Не задерживаясь на чисто исторических эпизодах этого знаменитого спора, результат которого определил последующие судьбы восточного христианства, наметим только общие этапы.

Варлаам, калабрийский грек, прибыл в Константинополь около 1330 г. и очень скоро стал известен как ученый и философ. Его сочинения по астрономии и ло­гике распространяются в Византии, и Иоанн Кантакузин, "великий доместик" Андроника III, своего рода премьер-министр, назначил его на кафедру императорского университета. Здесь Варлаам комментировал студентам труды Псевдо-Дионисия Ареопагита, таинственного автора V в., который скрывался под именем афинянина, обращенного святым апостолом Павлом. Сочинения Дионисия были широко распространены на Востоке, а с 827 г., когда византийский император Михаил II послал их текст Людовику Благочестивому, стали известны и на За­паде. Эта драгоценная рукопись доныне хранится в Национальной библиотеке в Париже, а Ареопагитский корпус стал тем греческим текстом, который более всего читали латинские средневековые философы. В 1333—1334 гг. калабрийский философ от имени греческой Церкви выступал на переговорах с двумя доминиканскими богословами, посланными папой на Восток с целью подго­товки воссоединения церквей. В 1339 г. он был облечен конфиденциальной мис­сией к Бенедикту XII в Авиньон. Несомненно, иностранец никогда бы не был почтен таким доверием, если бы он вполне убедительно не доказал византий­скому правительству своей верности православию и интересам империи. И дей­ствительно, Варлаам всегда исповедывал православные убеждения, "любовь к истинному благочестию" заставила его покинуть Италию, где греки, хотели они того или нет, были в унии с Римом. Таким образом, он считал, что вернулся к вере своих отцов.

Однако скоро он столкнулся с затруднениями, когда он начал импровизиро­вать на поприще богословия. Он вырос и получил первоначальное образование в Италии, где уже бродил дух Ренессанса. Те гуманистические круги, к которым он принадлежал, пытались освободиться от интеллектуальной дисциплины сред­невековья, воплощением и символом которой была богословская школа томизма.

Вильгельм Оккам в XIV в. был обязан своим успехом на Западе именно этому желанию освобождения человеческой мысли от средневековых авторитетов, того освобождения, которое в конце концов привело к протестантской рефор­мации. Неизвестно, был ли Варлаам непосредственно знаком с философией номинализма Оккама; во всяком случае, в первых же своих трактатах против латинского богословия, отождествляемого им с "Фомой", он, - следуя именно номинализму, отрицает латинское притязание на "богопознание" и "доказатель­ство" исхождения Святого Духа от Сына. К восточному богословию его привлек как раз его "апофатизм", постоянное утверждение непознаваемости Бога. Не случайно поэтому он с таким усердием стал комментировать Дионисия Ареопа­гита, восточного учителя апофатического богословия, авторитет которого был и на Западе столь же признан. В Дионисии он наконец-то нашел метафизическое основание для воссоединения церквей: поскольку Бог непознаваем, зачем про­должать споры об исхождении Святого Духа? Греки утверждают, что Дух ис­ходит только от Отца; латиняне защищают свою сделанную в VII в. вставку в Символ Веры(Филиокве),утверждая, что он исходит и от Сына. С обеих сторон, но главным образом с латинской, это всего лишь предположение.

"Фома и все рассуждающие как он, думают, что для человеческого ума нет ничего недоступного; но мы считаем, что такое мнение исходит из души, не чуж­дой лукавому и гордынному демону, ибо большая часть того, что Божественно, недоступна человеческому познанию".[45]

Этот номиналистский агностицизм, с позиций которого Варлаам нападал на латинян, вызвал возражения со стороны отшельника кельи св. Саввы. Из своего афонского уединения Палама шлет письмо за письмом в Константинополь и Фессалоники—то одному из своих прежних учеников, Акиндину, то самому калабрийскому философу. Бог действительно непознаваем; но разве Он не открывает Себя? Разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъ­естественное познание, отличающееся от познания интеллектуального, но в выс­шей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание? Оторвавшись от интеллектуального реализма западной томистской схоластики, Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества.

Этот калабрийский философ обладал пытливым умом и попытался поближе узнать своих новых противников. Поэтому он некоторое время делил жизнь с безмолвниками в скитах Фессалоник и Константинополя. Там он столкнулся со сделавшимся наиболее общедоступным вариантом психофизического метода мо­литвы. Это было сильнейшим шоком и для его гуманистической психологии, и для его философских убеждений, проникнутых платоническим спиритуализмом.

"Они посвятили меня,—писал он,—в чудовищные и абсурдные учения, до описа­ния которых не может унизиться человек, имеющий хоть сколько-нибудь разума или смысла, произведения ложного верования и безрассудного воображения. Они учили меня чудесным разделениям и воссоединениям духа и души, связи демона с последней, различиям Между белым и красным светом, умопостигаемым вхожде­ниям и исхождениям, производимым ноздрями при дыхании, щитам вокруг пупа и, наконец, соединению Господа с душой, производимому внутри пупа ощутимым обра­зом с полной сердечной уверенностью..."[46]

В этом тексте трудно разобрать, что является непосредственным откликом на трактат "О хранении сердца" Никифора Подвижника или на "Метод" Псевдо-Симеона, а что—простонародным искажением их наставлений, или же собствен­ной сатирической интерпретацией Варлаама. Во всяком случае, калабрийский философ принял свои открытия очень серьезно и отождествил монахов-безмолвников с еретиками-мессалианами, или "богомилами", тогда очень многочислен­ными на Балканах. Он направил против них целый ряд полемических трактатов, в которых, отказавшись от излишних нападок на их духовное делание,—впро­чем, его интерпретация этого делания была немедленно опровергнута Паламой— развивал свое учение о богопознании, свою концепцию молитвы и мистики. Он проявил серьезные знания всего того, что в восточной мысли могло подтвердить его интеллектуализм и номинализм, в особенности—знание отрицательного бо­гословия Псевдо-Дионисия и спиритуалистической мистики Евагрия. И, нако­нец, он уточнил свое первоначальное обвинение монахов в мессалианстве: ведь они действительно уверяют, что видят телесными глазами сущность Бога! Читая некоторые места из Варлаама, можно подумать, что это говорит сам Евагрий:

"Приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам; надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил; а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием, и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех".[47]

Монахи утверждают, что видят самого Бога, но непосредственное видение Бога невозможно:

"Если они полагают свой так называемый умопостигаемый и невещественный свет Самим сверхсущным Богом, сохраняя за Ним невидимость и неосязаемость для всякого чувства, то говоря, что видят его, они считают его либо ангелом, либо самой сущностью ума, когда, очистившись от страстей и от незнания, он видит сам себя и в себе как в собственном подобии Бога; и если то, о чем они говорят, есть одно из этих двух, то нужно, конечно, признать их мыслящими право и согласно с христианским преданием; но если они не называют свет ни сверхсущностной сущ­ностью, ни ангельской, ни самим умом и при этом говорят, что ум видит его как другую ипостась, то я не знаю, что такое этот свет, зато знаю, что его нет".[48]

Против этих посланий калабрийского философа и написал Григорий Палама свои знаменитые "Триады в защиту священнобезмолвствующих"—сначала в скиту св. Саввы, а позже в Фессалониках. Эти тексты имеют важнейшее значе­ние и являются первым богословским синтезом духовной жизни восточного мо­нашества. Таким образом, нападки Варлаама послужили православной Церкви поводом определить устами человека, в котором она признала своего глашатая, место исихазма в отношении к ее основным догматам о грехе, Боговоплощении, Искуплении и благодати таинств. Этим самым она произвела необходимый от­бор, отсеяв явно чуждые ее собственной духовности элементы—в особенности неоплатонический спиритуализм—и утвердила практику и учения, которые мог­ли быть включены в библейскую и христианскую концепцию Бога и человека.

И, наконец, в ответ на обвинение в мессалианстве, отвергая упрек Варлаама, что монахи "видят божественную сущность телесными глазами", византийские со­боры XIV в. признали паламитское различение между божественной сущностью и энергиями.

Признание Церковью богословия Григория Паламы прошло через несколько стадий. Та внутренняя политическая борьба, которая в это время раздирала уже шатающуюся Империю Палеологов, отсрочила на несколько лет принятие окон­чательного решения.

Первым официальным или полуофициальным документом, изданным про­тив Варлаама, был "Святогорский Томос", составленный самим Паламой и под­писанный в 1340— 1341 гг. игуменами и монахами святой горы Афон на собрании(синаксис)в Протате Карей. Таким образом, все афонское монашество восстало против номиналистического гуманизма Варлаама и признало в Григории Пала-ме своего авторитетного выразителя. В "Томосе", как и в "Триадах" христиан­ская мистика включена Паламой в божественный замысел спасения. Бог сталдействительновидимым, поскольку Царство будущего века уже реально предво­схищается в Церкви, так же как Христос заранее открыл Себя праведникам Вет­хого Завета. Вот начало этого важного текста:

"Установления (догматы), едва лишь услышанные и уже всеми совместно при­знанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удо­стоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога".[49]*

Таким образом, христианская святость по существу своему носит характер пророческий: ветхозаветные пророки знали о первом пришествии Христа и воз­вещали его, новозаветные же знают и возвещают славное второе пришествие Гос­пода; они опытно и в полноте переживают обетования, получаемые каждым христианином в крещении, они являют тайну спасения не только словами, но и самой своей жизнью. Такое пророческое служение особенно характерно для монахов, на которых нападал Варлаам:

"Одни посвящены в таинства собственным опытом—это те, кто ради Еван­гельской жизни отвергли стяжание денег, человеческую славу и непристойные наслаждения плоти и еще закрепили свое отречение тем, что вошли в послушание к преуспевшим в возрасте Христовом; беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самих себя и пребывая в Боге, при помощи таин­ственного, превышающего ум единения с Ним, они стали причастны таинствам, ко­торые недоступны уму. Другие же—за почтение, веру и любовь к таким людям... Святой Максим, когда пишет о Мелхиседеке, называет эту благодать Божию нетварной и вечно сущей из вечно сущего Бога... Этому обучили нас Писания, это восприняли мы от наших отцов, это познали на своем малом опыте. И об этом писал в защиту священно безмолвствующих честнейший во иеромонахах и брат наш Григорий. Удостоверяем его точное следование преданиям святых..."[50]

Это торжественное заявление афонских монахов стало решающим для ис­хода спора.

Два собора, созванные, соответственно, в июне и августе 1341 г. в галереях св. Софии в Константинополе, осудили калабрийского философа. Его надежды обрести на Востоке родину древнего эллинизма не осуществились. На Западе его гуманистические дарования и неоплатонические убеждения находили го­раздо более широкое признание. Поэтому он предпочел вернуться в Италию. Там он был поставлен в епископы Гераче и в старости преподавал греческий язык Петрарке. Осудив Варлаама, византийская Церковь осудила дух Возрождения.

Однако короткая карьера калабрийского философа в Византии оказалась воз­можной только потому, что его идеи нашли хотя бы частичный благоприятный отклик в определенных кругах. Тот номинализм, который Варлаам довел до край­них выводов, соответствовал внутренним убеждениям многих византийских гуманистов. Уже в течение весьма долгого времени интеллектуальная элита христианского Востока переживала внутренний кризис, подчас скрытый за стро­гими рамками византийского образа жизни и внешней верностью догматам "семи Вселенских Соборов", которые интеллектуалы волей-неволей долж­ны были признавать. Но за фасадом кажущегося согласия начиная с IX в. шла постоянная борьба между защитниками светского эллинизма, пытавшимися вос­становить в философии традицию неоплатонизма, сохранив максимально воз­можную автономию по отношению к христианским догматам, и защитниками духовного и богословского учения, стремившегося быть чисто христианским и независимым от древних философов.

Западный человек может быть удивлен—в чем же здесь основание для кон­фликта? Разве не могли оба течения сосуществовать, предоставляя философии и богословию свойственные им раздельные области? Но такое разделение, до­пущенное Западом в Средние века, было, однако же, неприемлемо на Востоке. С одной стороны, неоплатонизм, привлекавший византийских гуманистов, был, по существу, религиозной системой и потому предполагал некоторую компе­тентность в области богословия. С другой стороны, противники светского эл­линизма унаследовали от греческих Отцов систему мышления, не допускавшую по самой своей сути никакой деятельности—и в особенности интеллектуаль­ной—вне христианского опыта жизни во Иисусе Христе. Поэтому философия не рассматривалась как автономная область, в которой человеческая мысль могла бы действовать в рамках нехристианских принципов. И мы реально уви­дели, как в самом сердце исихастской традиции постепенно побеждало монис­тическое понятие человека—человека всецело падшего и смертного, который весь, душой и телом, призван уже здесь, на земле, вкусить зачатки грядущего обожения.

С IX по XIV век Церковь по отношению к конфликту между двумя этими те­чениями часто занимала статическую, формально-консервативную позицию официального богословия. Многие византийцы, включая большую часть епис­копата, полагали, что после мира, достигнутого Церковью в результате победы над иконоборчеством в 843 г., Предание обрело свое окончательное выражение, закрепленное в формулах семи Вселенских Соборов, и, следовательно, для того, чтобы полностью обезопасить себя в вероучительном отношении, не нужно ничего, кроме их повторения. Святоотеческое предание казалось таким же застывшим, как фигуры самих Отцов на великолепных мозаиках византийских церквей. Крепко держась этого "богословия повторения," Церковь довольство­валась осуждением гуманистов только в тех случаях, когда, переходя все грани­цы, они пытались создать новый синтез эллинизма и Евангелия, предназначен­ный заменить синтез, выработанный святыми Отцами. Так, философ Иоанн Итал в XI в. был осужден за свои платонические воззрения. После этого в Неделю Пра­вославия (первое Воскресение Великого Поста) в храмах анафематствовали "при­нимающих платонические идеи как истинные" и "проходящих эллинские уче­ния и обучающихся им не ради только обучения, но и следующих их суетным мнениям"(переводы анафематизмов против Итала, а также против противников св. Григория Паламы см.: А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 862—864, 894—899. — В.А.).Но с другой стороны, и такой человек, как Симеон Новый Богослов, испытывал трудности в отношениях с церковными властями, подозрительно смотревшими на мистика, который что-то менял в традиционных школьных формулировках.

Спор между Варлаамом и Паламой, состоявшийся на фоне такого латент­ного внутреннего конфликта византийской религиозной мысли, впервые остро и резко вскрыл эту проблему во всей ее полноте. Течение этого спора и его исход определили дальнейшую историю Восточной Церкви. Ибо останься эта Церковь пассивной перед наступающим номинализмом, настоящий ураган новых идей Нового времени сломал бы рамки средневекового общества и привел к такому же кризису, какой поразил христианский Запад, то есть к Ренессансу, неоязыче­ству и церковной реформации в духе новой номиналистской философии.

Однако даже после того, как Варлаам уехал в Италию, творческий гений Паламы сталкивался с нападками некоторых противников, как гуманистов, так и защитников "богословия повторения". После победы Паламы в июне—августе 1341 г. эта оппозиция, вероятно, никогда не стала бы открытой, если бы ей не благоприятствовали политические обстоятельства. Не будем входить во все по­дробности этого очень "византийского" и сложного политического положения. Ограничимся кратким историческим обзором, а затем перейдем к общему изло­жению мыслей Паламы.

Монах болгарского происхождения Акиндин, бывший ученик Паламы на Афо­не, занял по отношению к участникам спора двусмысленную позицию. Он хотел играть роль арбитра, отказываясь ставить вопрос во всей его полноте. В действи­тельности он принадлежал к группе "формальных" консерваторов, полагавших, что любые проблемы можно разрешить простым повторением старых формул, и воспротивившихся богословию "энергий", сформулированному монахами. В августе 1341 г. Акиндин был также осужден. Он согласился подписать туман­ное покаяние, и потому его имя не упоминается в соборных постановлениях. Борьба двух политических кланов вызвала его возвращение на сцену.

Председательствовавший на июньском соборе император Андроник III Палеолог умер через четыре дня после его окончания, не успев подписать его поста­новлений. Ввиду малолетства его сына Иоанна V регентство получила его вдова, Анна Савойская. Императрица не сумела удержать политическое равновесие между двумя партиями, составлявшими ее окружение, из которых одну воз­главляли патриарх Иоанн Калека и великий дука Алексий Апокавк, а другую— великий доместик Иоанн Кантакузин, бывший правой рукой Андроника и по существу правивший империей. Кантакузин председательствовал на августов­ском соборе, который (не называя) осудил Акиндина и опубликовал "соборный Томос".

В августе 1341 г. Кантакузин был отрешен от должности в результате неожи­данного переворота под руководством патриарха и великого дуки. Он восстал против императорского двора и свыше пяти лет вел гражданскую войну против правительства Анны. Эта война в конце концов (в феврале 1347 г.) привела его на императорский трон. Палама открыто осудил переворот, разрушивший поли­тическое равновесие Империи. Он остался лояльным императрице Анне, но отка­зался следовать политике патриарха. Весной 1343 г. последний по причинам чис­то политическим велел его арестовать, однако, чтобы скрыть наличие этих причин, обвинил в ереси. По поручению патриарха Акиндин издал опровержение учения Паламы, на которое тот незамедлительно ответил из тюремной камеры.

В 1344 г. Калека, будучи на вершине власти, отлучил от Церкви Панаму, как и всех его сторонников, и рукоположил Акиндина во иерея. Анна не поддержи­вала богословских обвинений, возводимых против Паламы, она опасалась его как политического противника, но почитала как богослова и служителя Церкви. В начале 1347 г. она созвала собор, который низложил патриарха.

На следующий день Кантакузин вошел в столицу и затем председательство­вал на нескольких соборах, благоприятных для Паламы. В мае 1347 г. учитель исихазма был хиротонисан во архиепископа Фессалоникского. Наиболее зна­чительный собор состоялся в июле 1351 г. Он осудил последнего противника Паламы, философа Никифора Григору. "Томос", опубликованный этим собо­ром, является официальным актом, которым православная Церковь утвердила учение Паламы. В течение XIV в. эти соборные постановления были подтверж­дены решениями других поместных соборов. Их содержание вошло в "Синодик Православия" и с тех пор включено в богослужебные книги.

В качестве архиепископа большого города, столицы Македонии Григорий с замечательной пастырской ревностью действовал в самых разных областях. Луч­шее свидетельство тому—его проповеди. В XIV в. в Фессалониках происходила настоящая социальная революция. Город очень дорожил добытой благодаря вос­станию "зилотов" против знати определенной независимостью—по примеру итальянских городов. Поэтому архиепископ, назначенный центральной кон­стантинопольской властью, был принят не сразу. Палама остался верен при­нятой им политической линии, целью которой было сохранение единства импе­рии в руках единственного человека, способного его удерживать—Кантакузина. И, однако, он сумел покорить жителей Фессалоник. Его проповеди против соци­альной несправедливости часто бывали очень строги, ибо это и было причиной беспорядков в городе. Несмотря на остроту политических событий, в которых активно участвовал учитель исихазма, проповеди его, замечательные своей про­стотой, почти никогда не лишены богословского содержания, сосредоточенного на тайне Христа.

Последние годы Григория отмечены неожиданным эпизодом. Во время мор­ского перехода из Фессалоник в Константинополь галера, на которой он плыл, была захвачена турками. Пассажирам пришлось почти год прожить в уже захва­ченной турками Малой Азии. Письма Паламы и документы, касающиеся плена, являются во многих отношениях показательны. Они, с одной стороны, показы­вают необычайную терпимость турок к христианам—и к жителям покоренных территорий, и к пленным. С другой стороны, они показывают большой интерес пленного архиепископа к исламу. Он дружески спорил с сыном эмира Орхана и даже надеялся, что "вскоре настанет день, когда мы сможем понять друг друга". Из текстов видно, что этот выдающийся представитель византийской Церкви, несмотря на всю свою традиционную верность константинопольской Империи, четко отличал особую миссию Церкви от политических интересов Византии.

Таким образом, византийский исихазм с его последовательным христоцентризмом и религиозным абсолютизмом подготавливал провиденциальное выжи­вание восточного христианства под четырехсотлетним мусульманским господ­ством.

Палама умер 27 ноября 1359 г. в городе, где был епископом. В 1368 г. он был канонизирован вселенским патриархом Филофеем, своим учеником и другом. И по сей день он—вслед за покровителем города святым великомученником Димитрием—самый почитаемый в Фессалониках святой.