Историки с готовностью признают факт культурного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке, однако специфику этих связей определяют очень различно. В чем, прежде всего, состояла суть византийского "палеологовского возрождения", и целиком ли восприняли его славяне?

В Византии эпоха Палеологов ознаменовалась возрождением интереса к гре­ческой античности в литературе и искусстве: это главная и наиболее признан­ная черта "палеологовского возрождения". Однако сегодня большинство спе­циалистов добавит к этому, что "литературная и научная культура античности всегда была составной частью византийской цивилизации", что "то, что мы называем византийским возрождением, было скорее лишь новой вспышкой ин­тереса элиты к античности—интереса, который полностью никогда не исчезал,— нежели открытием древней культуры", и что "возрождение начала эпохи Палеологов было оживлением никогда не прерывавшейся традиции"[127]. Из предыдущих глав мы могли убедиться, что идеология так называемых "гуманистов"— замк­нутой аристократической литературной элиты—не обладала тем динамизмом и вдохновляющей силой, благодаря которым стал возможен Ренессанс в Италии. В Византии не было реальной почвы для настоящего "ренессанса", там скорее продолжала жить традиция мирного, часто противоречивого и иногда изумляю­ще творческого сосуществования культурных черт греческой античности и хри­стианской духовности[128]. Мы видели, что в XIII веке, когда центр империи нахо­дился в Никее, возрождение интереса к античности ассоциировалось с новым, обостренным национальным самосознанием. Социальная и интеллектуальная элита Византии, которой угрожали крестоносцы, возвращалась к своему "эллинству", которое выражала на привычном для себя языке и в соответствии с культурным наследием античности.

Если мы обратимся к общей проблеме передачи славянам византийской куль­туры, то сразу же поразимся двум обстоятельствам, сопровождавшим этот про­цесс:а)в восточном христианстве издавна был принят принцип перевода Писа­ния и богослужения на национальные языки, из-за чего церковь не могла играть той роли, которую она играла на Западе,—обучения "варваров" средствами клас­сической античности; византийская церковь не учила "варваров" греческому языку, как западная церковь учила их латыни,б)Хотя возникающее "греческое" самосознание византийцев было связано с возрождением светской эллинистиче­ской культуры, как раз этот культурный аспект, по вероисповедным условиям, не мог быть передан славянам. Напротив, греческое самосознание, как и всякий вид национализма, заключало в себе партикуляризм, который способствовал ослаблению византийского универсализма, а позднее—развитию антагонизма между греками и славянами.

Эти два фактора, наряду с преимущественно элитарным характером визан­тийского эллинистического "гуманизма", совершенно исключали сколько-нибудь существенную передачу светской греческой культуры славянам вообще и русским в частности. Подавляющее большинство византийских текстов, переведенных на славянский язык после крещения Руси, носило религиозно-церковный характер. Тем не менее в XIV веке был произведен еще более стро­гий отбор и переводились исключительно литургические тексты и произведе­ния монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исихастские) сочинения об "умной молитве".

Важным событием XIV века было введение на Руси распространявшегося Константинополем иерусалимского Типикона, или, точнее, Типикона палес­тинского монастыря св. Саввы. До сих пор ни один ученый не дал исчерпываю­щего объяснения того знаменательного факта, что в XII веке константинополь­ская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущества, исподволь производит замену действовавших литургических уставов (Типикон Великой Церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы[129]. Завоева­ние арабами Среднего Востока, очевидно, не подорвало авторитета Святой Зем­ли и древнего палестинского монашества. Изменения происходили постепен­но и не были отмечены специальными постановлениями. Они не повлекли за собой бросающихся в глаза изменений в богослужении, но затронули лишь структуру ежедневных и праздничных служб, а также монастырские порядки. В основном богослужебный чин остался таким, как он сложился в результате синтеза "соборного" и "монастырского" уставов. Этот синтез происходил в X и XI веках[130]. Тем не менее очень существенно, что образцом реформ стал не Константинополь, а Иерусалим: символическое, эсхатологическое и духовное влияние его было усилено падением Константинополя под ударами крестонос­цев в 1204 году и последующим возобладанием монашества в церкви. В эпоху Палеологов не прекращались монашеские паломничества в Святую Землю, в них принимали участие такие учители церкви, как патриарх Афанасий I и св. Савва Ватопедский[131].

Среди славян палестинский Типикон стал распространяться по крайней мере с того времени, когда св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преемник, архиепископ Никодим, в 1319 году перевел его на славянский язык[132]. Популя­ризации палестинской литургической и канонической традиции способство­вали также широко известные в славянском переводе "Пандекты" и "Тактикой" Никона Черногорца, писателя XI столетия[133].

В официальных пастырских посланиях, отправлявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в "Ответах" патриаршего синода епис­копу Сарайскому Феогносту (1276)[134]и в "Наставлении" митрополита Максима (1283-1306)[135]. Однако систематическая унификация богослужебной и канони­ческой практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390—1406) и Фотия (1408—1431)[136]. И в Византии, и в сла­вянских странах эту реформу отличало стремление унифицировать и кодифи­цировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евха­ристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам. В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354—1357, 1364—1376), который, несомненно, способствовал их по­всеместному распространению, хотя первоначально они были составлены в Кон­стантинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289—1293, 1303—1309)[137]. Стремление добиться богослужебного и канонического единства еще раз пока­зывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзоте­рическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церко­вью, заботились об укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создававшийся в IX и X веках: песнопения различных циклов— ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которого канонизировал в 1369 году[138], но и сочинил не­сколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Фило­фея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни—либо в Болгарии, либо на Руси[139].

В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не толь­ко литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духов­ной, в основном монашеской и исихастской литературы[140]. В древнейшей биб­лиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Доро-фей, св. Исаак Ниневиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синай­ский[141]. Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилле-Белозер­ского монастыря[142]. Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. "Второе южнославянское", или "византийское", влияние дало Руси достаточно пере­водов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими. Русские монастыри заметно отличаются от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них почти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрийского, св. Максима Исповедника, полемические трактаты, составленные в XIV веке паламит-скими богословами. Существенное исключение составляют творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также некоторые схолии Максима Исповедника, пере­веденные в 1371 г. на Афоне сербским монахом Исайей[143]: сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию и здесь ее лично переписал мит­рополит Киприан (до 1406 г.)[144]. К числу исключений относятся также запись прений Паламы с его противниками, составленная Давидом Дисипатом[145]и материалы антииудаистской[146]и антилатинской[147]полемики, непосредственно имевшие отношение к Руси.

Эти примеры показывают, что литературные связи Руси и Византии осуще­ствлялись в основном по церковным и монастырским каналам. Церковные кру­ги не придавали, как правило, большого значения переводу на славянский язык светских сочинений. Среди проникавших на Русь мирских писаний абсолютно преобладали хроники и другие исторические сочинения; философские или научные работы практически отсутствовали[148].

Как можно в подобных обстоятельствах говорить о влиянии на славян "па-леологовского возрождения"? Мы уже отметили, что само понятие "возрожде­ние" вряд ли оправдано в отношении к Византии XIV века. Еще более неопре­деленным оно становится в славянском контексте. В Византии литературные и интеллектуальные традиции античности культивировались узкой элитой гумани­стов, все более обращавшихся к Западу. Они либо совсем не имели сношений со славянами, либо такие сношения были очень незначительны. Единственное известное исключение составляет интерес Никифора Григоры к делам русской церкви и его предполагаемые личные связи с митрополитом Киевским и всея Руси Феогностом (1328—1353), которого он упоминает как "мудрого и бого-любивого человека"[149]. Согласно Григоре, Феогност, получив сочинения Пала­мы, нашел, что в них нет ничего, кроме "эллинского многобожия" (Έλληνικήν πολυθείαν), "бросил их на землю и отказался выслушивать их содержание". Далее Григора утверждает, что митрополит составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху (очевидно, Иоанну Калеке) и синоду, присовокупив соответствующие анафемы паламитам[150].

Если события, описываемые Григорой, действительно имели место, то перед нами единственный случай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века[151]. Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогно­стом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утверждена патриархом и синодом, то возмож­но, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патриархата[152]. Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет ника­ких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Калли-стом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о под­держке им группы антипаламитских епископов во главе с Матфеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому что в 1331—1332 годах Матфей был на Руси)[153], которые выступали против паламизма после 1347 года[154].

Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто-либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого "палеологовского возрожде­ния". В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских спо­ров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византийских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепископа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается до­казать существование "земного рая"[155]; текст подразумевает, что в Твери сущест­вование такого "рая" в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισος νοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие—нетленно и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут[156]. Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света; они расходятся лишь в вопросе "мистической географии". Можно только отме­тить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преобра­жении,—все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византий­ского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духов­ности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения[157].

Если под "возрождением" подразумевать развитие идей персонализма и твор­чества, а не традиционное представление о возвращении к греческой антично­сти, то мы поймем значение термина "предвозрождение", который употреб­ляет Д.С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Византии, Руси и южных славян в XIV веке. Это "предвозрождение", впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало Возрождением[158].