона Задонского), укажем только, что даже по объему "Духовные упражнения" преп. Никодима более чем в три раза превышают их иезуитский аналог. — В.А.).

Независимо от своего интереса к западным авторам, основываясь на одних только восточных Отцах, Никодим способствовал распространению частого прича­щения на Афоне, и в православной Церкви в целом. И в этом он верно следовал традиции исихазма. Он опубликовал на эту тему небольшой трактат ("О частом причащении". Венеция, 1783), вызвавший ожесточенные нападки со стороны некоторых; однако в конце концов его учение было принято. Официальное постановление константинопольского Синода в августе 1819 г. завершило спор, утвердив, что в принципе верующие должны причащаться за каждой литургией, и рекомендовав причащаться каждое воскресенье (Mansi-Petit Collectio conciliorum 40, кол. 82). 31 мая 1955 г. Константинопольская патриархия из­дала постановление о канонизации Никодима, торжественно воздав честь его памяти. Сочинения его в наши дни снова становятся популярными: в Афинах только что вышло третье издание "Добротолюбия", и к его авторитету обраща­ются самые активные духовные движения, например, братствоЗои,особенно настаивающее на частом причащении.

Труды Никодима имели глубокое влияние на развитие исихастской традиции не только в Греции, но и во всем православном мире. Его современник Паисий Величковский (1722—1794) сделал труды эти широко известными в славянских странах.

Паисий родился на Украине, стал монахом на Афоне и там основал скит св. пророка Илии, который и по сей день является одним из трех самых больших центров русского монашества на Святой Горе(В настоящее время большие русские скиты, св. Илии и св. Андрея, заняты греческими монаха­ми: русские монахи владеют монастырем св. Пантелеимона. — В.А.).Позже он ушел в Нямц, в Молда­вию, где работал над восстановлением исихастских традиций в румынских и рус­ских землях, состоял в постоянной переписке со многими русскими мирянами и монахами. Благодаря личным отношениям с Паисием первые старцы Оптиной Пустыни познакомились с Иисусовой молитвой. Однако главным делом вели­кого нямецкого старца было его славяно-русское издание "Филокалии" Никодима, озаглавленной "Добротолюбие" и опубликованной в С.-Петербурге в 1793 г. Паисий, переводя "Добротолюбие", не просто следовал текстам, как они были напечатаны в греческой "Филокалии". Он сам обратился к оригинальным текс­там Отцов и перевел на русский язык труды, опущенные Никодимом, в частно­сти, некоторые сочинения Григория Паламы, не вошедшие в греческое издание. Некоторые переводы Паисия до сих пор еще не изданы.

Труды Паисия распространились по России во множестве рукописных и печатных экземпляров. Мы видим, что неизвестный Странник покупает Добро­толюбие за два рубля. Отцы Оптиной Пустыни пользовались ими, готовя новые переводы святых Отцов, а Феофан Затворник опубликовал в переводе на совре­менный язык пересмотренное и расширенное издание Добротолюбия, которое и теперь еще является любимой духовной пищей русских монахов. И, наконец, в наше время мы становимся свидетелями настоящего "возрождения Добротолю­бия" в Румынии, где готовится его расширенное издание на румынском языке.