За последние годы вопрос о соотношении византийского исихазма и "Палеологовского ренессанса" в искусстве вызывает живой интерес и даже острые споры. Содержание этих споров между искусствоведами хорошо описано М.В.Алпатовым[106]. Как известно, многие историки византийского искусства, включая самых авторитетных, указывают на "оскудение", "иссушение" и "жесткий академизм", водворившиеся в изобразительном искусстве начиная с середины XIV в. и заме­нившие собою стилистический "ренессанс" конца XIII и первых десятилетий XIV в. Поскольку наиболее значительным духовным событием в Византии в се­редине века была победа богословия Григория Паламы и поскольку большин­ство историков имеет определенное представление об "аскетически-монашеской" природе "исихазма", "иссушение" стиля связывается именно с этой победой[107]. Но против этой схемы выставляются довольно веские аргументы: "иссушенно-академический" стиль иногда наблюдается и в начале XIV в. (Кахриэ-Джами), а "ренессанс" продолжается еще в XV в Мистре и в лице великого Феофана Грека дает неожиданно гениальные плоды на Северной Руси; причем в лучших совре­менных работах о Феофане и об Андрее Рублеве утверждается несомненная связь этих великих творцов искусства с монашескими кругами, в которых влияние исихазма было преобладающим. Чтобы объяснить это видимое противоречие, выдвигается мысль, что в лоне самого исихазма имелись два течения: существо­вали будто бы "истинные исихасты", вроде Григория Синаита, которые "отка­зывались принимать участие в догматических спорах"[108], и схоласты-паламиты. Покинув Византию и распространив свое влияние в славянских странах, "истин­ные исихасты", и только они, имели решающее значение в развитии искусства Феофана и Андрея Рублева. Этот взгляд имеет очевидное преимущество в том смысле, что он избегает упрощенной интерпретации исихазма как монашеского мракобесия и признает, что корни исихазма находятся в самой природе восточ­ного христианства и даже христианства вообще и что в этом смысле исихазм сам по себе не имел отрицательного влияния на христианское искусство. Спорным пунктом тут является противоположение между "истинными" исихастами и "схо­ластами " - пал амитами.

Как было показано выше, различение "исихазма" как формы древнехрис­тианского созерцательного монашества и системы понятий, выработанных Паламой в полемическом контексте, есть различение вполне законное. Вполне понятно и то, что паламизм как система понятий вряд ли был на уровне инте­ресов церковных и общественных деятелей в славянских странах. Содержание русских и южнославянских монастырских библиотек того времени показывает, что произведения чисто догматического или философского характера как Паламы, так и других бесспорно авторитетных отцов церкви сравнительно редко переводились и несомненно меньше читались среди славян, чем среди визан­тийцев. Попытка установить связь между византийскими богословскими спо­рами и тверской "распрей о рае" между новгородским архиепископом Василием Каликой и тверским епископом Феодором Добрым мне кажется неубедительной: "спор о рае" был, возможно, связан с возникновением еретических движений на Руси[109], но в сущности это был элементарный спор русских "книжников", может быть, интересный сам по себе, но стоящий совсем в стороне от настоящей бого­словской мысли в Византии.

Как система понятий паламизм был мало доступен и даже мало полезен в сла­вянских странах, где чисто богословских проблем, собственно, не возникало. Иначе можно было бы быть уверенным в том, что византийский патриархат, ру­ководимый убежденными паламитами, позаботился бы о распространении со­ответствующей литературы. Достаточно указать на активнейшее участие в русских делах патриарха Филофея Коккина, одного из самых плодовитых византийских полемистов и автора "Энкомиона" Паламе, который не счел нужным распрост­ранять богословско-полемические произведения (даже свои собственные) на Руси, где другие его произведения—особенно гимны и молитвы—пользовались большой популярностью[110]. Из богословско-полемической литературы только статьи "Синодика" о постановлениях собора 1351 г., а также краткие сочинения, излагающие основные положения паламизма без пространных комментариев, попадали в руки славянского читателя.

Недоступность богословской мысли Паламы отнюдь не означает, что его личность не была предметом благоговейного признания и уважения как личность защитника идеалов исихазма, а также противника секуляризации культуры, т.е. западного Ренессанса. В частности, нет оснований думать, что в кругах, где жили и работали Феофан Грек и Андрей Рублев, существовало сознательное разли­чение между "истинным" и "схоластическим" исихазмом.

Имелось ли это различение в Византии? Не в смысле принципиальном или идеологическом. Среди паламитов, пользовавшихся поддержкой Иоанна Кантакузина, существовали разделения, пример тому—преимущественно полити­ческий конфликт между патриархами Каллистом и Филофеем. Однако нигде не видно такого конфликта, который мог бы отразиться на богословских взглядах участников или на стиле искусства. В окружении Кантакузина и Паламы сущест­вовали такие люди, как Николай Кавасила, дипломат и гуманист, мало занимав­шийся полемикой, но составлявший свои известные произведения ("Жизнь во Христе", "Объяснение Божественной Литургии"), которые могут рассматрива­ться как классические образцы паламитского духовного руководства для мирян. Сам Палама не только занимался полемикой, но и как архиепископ Фессало-ники произносил проповеди самого общего содержания: сборник этих пропо­ведей—еще мало использованный, но очень богатый источник для изучения об­щественной жизни города в 1350-1359 годах.[111]Здесь Палама выступает не как фанатик-монах и не как полемист; во всем сборнике полемический вопрос об "энергиях" затронут только два раза и то вскользь. Следует также вспомнить о деятельности "кружка Кантакузина" в Мистре, где под эгидой бывшего импера­тора переводились на греческий язык западные мыслители, переписывались наравне с произведениями Паламы авторы классической древности и украшались фресками церкви Перивлепты и Пантанассы.

При наличии таких данных мне кажется наиболее правильным суждение И.П.Медведева о том, что "конкретные формы воздействия исихазма на жи­вопись остаются недостаточно выясненными"[112]. Вероятно, что это воздействие было не всюду одинаковымне потому, что в самом исихазме существовалидос­таточно основательныепротиворечия,а потому, что общие культурные и эконо­мические условия были разными в различных частях Восточной Европы. Я отнюдь не исключаю также в некоторых случаях аскетико-ригористическое влияние монашества, но это влияние не ограничено именно этим временем: оно может объяснить наличие (во все времена) искусства второстепенного, "народного", ка­ковое изобилует, например, на Афоне. В средние века великие памятники искус­ства требовали финансовой поддержки императоров или частных меценатов, а именно такую поддержку было нелегко найти в Византии с середины XIV в. Но этого, конечно, нельзя сказать о славянских странах—Сербской империи или Болгарском царстве или же, наконец, о молодом и скопидомном Великом кня­жестве владимирском, имевшем средства и культурную амбицию для привле­чения лучших мастеров из Византии, для богатых вкладов в монастыри и на по­стройку церквей и соборов. Наконец, появление гениев искусства вообще не может быть объяснено только внешними обстоятельствами, а является отчасти тайной развития национальных культур.

Для выяснения соотношения между религиозно-общественным, духовным и интеллектуальным движениями, не вполне точно сводимыми к понятию "исихазм", и развитием искусства следует, по-моему, иметь в виду саму специфику именновизантийского,или восточнохристианского, православного искусства. Развитие этого искусства немыслимо вне религиозно-богословских верований и убеждений его творцов, а также тех людей (заказчиков, участников богослу­жения, поэтов, гимнографов и т.д.), в жизни которых это искусство занимало значительное место. Разделение между эстетикой и личными убеждениями было немыслимо ни в византийском, ни в западном средневековом мире: это разде­ление появилось именно как один из плодов западного Ренессанса. Рядовой виз­антиец не мог видеть красоты древнегреческой статуи: он видел в ней идола.

Некоторые византийские гуманисты, несомненно, наслаждались, читая Гомера, хотя не верили в реальность древних мифов, но такое разделение эстетики от убеждений существовало в узком кругу и имело малозначительное влияние на общество. Конечно, оно содержало в себе потенцию новой культуры и объяс­няет влечение византийских гуманистов к Италии, начавшееся именно в XIV в. (Димитрий Кидонис), но оно находилось во внутреннем конфликте с византий­ской культурой как таковой, с ее внутренней цельностью и последовательностью. Говоря в категориях Д.С. Лихачева, "Предвозрождение" в Византии так и не пе­решло в Возрождение.

Для понимания сущности византийского и связанного с ним восточноевро­пейского средневекового искусства необходимо учитывать цельность мировоз­зрения, объединявшего и мысль и искусство. Важным элементом этого мировоз­зрения было богословие образа, или "иконы", унаследованное от антииконобор­ческих споров VIII—IX вв. и основанное на самом главном пункте христианского учения: божественный Логос стал человеком, а тем самым стал и видимым, т.е. также изобразимым, не переставая при этом быть трансцендентным[113]. Это основное положение определяло сущность образа и задачу художника: оно требо­вало от последнего некоего "умозрения в красках". Именно эта специфическая черта византийского искусства заменилась в искусстве западного Ренессанса независимыми автономными эстетическими исканиями.

Можно по-разному оценивать этот переход к независимой, свободной эсте­тике. Нужно также помнить о том, что ни в постановлениях Никейского собора (787 г.), ни в богословии защитников иконопочитания не содержится догматизации стиля. Поэтому вполне возможно,—не отступая от эстетико-богословской цельности византийской культуры,—вообразить и допустить разнообразие стилей, которое и было отчасти осуществлено в истории византийской и восточноевро­пейской живописи. Так и русские купцы-старообрядцы начала нашего столетия собирали не только древние иконы, но и произведения французских импрессио­нистов: тут была установлена связь стилей, которая несомненно чревата твор­ческим развитием.

Возвращаясь к XIV в., следует признать, что связь между богословской мыслью и развитием искусства несомненно существовала, но не всегда и не везде выра­жалась в конкретных формах иконографии и стиля. В духовном идеале созер­цательного монашества и в богословии Паламы поддерживалась основная сущность византийской культуры, в частности—учение о богоустремленности человеческой природы, о неразрывности Неба и Земли. Эта богоустремленность и эта неразрывность порой выражались в аскетико-мироотрицающих формах: и здесь один из постоянных соблазнов не только "исихазма", но и монашества вообще, восходящий к его древнехристианским началам. Но эта аскетико-монофизитская струя не была характерной чертой византийского исихазма XIV в. Паламитский исихазм отрицал платонический спиритуализм и учил о положите­льном значении тела: его идеалом было преображение, а не уничтожение плоти. Как общественно-культурное движение, оно не могло рождать гениев искусства, но гениям Феофана и Андрея Рублева оно дало основное содержание и внутрен­нее вдохновение.