6.2.1. Молитва как основа духовной жизни христианина

Значение молитвы в жизни христианина невозможно переоценить.

Святитель Феофан Затворник пишет: «Храм есть место молитвы и поприще её развития. Для нас введение в храм есть введение в дух молитвенный. И сердце благоволит Господь именовать храмом Своим, куда входя умом, предстоим Ему, восхождение к Нему возбуждая, как благовонное курение фимиама»[550]. Суть молитвы — это встреча и непосредственное собеседование с Богом, именно поэтому она является основой и одной из важнейших составляющих духовной жизни.

Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного, ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Мф 18:19-20). Этими словами Спаситель подчёркивает не только важность церковного собрания, но и церковной (общей) молитвы. Такое же большое значение имеет молитва в православной семье как молитва малой Церкви.

Ещё об одной важной стороне общественной молитвы нам говорит святитель Игнатий: «Церковные молитвословия содержат в себе пространное христианское догматическое и нравственное богословие: посещающий неупустительно церковь и тщательно внимающий её чтению и песнопению может отчётливо изучиться всему нужному для православного христианина на поприще веры»[551].

При всём сказанном выше, не менее важной является и молитва частная (индивидуальная), поскольку сказано Спасителем: Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно (Мф 6:6). Кроме того, всегда следует помнить, что даже в одиночестве обращаясь к Богу, христианин предстоит перед Ним как член своей семьи, общины и в конечном итоге Церкви.

Святитель Игнатий пишет: «Душа, начинающая путь Божий, погружена в глубокое неведение всего божественного и духовного, хотя б она была и богата мудростию мира сего. По причине этого неведения она не знает, как и сколько должно ей молиться. Для вспомоществования младенчествующей душе, святая Церковь установила молитвенные правила»[552]. Молитвенные правила — это собрания, составленные из нескольких молитв. В зависимости от обстоятельств и времени выделяются Утреннее и Вечернее молитвенное правило, Правило ко Святому Причащению, а также особенное Иноческое правило для монашествующих.

Святитель также дает следующую рекомендацию: «Молитвенное правило <...> должно способствовать человеку к достижению духовного преуспеяния, а не служить бременем неудобоносимым, сокрушающим телесные силы и смущающим душу. Тем более оно не должно служить поводом к гордостному и пагубному самомнению, к пагубному осуждению и унижению ближних»[553]. И в продолжение приводит слова преподобного Матоя: «Предпочитаю <...> непродолжительное правило, но постоянно исполняемое, продолжительному, но в скором времени оставляемому»[554].

Не следует думать, что индивидуальная молитва ограничивается исключительно исполнением молитвенного правила. Молитва может осуществляться всегда, когда в ней есть потребность. Иисус Христос заповедал своим ученикам всегда молиться и не унывать (Лк 18:1).

Молиться можно своими словами — молитва должна быть простой и может быть очень краткой. Например, молитва мытаря: Боже, милостив буди мне грешнику (Лк 18:13); или благоразумного разбойника: Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое (Лк 23:42). Богу не важны какие-то конкретные слова, они вторичны, значение имеют те мысли, чувства и настроение, с которыми человек к Нему обращается. Такой же краткой и доступной является Иисусова молитва.

Без преувеличения можно сказать, что, несмотря на свою краткость, она является одной из главнейших православных молитв. В сокращённом виде (Господи помилуй), она множество раз (3-х, 12-ти и 40-ка кратно) повторяется и в общественном богослужении.

Апостол Павел учит: Непрестанно молитесь (1 Фес 5:17). В традиции Православной Церкви данное наставление осуществляется, прежде всего, в практике умного делания или непрерывного творения Иисусовой молитвы, получившей самое широкое распространение в среде восточно-христианского монашества, по крайней мере, не позднее V века, которым датируется множество подтверждающих это документальных свидетельств[555]. Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго, — в этой молитве содержится и упоминание имени Божия, и исповедание Его Сыном Божиим, и покаяние в своих грехах, и просьба о милости. По своей сути содержание Иисусовой молитвы идентично молитве мытаря, но её существенным отличием является, дающее ей особую силу, употребление имени воплотившегося Слова — личное обращение к Господу Богу и Спасу нашему Иисусу Христу[556].

Святитель Игнатий пишет: «Моление молитвою Иисусовою есть установление Божественное. Установлено оно не через посредство пророка, не через посредство апостола, не через посредство Ангела; установлено Самим Сыном Божиим и Богом»[557]. И приводит слова Спасителя, обращённые к апостолам: И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (Ин 14:13); Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Ин 16:23).

Прежде чем перейти к описанию практики Иисусовой молитвы, следует остановиться на предупреждениях, которым в творениях святителя Игнатия посвящено очень много внимания. В частности, святитель пишет: «Благоразумный родитель не даст острого меча младенцу, сыну своему. Младенец не в состоянии употребить меча против врага: он будет играть мечом грозным, скоро и легко пронзит себя им»[558].

В этих словах, называя Иисусову молитву острым мечом, святитель предупреждает об опасностях, подстерегающих духовных младенцев на этом пути, и прежде всего о превозношении себя, презрении к ближним, впадении в самообольщение и возможности повреждения ума.

«Всем христианам можно и должно заниматься молитвою Иисусовою с целью покаяния и призывания Господа на помощь, заниматься со страхом Божиим и верой, с величайшим вниманием к мысли и словам молитвы, с сокрушением духа; но не всем дозволяется приступать к молитвенному священнодействию умом, в сердечной клети. Первым образом могут и должны заниматься Иисусовою молитвою не только монахи, живущие в монастырях и занятые послушаниями, но и миряне. <...> Молитвенное священнодействие ума в сердце требует предварительного упражнения в первом образе моления, удовлетворительного преуспеяния в этом молении. Благодать Божия сама собою, в известное ей время, по её благоволению, переводит подвижника молитвы от первого образа ко второму»[559]. Святитель обращает внимание на обязательную последовательность в освоении молитвенной практики и возможность её осуществления только после соответствующей подготовки. Кроме этого, он указывает, что следует довольствоваться молитвой покаяния и не искать высшего состояния в молитве специально, поскольку оно не приобретается человеческими усилиями, а даруется Богом.

Развивая мысль о необходимости подготовки, святитель пишет, что она помимо прочего должна состоять в изучении Нового Завета и святоотеческих писаний о молитве. И указывает, что это замечание имеет особенное значение в связи с исключительной редкостью в наше время духоносных руководителей. Одновременно с этим святитель Игнатий предупреждает, что освоение практики Иисусовой молитвы «при руководстве чтением идёт несравненно медленнее, нежели при руководстве духоносным наставником»[560].

Заканчивая перечисление предупреждений, касающихся практики Иисусовой молитвы, приведём ещё такие слова святителя: «Если монахам воспрещается безвременное стремление к молитве, приносимой умом в сердечном храме, тем более воспрещается оно мирянам. <...> Богоносные Отцы, излагая учение о этой молитве, утверждают, что её начало и непоколебимое основание есть истинное послушание, от которого рождается истинное смирение, а смирение хранит подвизающегося в молитве от всех прелестей, последующих самочинникам. Истинного монашеского послушания и совершенного во всём отсечения своих воли и разума отнюдь невозможно стяжать мирским людям»[561].

Тем самым ещё раз подчеркнём, что мирянам следует категорически воздержаться от самостоятельной практики умно-сердечной молитвы и приступать к творению Иисусовой молитвы (даже с одной лишь целью покаяния и призывания помощи Божией) исключительно после получения благословения и под непосредственным руководством священника, опытного в духовной жизни и, по возможности, непосредственно знакомого с этой практикой.

По словам преподобного Макария Оптинского[562], всё множество имеющихся предостережений об опасностях практики Иисусовой молитвы необходимо для того, чтобы оградить начинающих подвижников — «неопытных и немощных» от дерзостного и безрассудного стремления сверх своей меры в этом делании, которое приводит к впадению в прелесть на «поругание бесам» и весьма плачевным негативным последствиям. Но при этом прп. Макарий пишет: «Отнюдь не писано сие с тем, чтобы удержать и отвратить от сего делания кого-либо, в разуме и по учению святых отцов желающего проходить оное. Мы радуемся о тех, которые разумно и достойно могут соединиться с Господом чрез сие блаженное делание; не достигшим же того и нудящимся к прохождению сего делания советуем читать с должным вниманием отеческие книги, да познают истину, и прелесть, и подсады вражии и соблюдут себя от начинаний выше меры своей»[563].

Преподобный Порфирий Кавсокаливит называет молитву ключом к духовной жизни и отмечает, что «отцы Церкви самой действенной молитвой считали молитву Иисусову»[564]. Навряд ли было бы правильным из-за этих предостережений призывать отказываться от практики творения Иисусовой молитвы, но всё же необходимо обязательно учитывать их и строго следовать рекомендациям своих духовников.

Выделяют несколько способов (ступеней) творения Иисусовой молитвы. При этом первые доступны для мирян и являются подготовительными для перехода к последующим.

Первый способ называют устной молитвой, поскольку творится она вслух (устами). На этой ступени произнесение молитвы обычно происходит стоя и сопровождается крестным знамением и поясными или земными поклонами. При этом, чтобы сосредоточить свои мысли на словах молитвы и отсчитывать количество произнесённых молитв, обычно используют чётки.

Второй способ во многом похож на предыдущий, но при нём человек устремляет своё сознание к Иисусу Христу и происходит «беседа ума с Богом»[565], поэтому он называется умной молитвой. Умная молитва также может осуществляться по чёткам, но её можно творить уже в любом положении тела и произносить как вслух, так и мысленно (про себя). В связи с этим святитель Игнатий пишет: «Молиться можно и стоя, и сидя, и лёжа; крепкие по здоровью и силам молятся стоя и сидя, немощные могут молиться и лёжа, потому что в этой молитве господствует не подвиг тела, а подвиг духа»[566]. Касательно использования чёток он делает следующее замечание: «По чёткам считаются поклоны, также и сидя, иноки упражняются молитвою Иисусовою первоначально по чёткам. Когда же при молитве усиливается внимание, тогда прекращается возможность молиться по чёткам и исчислять произносимые молитвы: всё внимание обращается к молитве»[567].

Начиная со второй ступени и далее, молитва может стать самодвижной (непрекращающейся и движимой уже Святым Духом, а не подвижником) и происходить «на всякое время, при всяком деле, на всяком месте»[568]. При этом святитель отдельно указывает, что «ночное время особенно способствует, по тишине и мраку своим, к упражнению Иисусовой молитвой»[569].

Переходя к третьему — умно-сердечному или просто сердечному способу творения молитвы, напомним, что он не рекомендован для мирян, и приведём слова преподобного Амвросия Оптинского: «Устную молитву как бы кто ни проходил, не было примеров, чтобы впадал в прелесть вражескую. А умную и сердечную молитву проходящие неправильно нередко впадают в прелесть вражескую. И потому прежде всего должно держаться крепче устной молитвы, а потом умной, со смирением, а затем уже, кому удобно и кому благоволит Господь, переходить к сердечной, по указанию св. отцов, опытом прошедших всё это[570]. Практика сердечной молитвы наиболее емко изложена в словах преподобного Симеона Нового Богослова: «Сев в безмолвной келье и наедине в одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы»[571]. Таким образом, необходимо сесть в уединении, наклонить голову к груди и, сохраняя медленное и ровное дыхание, сосредоточить внимание в сердце и произносить: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго. Эта молитва становится умно-сердечной, когда происходит так называемое нисхождение ума в сердце. То есть её суть состоит в соединении всех сил ума и сердца при обращении к Богу.

Здесь следует снова сделать предупреждение о том, что одно лишь выполнение этих требований и автоматическое повторение молитвы, особенно оторванное от других аспектов духовной жизни, не только не полезно, но и опасно. Святитель Игнатий об этом пишет: «Пречистое имя Иисуса не терпит пребывать посреди нечистоты: оно требует, чтобы из сосуда душевного было извергнуто и извергаемо всё нечистое; входя в сосуд по степени чистоты его, оно само начинает действовать в нём и совершать дальнейшее очищение, для которого собственные усилия человека недостаточны и которое требуется для того, чтобы сосуд соделался достойным вместилищем духовного сокровища, всесвятой святыни»[572].

В практике умно-сердечной молитвы важное место занимает контроль дыхания, благодаря которому успокаиваются сердцебиение и мыслительная активность. «Это значит: надо дышать очень тихо. Вообще все движения крови должно удерживать, и содержать душу и тело в спокойном положении, в положении тишины, благоговения и страха Божия. Без этого духовное действие появиться в нас не может: оно появляется тогда, когда утихнут все кровяные движения и порывы. Опыт скоро научит, что удерживание дыхания, то есть, нечастое и негрубое производство дыхания, очень способствует к приведению себя в состояние тишины и к собранию ума от скитания»[573], — пишет об этом святитель Игнатий.

Относительно дыхания иногда встречаются также практические указания о том, как согласовывать молитву с очерёдностью вдохов и выдохов, в частности, на вдохе рекомендуется произносить первую часть молитвы: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий..., а на выдохе вторую её часть: ... помилуй мя, грешнаго[574].

При этом здесь следует обязательно отметить, что любые эксперименты с дыхательными техниками, связанными с гипервентиляцией легких и, следовательно, приводящими к повышению уровня содержания кислорода в крови и избыточному обогащению им коры головного мозга, либо, напротив, сопряжёнными с задержкой дыхания, т. е. вызывающими гипоксию (кислородное голодание) мозга, находятся под строгим запретом. Здесь можно говорить лишь о некотором ненасильственном сдерживании и замедлении дыхания (в меру возможностей организма) с целью его успокоения, но не более того.

Ещё одним весьма существенным замечанием относительно практики Иисусовой молитвы на всех ступенях освоения является обязательное требование о безобразности её творения[575]. Иными словами, на всех описанных выше и на всех последующих ступенях освоения, молитва должна осуществляться без воображения (без представления себе каких-либо образов). Такой строгий запрет на воображение при Иисусовой молитве связан с тем, что оно неминуемо ведёт подвижника к впадению в прелесть, к утрате трезвенного состояния ума (то есть к так называемому измененному состоянию сознания) и даже к одержимости падшими духами, и полному безумию или сумасшествию, проявляющемуся в различных формах психических расстройств.

Вот как об этом пишет преподобный Григорий Синаит: «Прелесть, говорят, в двух видах является, или лучше, находить, — в виде мечтаний и воздействий, хотя в одной гордости имеет начало своё и причину. <...> Началом мнимого созерцания фантастического служит мнение (притязательное на всезнайство), которое научает мечтательно представлять божество в какой-нибудь образной форме, за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями и порождающая хуление, а далее наделяющая душу страхованиями и наяву, и во сне. Ибо за возгордением следует прелесть (от мечтаний), за прелестью — хуление, за хулением — страхование, за страхованием — трепет, за трепетом — исступление из ума. Таков первый образ прелести от мечтаний. Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало своё имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения. От сласти сей рождается неудержимость несказанных нечистот. Распаляя всё естество и омрачив ум сочетанием с мечтаемыми идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действа своего и делает помешанным. <...> Таковых [подвижников] <...> следует прямо называть бесноватыми, прельщёнными и заблудшими <...>. Бес непотребства, омрачив их ум сладострастным огнём, сводит их с ума, мечтательно представляя им некоторых святых, давая слышать слова их и видеть лица. Но бывает, что бесы эти сами являются и смущают их страхованиями: подчинив их игу велиара, они против воли толкают их на грехи делом, как преданных им рабов, имея потом проводить их в ад»[576].

Помимо представленных, существуют и другие (дополнительные) рекомендации по умно-сердечной практике Иисусовой молитвы. В частности, в трудах святителя Игнатия содержатся следующие указания, которые приведём с некоторым сокращением: «При упражнении молитвою Иисусовою полезно иметь глаза закрытыми, и <...> держать левую руку у персей, над левым сосцом груди, несколько повыше его <...> к ощущению силы словесности, находящейся в персях. <...> Отцы советуют иметь несколько тёмную келлию, с завешенными окошками, для охранения ума от развлечения <...> [и] сидеть на низменном стуле <...> для того, что внимательная молитва требует спокойного положения <...>. Подвижники умного делания иногда имеют нужду помогать себе обливанием холодною водою или прикладыванием к местам прилива крови намоченных водою полотенец. <...> Вообще умственные занятия имеют свойство производить жар в известных сложениях. <...> Такой жар непременно должны ощутить те, которые будут очень понуждать себя к соединению ума с сердцем»[577].

Последнее замечание является особенно важным предостережением. Святитель пишет, что неопытный подвижник, «ощутив кровяную теплоту в сердце или груди, сочтёт её за благодатную, возмнит о ней, а потому и о себе нечто, начнёт сочинять себе наслаждение, омрачать, обманывать, опутывать, губить себя самомнением»[578].

Последующие ступени освоения Иисусовой молитвы не подлежат теоретическому изучению в связи с отсутствием исчерпывающих сведений о них в святоотеческом наследии. Кроме того, предмет изучения носит исключительно практический характер, а по признанию отдельных авторов дар молитвы более высокой, чем умно-сердечная, давался лишь единицам из всего человечества.

Приведём только названия этих ступеней, в той или иной степени характеризующие способ осуществления молитвы — называют её творческой молитвой, молитвой видения (не образной или воображаемой, но именно видения или зрительной), а также молитвой духовной. Можно лишь предполагать, что при осуществлении такой молитвы не остаётся уже ничего, что связывало бы подвижника с плотскими и мирскими предметами материального мира, а сама молитва возносится непосредственно от входящего в его состав духа, соединённого с душой и телом.

6.2.2. Йогическая медитация и её сравнение с практикой исихазма[579]

Современные словари, как правило, объясняют слово медитация (лат. meditatio — размышление), как «умственное действие, цель которого — приведение психики человека в состояние углублённости и сосредоточенности <...>, [сопровождающееся] телесной расслабленностью, отсутствием эмоциональных проявлений, [а также] отрешённостью от внешних объектов»[580]. Исторически сложившееся значение этого слова — размышление или рассуждение — сохраняется преимущественно в христианской традиции, в области библеистики и патрологии, где таким образом переводят латинское meditatio или его древнегреческий аналог — μελέτη (др.-греч. [melete] — размышление, забота, внимание, упражнение, обучение), однако в некоторых светских словарях данное значение уже признаётся устаревшим.

Представляется весьма вероятным, что данная смысловая трансформация, при которой медитация перестала восприниматься исключительно как размышление и начала означать практику совершенствования сознания и психики, могла произойти под воздействием так называемых восточных духовных учений в том числе и, прежде всего, индуистских. Эти учения проникая из Индии требовали перевода с санскрита на европейские языки. Не имея в них адекватной аналогии для выражения точного смысла индийских психотехник было некорректно заимствовано слово медитация, происходящее из латыни и имевшее в тот момент иное основное значение отличное от ныне устоявшегося.

В настоящее время под медитацией также понимают некоторые разновидности изменённых состояний сознания (ИСС) и различные действия, предпринимаемые для их достижения. В частности, медитация может выражаться в глубоком мысленном созерцании, внутреннем сосредоточении сознания, фиксации внимания на каких-либо внутренних или внешних объектах, или их удержании в памяти, а также отвлечении органов чувств от факторов, рассеивающих внимание.

В йоге непосредственно к медитации традиционно относят только три высшие стадии её практического освоения, вместе образующие санъяму (санскр. ^’чн [samyama] — сдерживание или удерживание, обуздание или смирение, глубокая сосредоточенность[581]), а именно дхарану (санскр. [dharana] — концентрация, удержание[582]или сосредоточение мыслей[583]), дхьяну (санскр. [dhyana] — созерцание, а также размышление[584]) и самадхи (санскр. [samadhi] — складывание вместе, соединение, приведение в исполнение[585], завершение, а также глубокое или отвлечённое сосредоточение[586]).

В Йога-сутрах об этом написано так: «Концентрация [(дхарана)] есть фиксация сознания на [определённом] месте. Созерцание (дхьяна) есть сфокусированность [однородных] состояний сознания на этом [месте]. Именно оно, высвечивающее только объект [и] как бы лишённое собственной формы, и есть сосредоточение (самадхи). Три вместе — санъяма»[587].

Говоря о йогической медитации, прежде всего следует обратить внимание на весьма важные для понимания её смысла слова Патанджали: «Йога есть прекращение деятельности сознания»[588], которые дополнительно комментирует Вьяса: «Йога есть сосредоточение [(самадхи)]»[589]. Отсюда следует, что санъяма является смысловым стержнем всей йогической практики, направленной на достижение состояния самадхи, сопровождающегося полной остановкой деятельности сознания, и, в конечном итоге, ведущего к освобождению (санскр. [moksa]) из колеса сансары[590], разрушению личностных качеств индивидуальной души йогина и её растворению в безличном Абсолюте — в Брахмане или Атмане, тождественных друг-другу по своей сути.

Заметим, что индийское понятие самадхи не имеет в европейских языках сколько-нибудь точных аналогов, передающих без искажения его внутреннюю сущность. В приведённых выше фрагментах русского академического перевода Йога-сутр на его месте стоит слово сосредоточение, но оно является совершенно недостаточным и не подходящим для передачи смысла оригинального текста хотя бы потому, что является полным синонимом слова концентрация, которое здесь справедливо стоит на месте слова дхарана. Санскритско-русский словарь проф. Кочергиной допускает возможность подобного перевода, но в нём сосредоточение дополнительно описывается как глубокое или отвлечённое и, кроме того, такое толкование в словаре воспринимается как скорее второстепенное, чем основное. Довольно часто в прочих изданиях Йога-сутр на русском и других европейских языках слово самадхи оставляют без перевода и это представляется совершенно обоснованным.

Вместе с тем, сопоставлять с индийским понятием дхарана обычное для общеевропейской ментальности понятие концентрация (лат. concentratio или др.-греч. συγκέντρωση [sygkentrosi] — имеющие также общее для них значение сосредоточение), а с понятием дхьяна — созерцание (лат. contemplatio — также в значении рассмотрение; или др.-греч. θεωρία [theoria] — в широком смысле также в значении рассмотрение, но не в узком научном смысле исследование и не святоотеческом значении богословие или боговидение, которые здесь не применимы) представляется вполне уместным.

При этом сопоставление с санъямой понятия медитация видится совершенно неудачным и недопустимым, поскольку санъяма (за исключением лишь входящей в её состав дхьяны, которая в некоторых иных, но не в рассматриваемом здесь случае может быть переведена как размышление или обдумывание) всё таки не содержит в себе как такового размышления, изначально являющегося основным смыслом слова медитация, а самадхи, являющееся целью санъямы и сопровождающееся прекращением (полной остановкой) деятельности сознания (т. е. в т. ч. и размышления), вообще представляется неким антонимом (т. е. понятием имеющим прямо противоположный смысл) по отношению к медитации в её первоначальном значении.

Если бы в своё время для объяснения смысла слова санъяма не было заимствовано слово медитация и оно было бы оставлено без перевода, то терминологической неопределённости могло быть существенно меньше и, вероятно, нам не пришлось бы в итоге сравнивать йогическую медитацию (т. е. санъяму) с исихастской практикой умной молитвы. Тем не менее, здесь, как и в целом при описании каких-либо исторических процессов, сослагательное наклонение неприменимо.

Размышляя исключительно гипотетически, допустимо предположить, что такое некорректное заимствование могло быть осуществлено популяризаторами идей йоги и индуизма вполне осознанно с тем, чтобы со временем заместить в европейском (христианском) сознании необходимость практики молитвы потребностью в медитации с её изменившимся внутренним содержанием. Вместе с тем научное обоснование этого предположения представляется довольно затруднительным, а его доказательство излишним и не нужным, поскольку вероятность изменить сложившуюся ситуацию с современным восприятием слова медитация крайне мала.

Вернёмся к приведённому нами определению йоги которое даёт Патанджали: [yogah citta-vrtti-nirodhah] — «Йога есть прекращение деятельности сознания»[591]. Некоторые современные толкователи Йога-сутр из числа российских последователей т. н. фитнесс-йоги, как и отдельные отечественные сторонники неоиндуизма, в большинстве случаев предпочитают его сглаживать и переводить иначе. Например, так: «Йога — это успокоение колебаний сознания»; «... успокоение волнений, присущих уму»; «... обуздание видоизменений состояния сознания» — и т. д. в подобном стиле. Однако уже их англоязычные коллеги в популярной литературе по йоге вместо слов успокоение и обуздание значительно чаще используют cessation (прекращение, остановка) и inhibition (подавление, торможение, запрещение, задержка).

Приведём прямой перевод с санскрита слов присутствующих в этом определении: [citta] — ум, разум, мышление, сознание, чувство, ощущение, воля, желание, сердце[592], а иногда (см. «Санскритско-русский учебный словарь» Лихушиной Н. П.) также дух, душа; [vrtti] — поворот, поведение, деятельность, работа, средства к существованию, характер, нрав, привычка, образ мыслей, склонность, комментарий, толкование[593]; [nirodha] — обуздывание, заточение в темницу, окружение, задержка, помеха, затруднение, препятствие, подавление, угнетение, уничтожение[594]. Если абстрагироваться от значений слов, которые представляются здесь явно неуместными, то мы увидим, что приведённый нами академический перевод слов Патанджали, осуществлённый санскритологами с мировым именем, имеющими степени докторов философских наук, Валерием Исаевичем Рудым и его ученицей, профессором ЮНЕСКО Еленой Петровной Островской, является совершенно корректным и не требует каких-либо дополнительных профанных толкований.

Слово [vrtti] не подразумевает в данном контексте каких-либо видоизменений, волнений и колебаний сознания или ума [citta] — представляется, что речь здесь может идти только о его функционировании как таковом, о деятельности или работе в принципе, а не о каких-то переменных, условных или качественных характеристиках реализации этой функции (деятельности). Кроме того, подобные значения слова не находят своего отражения в словарных статьях, относящихся к данной лексической единице санскрита. При этом слово [nirodha] это именно препятствие (прекращение или запрещение); задержка или помеха (остановка); подавление, угнетение или затруднение (торможение); а также, вероятно, и уничтожение, несмотря на то, что такого перевода избегают не только неоиндуисты и фитнес-йоги, но и академическая индология. Такие значения этого слова, как прекращение и остановка (как и прочие приведённые в скобках) хоть и не находят своего прямого отражения, в частности, в словаре проф. Кочергиной, но представляются здесь наиболее уместными, а весьма близкие им по смыслу можно обнаружить в англоязычных словарях санскрита[595][596]^,. Кроме того, в словаре британского индолога и санскритолога, профессора Оксфордского университета, сэра Монье-Вильямса приводится перевод устойчивого санскритского словосочетания [vrtti-nirodha] — obstruction or prevention of activity or function[597] т. е. преграждение, препятствование или предотвращение деятельности, функционирования или работы.

Заметим также, что слово обуздание (как и заточение в темницу) в подобных толкованиях тоже является абсолютно неуместным т. к. оно не предполагает в данном контексте обуздания самого себя (самообуздания), а если интерпретаторы слов Патанджали всё же предполагают обуздание кем-то или чем-то (что в общем-то подразумевается в конечном итоге), то они должны были бы прямо указать кем или чем именно осуществляется это обуздание (возможно здесь появилось бы упоминание Атмана или Брахмана), однако в этом случае они бы не только исказили смысл слов присутствующих в Йога-Сутрах, но и вышли бы далеко за пределы оригинального текста.

Индолог, являющийся также специалистом в области философии сознания, профессор Университета Сорбонна Мишель Юлен, переводя с санскрита слова Патанджали, определяет йогу, как «прекращение модификаций психики»[598] или её активностей[599], а также, как остановку «всей психической активности»[600]. Он пишет: «Упражнения по психической концентрации должны <...> ввести и утвердить в практикующем убеждение, что всякое участие в игре мира, даже если она соответствует дхарме (морально-космическому закону), — совершенно напрасный труд. <...> Адепту йоги предписано прогрессировать до последней ступени, когда <...> в нём самом не останется ничего, кроме пуруши наконец-то вернувшегося в самого себя, прозрачного для себя, как бы забывшего всю свою одиссею по сансаре. <...> Йога делает относительным социальное по своему характеру разграничение между нормальностью и патологией, поскольку, строго говоря, в перспективе освобождения (мокши) обычное человеческое состояние можно квалифицировать только как патологию. <...> В практике йоги <...> [психическая активность] не столько просветляется и очищается <...>, сколько растворяется и иссушается как таковая в своей целостности»[601].

Таким образом, точность русского перевода Рудого-Островской не вызывает никаких сомнений и йога — это всё же именно остановка и прекращение деятельности сознания и всей психики в целом, а не её успокоение.

Вспомним, что в йоге существует восемь составных элементов или способов (средств) её практики (осуществления)[602], и все они являются ступенями или этапами, ведущими к осуществлению её высшей цели — самадхи. Первые два — это яма и нияма, относящиеся к нравственным составляющим этого учения.

Наибольшую популярность приобрёл третий этап — асана (санскр. [asana] — место для сидения, сидеть, поза, положение тела). Асаны — это неподвижные (статические) положения тела, в которых упражняющийся пребывает некоторое время с целью добиться контроля над физиологическими процессами, которые, предоставленные сами себе, могут стать помехой на пути духовного восхождения.

Помимо практики статических поз, в йоге огромную роль играет дыхание. Упорядочение его входит в четвёртую ступень, называемую пранаяма, что означает управление праной (санскр. [prana] — воздух, дыхание, жизнь, а также энергия, сила и др. знач.).

С йогической точки зрения, пранаяма не является исключительно дыханием как таковым, и не ограничивается только лишь дыхательными упражнениями. По утверждению Вивекананды, пранаяма — это управление энергией, пронизывающей всю Вселенную, и, практикуя дыхательные упражнения, приверженцы йоги стремятся к управлению жизненными токами[603].

Обратимся к Йога-сутрам: «Асана есть неподвижная и удобная [поза]. <...> При нахождении в ней [практикуется] пранаяма»[604]. Вьяса дополняет: «Именно благодаря использованию практики пранаямы [интеллект становится способным к концентрации]»[605].

Пранаяма, как точка слияния физической и ментальной йоги[606] является пограничной техникой (сравн. с холотропным дыханием Станислава Грофа, наряду с медитацией являющимся ещё одним способом достижения ИСС) и условно может быть отнесена к медитативным практикам санъямы. Тем более к ним (также условно) можно отнести и пятый этап осуществления йоги — пратьяхару.

Пратьяхара является базовой техникой по отношению к трём последующим более высоким стадиям йоги. Её цель — обуздание чувств или достижение состояния глубокой погружённости в себя (сравн. с сенсорной депривацией Джона Лилли, используемой в практике ИСС). Человек отрешается от всего мешающего самоуглублению. Он учится выключать чувства и делать их невосприимчивыми к внешним впечатлениям. Патанджали об этом пишет: «При отсутствии связи со своими объектами органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания — [это и есть] отвлечение [(пратьяхара)]. Благодаря ему [достигается] полное подчинение органов чувств»[607].

С точки зрения физиологии человека пратьяхара возникает не столько при искусственном ограничении внешнего воздействия на органы чувств, но прежде всего при формировании устойчивого очага повышенной нервной возбудимости или доминанты (термин, предложенный кандидатом богословия и академиком АН СССР Алексеем Алексеевичем Ухтомским).

Академик АН Туркменской ССР, врач-нейрохирург, невролог и санскритолог, Борис Леонидович Смирнов об этом пишет: «При создании любой доминанты импульсы, идущие от органов чувств, не участвующих в данной деятельности, плохо до[х]одят до сознания по закону торможения слабых доминант более сильной доминантой. Слабые доминанты даже подкрепляют более сильную, их энергия, переходя в тормозное состояние, сливается с энергией главной, победившей доминанты»[608].

Он отмечает, что, по существу, для упражнения в пратьяхаре йога рекомендует создать доминанту и легче всего она создаётся в зрительном анализаторе, при сосредоточении взгляда на каком-либо маленьком предмете, при крайней конвергенции глаз или с использованием иной техники. По мере овладения концентрацией взгляда, йоги переходят к более сложным упражнениям, например, фиксации внимания на одной из внутренних точек тела[609].

Заметить, когда опытный йог переходит от пратьяхары (отрешение от чувств) к дхаране (удержание внимания), где завершается дхарана и начинается дхьяна (сосредоточение сознания или созерцание), когда дхьяна переходит в самадхи, практически невозможно[610]. Их отличие довольно тонкое. В состоянии дхараны субъект и объект строго различаются. Между дхараной и дхьяной нет качественной разницы, скорее тут можно говорить о различной длительности этих состояний по времени. Когда же при длительном сосредоточении исчезает, какая бы то ни было, форма (объекта) и отображается лишь его суть — это состояние самадхи[611]. В состоянии самадхи отсутствует какое-либо разделение на субъект и объект[612], в нём уже нет ни мышления, ни слуха, ни обоняния, ни зрения[613]. Человек не осознаёт ни внешние, ни внутренние объекты, ни самого себя.

Для достижения успеха в медитации, в йоге также существует множество различных приёмов, связанных с воображением и самовнушением. Современный аутотренинг и другие направления, связанные с практикой ИСС, взяли из йоги множество подобных средств (сравн. с сознательным самовнушением Эмиля Куэ, с гипнозом Милтона Эриксона и с нейролингвистическим программированием Джона Гриндера и Ричарда Бендлера).

Причём если в православной молитвенной практике умного делания, как известно, одним из ключевых является наставление о его безобразности, то в йогической медитации, напротив, одним из самых важных является указание на необходимость воображения (представления, визуализации и т. п.). Непосредственно в самом тексте Йога-сутр не говорится ни о чем подобном (из известных переводов, только у Андрея Игоревича Фалькова можно встретить слова о представлении образов), тем не менее, практически все авторы книг по йоге говорят о необходимости воображения и визуализации. Приведём отдельные цитаты из различных источников, подтверждающие это требование.

А. Г. Сафронов, выделяя различные типы медитаций, пишет: «Медитации можно разделить на визуализации <...> [и] внушение»[614].

М. Элиаде: «[Духовная] практика [(садхана)] как таковая <...> заключается в визуализации изображения божества, его ментальном конструировании, или, вернее, проецировании на некий “внутренний экран” посредством акта творческого воображения»[615]; «За визуализацией божественного образа следует ещё более сложное упражнение: идентификация с представляемым в сознании божеством»[616].

Свами Шивананда: «Чем отчётливее вы визуализируете <...>, тем быстрее будет ваш прогресс»[617]; «Концентрируйтесь <...> на любом мысленном образе, <...> закройте глаза и визуализируйте этот образ»[618]; «Закройте глаза и мысленно представьте образ Бога»[619].

Свами Вивекананда: «Представьте себе Золотого Единого, Всемогущего, Неосязаемого, Того, чье имя есть Ом, Невыразимого, окружённого лучезарным светом»[620]; «Представьте себе какое-нибудь место в вашем сердце и в средине его пламя»[621]; «Вообразите себе, что ум — это простирающееся перед вами тихое озеро»[622].

Кроме того, различные техники визуализации применяются на всех стадиях физической йоги и особенно при пранаяме. Свами Шивананда пишет: «Представьте себе, что вы втягиваете в себя прану с атмосферным воздухом»[623]; «Представьте себе, что прана проникает во все ткани и клетки»[624].

Андрэ Ван Лисбет: «Сконцентрируйтесь на движении воздуха и, конечно же, попытайтесь представить движение праны»[625]; «Представьте, что сквозь ваши пальцы проходит невидимый пранический поток»[626]; «Ученик должен представлять, как он поглощает прану через ноздри в виде чистой энергии»[627], — и так многократно. Например, в одной только 41 главе его книги «Пранаяма. Путь к тайнам Йоги» слово представляйте и идентичные ему по смыслу призывы повторяются 12 раз.

Таким образом, йогические медитативные упражнения можно без преувеличения назвать практикой визуализации, родственной магическим техникам ментального конструирования.

Как это отмечает прот. Сергий Булгаков, визуализация, воображение и чувственное представление свойственны также и римо-католической аскетике[628]. Так, трактат основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы «Духовные упражнения», посвящённый изложению его опыта духовной жизни и одобренный в 1548 году папой Павлом III, испещрён призывами к воображению. В частности, Лойола пишет: «Вообразив перед собою Христа, Господа нашего, распятым на кресте, вступите с ним в беседу»[629]; «Нужно взором воображения увидеть длину, ширину и глубину ада, <...> огромные языки пламени и души, как бы заключённые в раскалённые тела»[630], — и т. п.

В порядке критики приведённой выше рекомендации, Святитель Игнатий (Брянчанинов) делает следующее заключение: «Поведение подвижников латинства, объятых прелестью, было всегда исступлённое <...>. В таком состоянии находился Игнатий Лойола <...>. У него воображение было так разгорячено и изощрено, что, как сам он утверждал, ему стоило только захотеть и употребить некоторое напряжение, как являлись пред его взорами, по его желанию, ад или рай»[631].

Он обращает внимание, что одного человеческого воображения для подобных видений недостаточно и происходили они «действием демонов, присоединявших своё обильное действие к недостаточному действию человеческому»[632]. При этом Святитель Игнатий подчёркивает: «Известно, что истинным святым Божиим видения даруются единственно по благоволению Божию и действием Божиим, а не по воле человека и не по его собственному усилию»[633].

То же относится и к йогической медитации. Если христианские святоотеческие наставления призывают к безобразности при молитве, а слова Священного Писания Нового Завета предупреждают: Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить (1 Пет 5:8), — то йога, римо-католическая аскетика и различные практики ИСС с помощью визуализации и воображения широко раскрывают двери ума перед врагом рода человеческого — дьяволом и его демонами.

В этом состоит одно из основных практических отличий исихастской молитвенной практики умного делания от йогической медитации. Тем не менее, несмотря на указанное очевидное несоответствие, их продолжают часто сравнивать между собой.

Такое сравнение мы встречаем, например, у профессора Чикагского университета, филолога, историка религий и религиоведа, Мирчи Элиаде: «Аскетические упражнения и молитвенная практика монахов-исихастов обнаруживают общие черты [с йогическими техниками]»[634]. Хотя Элиаде и говорит здесь о некотором подобии, но он тем не менее сам же и признает: «Не стоит обманываться внешними аналогиями <...>. Дисциплина дыхания и телесные позы имеют целью у исихастов подготовку “умной молитвы”, [а] в “Йога-сутрах” эти упражнения преследуют “объединение” сознания и подготовку медитации»[635].

Таким образом, он корректно выделяет ещё одно и, безусловно, самое главное различие между молитвой и медитацией — совершенно различные и, в конечном итоге, даже противоположные цели, преследуемые этими практиками.

Рассмотрим, что ещё кроме целей и отношения к визуализации отличает йогическую медитацию от практики исихазма, а также постараемся ответить на вопрос — можно ли согласиться с утверждением М. Элиаде о влиянии на исихазм индийской мистической физиологии[636].

Действительно, в исихастской традиции рекомендуется фиксировать взгляд (в области пупа или сердца), а также уделяется внимание выбору места для творения Иисусовой молитвы (оно должно быть темным и тихим). И тут возникают прямые аналогии с формированием доминанты и сенсорной депривацией (отвлечением чувств от внешних воздействий), за которые в йоге отвечает пратьяхара.

У исихастов существуют предписания относительно успокоения дыхания (его необходимо сдерживать и по возможности замедлять), что может указывать на некоторое сходство с пранаямой.

Также есть указания на положение тела во время молитвы (нужно сесть на низком стуле, опустить голову к коленям и упереться подбородком в грудь), что может вызывать ассоциации с йогическими асанами.

Тем не менее, указанное родство возникает на уровне общечеловеческой физиологии, а не индийской и / или мистической. Детальное сравнительное исследование могло бы показать лишь дополнительные отличия, обнаруживаемые во внешне подобных техниках.

В частности, одно из положений тела, предлагаемое (но не являющееся сколько-нибудь обязательным) в исихазме для практики умного делания, когда молящийся находится в так называемой позе пророка Илии (т. е. стоит на коленях со склонённой до земли головой), лишь отдалённо может напоминать позу ребёнка (санскр. [balasana]) и совершенно не похоже ни на одну из асан, рекомендованных в йоге для медитации.

Исихастская техника сдерживания дыхания и его совмещения со словами Иисусовой молитвы (на церковно-славянском, греческом, английском или каком-либо ещё языке) никак не похожа ни на один из алгоритмов дыхания рекомендованных для медитации в йоге, где оно должно быть либо свободным, либо сопровождаться чередованием вдохов, выдохов и задержек дыхания различной длительности в заданном ритме.

При этом вспомним, что в исихазме необходимо исключительно успокаивать дыхание, лишь сдерживая и замедляя его, а ритмичное дыхание и / или его задержка строго запрещены.

Наиболее интересным в практике йоги и исихазма является сопоставление техник концентрации внимания (дхараны) и созерцания (дхьяны). В Йога-сутрах говорится: «[Благодаря санъяме] на пупочной чакре [появляется] знание строения тела. <...> [При санъяме] на сердце [достигается] постижение сознания»[637].

В комментарии к этому месту Вьяса пишет: «[В сердце], этой крепости Брахмы, [находится] маленький лотос — место, где локализуется способность сознавания»[638].

Аналогичное указание мы встречаем и в Тайттирия-упанишаде (см. Глава 6 из Раздела «Наставления»): «В этом пространстве внутри сердца [пребывает] Пуруша, состоящий из разума, бессмертный, золотой»[639].

Вместе с тем святитель Григорий Палама в своих «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» пишет: «Если сами мы определённо знаем, что наша способность мысли расположена <...> в сердце как своём орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который <...> говорит: [“Исходящее из уст — из сердца исходит” (Мф 15:19)]. <...> Монаху <...> пригодится привычка не блуждать взором то туда, то сюда, но словно на каком-нибудь упоре останавливать его на своей груди или пупке»[640], — заключает он.

Вспомним также рекомендации преподобного Симеона Нового Богослова и попробуем сопоставить их с йогическими представлениями (см. Таблицу 9):

Таблица 9. Сопоставление практики молитвы и медитации

У прп. Симеона:	В йоге:
«Сев в безмолвной келье и наедине в одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. <...> Устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы»[641].	Неподвижная и удобная поза, или асана. Фиксация взгляда и создание доминанты, или пратьяхара. Концентрация внимания и созерцание, или дхарана и дхьяна. Познание строения тела. Успокоение и сосредоточение ума с помощью дыхания, или пранаяма. Постижение сознания.

На первый взгляд, возникает ощущение полной идентичности техник. Присутствуют аналогии со всеми ступенями йоги (асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана и дхьяна), кроме самадхи. Упоминание нравственных аспектов (яма и нияма) отсутствует в данной фразе, но подразумевается изначально. Однако складывающееся впечатление весьма обманчиво.

Святитель Григорий Палама делает важное замечание: «Ложь, недалеко отстоящая от истины, создаёт двойное заблуждение: поскольку крошечное различие ускользает от большинства, либо ложь принимают за истину, либо истину, по её близкому соседству с ложью, — за ложь, в обоих случаях совершенно отпадая от истины»[642].

Нравственные отличия йогических ямы и ниямы от христианства, а также поверхностный и общефизиологический характер схожести молитвенной практики исихазма с йогическими асанами, пранаямой и пратьяхарой уже были отмечены в настоящей работе. Относительно высшей ступени йоги — самадхи — мы можем констатировать полное отсутствие подобных параллелей не только у преподобного Симеона, но и в целом в исихастской и христианской (православной) аскетике.

Напротив, вместо стремления к полной остановке деятельности сознания в йоге, в исихазме мы обнаруживаем противоположное указание на необходимость осуществления двух действий ума одновременно: во-первых, сосредоточения внимания или переходящей в созерцание концентрации сознания в области сердца и, во-вторых, непрерывного творения Иисусовой молитвы. Так, преподобный Филофей Синайский пишет: «Со всяким сердечным вниманием в чувстве душевном будем совершать путь свой. Внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен»[643].

Для объективности нужно отметить, что в христианской литературе всё же можно обнаружить отдельные места, которые при поверхностном прочтении, вырванном из общего контекста святоотеческих творений, могут быть истолкованы пристрастными читателями как наставления о необходимости остановки деятельности сознания. Разберём этот вопрос более подробно.

В произведениях авторов VII-VIII веков, относящихся к восточно-сирийской христианской мистической традиции[644], и даже у прп. Исаака Сирина[645], мы встречаем высказывания говорящие о прекращении движения ума, которые могут быть интерпретированы как остановка деятельности сознания, но там же мы обнаруживаем и упоминания о том, что такое прекращение движения, успокоение, молчание или пустота ума возникает вследствие изумления и оцепенения при видении Божественного света и поглощения Божественной любовью.

Кроме того, и Дионисий Ареопагит также пишет, что «по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом»[646]. Однако, прп. Максим Исповедник, комментируя эти слова поясняет, что речь здесь идет о прекращении умственной «деятельности <...> посредством чувства <...> [или] мышления <...> связанной с материей»[647]. То есть деятельность сознания (ума или духа) не прекращается, но переходит на более высокий нематериальный (трансцендентный по отношению к материальному тварному миру) уровень.

Объясняя практику Иисусовой молитвы, доктор богословия, прот. Думитру Станилоэ делает важное замечание о том, что внимание должно быть обращено не столько на произнесение слов молитвы, сколько на Того к кому они обращены — на Самого Бога. Он говорит, что на высших ступенях освоения повторение слов молитвы может быть даже оставлено, но важно при этом сохранять в уме их смысл[648].

Это подтверждается и словами выдающегося афонского подвижника благочестия XX века, преподобного старца Иосифа Исихаста, который, комментируя т. н. прерывание молитвы, писал: «Когда благодать умножится в человеке <...>, то [он] приобретает великую простоту; ум его расширяется, приобретая огромную вместительность. <...> Она [(благодать)] <...> приходит, когда ум находится в молитве. <...> И переполняет всё тело, и прерывается молитва. Замирают члены. И только ум созерцает в ослепительном свете. Совершается соединение Бога и человека. <...> Пребывая в созерцании, он <...> не думает о том, что у него есть тело и жилище. Весь воспаряет. Без тела восходит на небо! <...> Человек видит то, о чём язык человеческий не может рассказать. <...> Он пребывает в таком смирении, что плачет, как малое дитя, о том, что Господь даёт ему это, хотя он не делает ничего. И у него появляется такое самопознание, что, если его спросишь, он считает себя самым убогим, недостойным того, чтобы существовать на свете. И до тех пор, пока он так думает, Тот дает ему ещё больше. <...> Это называется созерцанием. И в уме царствует тишина, и умиротворяется всё тело. Тогда молящийся молится своими словами и импровизированными молитвами»[649].

То есть речь здесь идёт не об остановке деятельности сознания, а о его качественном усовершенствовании — о возможном изменении или даже прекращении слов молитвы, но вместе с тем и о сохранении внимания на содержании молитвенного обращения и на Том, к кому оно направлено.

В конечном итоге, если в христианских аскетических произведениях и встречаются какие-либо слова, которые в той или иной степени можно воспринять как говорящие об остановке деятельности сознания, то в отличие от практики йогической медитации они ни в коем случае не являются наставлением или рекомендуемым средством и, тем более, целью умного делания. Это лишь один из возможных сопутствующих ему симптомов — указание на возможные последствия практики умной молитвы. Признак свидетельствующий о достижении её результата, при котором прекращается всякое душевное или чувственное (связанное с тварной материей) восприятие и мышление, но продолжается восприятие сверхчувственное и мышление духовное, выражающееся в богообщении на нематериальном и непричастном творению уровне.

В христианском представлении, при соединении с Богом человеческая индивидуальность (осознание себя в качестве уникального объекта) и личность (самосознание или чувство собственного «я») безусловно сохраняются и, следовательно, деятельность сознания не прекращается. При этом в йогическом представлении желаемый результат практики санъямы (медитации) выражается в действительно полной остановке деятельности сознания на всех уровнях человеческого бытия (как трансцендентном, так и имманентном) — в его абсолютном прекращении при достижении состояния самадхи, сопровождающегося растворением личности человека в Абсолюте и утрате его индивидуальности.

Более того, профессор патристики и византинистики Даремского университета, священнослужитель Русской Православной Церкви, протоиерей Эндрю Лаут прекрасно показывает, что те представления, на которых базируются медитативные практики йоги, схожи с еретическими представлениям отвергнутыми Церковью уже во времена I Вселенского Собора. Для более точного понимания мысли отца Эндрю приведём цитату (с некоторыми несущественными изъятиями) из его книги «Истоки христианской мистической традиции», впервые изданной в 1981 году, но, к сожалению, до сих пор не переведённой на русский язык.

«Никейский собор, проходивший в 325 году, знаменует собой водораздел в истории христианского богословия. <...> Предметом многочисленных научных споров <...> [стал точный характер различия между православными и арианами:] для православных Слово, или Сын, имеет одну природу (единосущен) с Отцом; для ариан Он был тварным существом, хотя и самым высшим. <...> [При этом] мы находим поразительное согласие между ними в вопросе творения, <...> [которое] очень ясно подчёркивает доктрину creatio ex nihilo (творения из ничего). <...> Эта доктрина была неизвестна в языческой философии и возникла постепенно и неожиданно только в христианском богословии. <...> Творение из ничего означает <...>, что существует абсолютное различие между Богом и существующим творением, между нетварным, самодостаточным и тем, что было сотворено из ничего по воле Божьей. [Поэтому] не существует никакой промежуточной сферы между Богом и миром. В ранних попытках христианских мыслителей сформулировать концепцию отношения Бога к миру использовалась идея такой промежуточной сферы, которую они ассоциировали со Словом Божиим, Логосом (идея, заимствованная из среднего платонизма). Вопрос, поставленный арианским расколом, состоял в том, каким образом переосмыслить взаимоотношения Бога с миром в свете того, что существование такой промежуточной сферы между ними признано недопустимым, и выводы из такого переосмысления оказались драматическими: Арий приравнял Слово к существующему творению; Православие приравняло Его к области Божественного (в самом строгом значении).

<...> Доктрина творения из ничего оказала сильное влияние на догматическое богословие, в то же время и по тем же причинам она глубоко повлияла и на мистическое богословие, так как подняла фундаментальный вопрос о платоническом образе мышления <...> в христианском мистицизме. В фокусе этого вопроса находилось учение о созерцании, [которое] <...> было объединяющим принципом для космоса Оригена: оно связывало весь духовный мир, от Отца до самого низшего из λογικοί [(разумного существа)]. Как Слово соединилось с Божественной природой через “непрерывное созерцание Отчих глубин”, так и λογικοί становится причастным Божественному через созерцание Логоса (Слова). За этим стояла платоническая идея родства души с Божественным: именно это родство делало такое созерцание возможным и через него же осуществлялось. Но эта идея <...> была ниспровергнута доктриной творения из ничего. Ни у Платона, ни у Оригена души не являлись сотворёнными: они были наделены предсуществованием и бессмертием. Наиболее существенным и основополагающим различием на уровне самого бытия в таком мире было различие между духовным и материальным. Душа принадлежала предсуществующему [Небесному] Царству в отличие от тела, которое было материальным: она относилась к Божественной, духовной сфере и удерживалась в сфере материальной только через свою связь с телом. Но доктрина творения из ничего подразумевает, что самое глубокое онтологическое различие существует между Богом и творением, к которому принадлежат и душа, и тело. Душа не имеет ничего общего с Богом; не существует родства между ней и Божественной природой. Её родство скорее с телом, чем с Богом, в силу их общей принадлежности к сотворённому. Созерцание больше не может осуществлять родство с Божественным, так как такого родства не существует. Как только это стало ясно, такая важная предпосылка Оригена к учению о созерцании была отвергнута»[650].

Далее отец Эндрю показывает трансформацию отношения святителей Афанасия Великого, чьё имя наиболее тесно ассоциируется с никейским богословием, и Григория Нисского, который развил наследие свт. Афанасия, к мистической традиции Оригена. Созерцание в их представлении перестаёт быть средством обожения и становится лишь одним из действий души, которая не может приобщиться к Божественной природе благодаря тому, что созерцает. Обожение является результатом Боговоплощения — это акт милости Бога к человеку. Душа, а точнее весь человек обоживается по мере того, как восстанавливает своё утраченное при грехопадении соответствие с образом Божиим, через снисхождение к его падшему состоянию Самого Слова. Пропасть между нетварным и сотворённым у святителя Григория столь велика, что душа не имеет никакой возможности её преодолеть — не существует такого состояния одухотворения, в котором тварная душа могла бы перейти в состояние нетварное. Может показаться, что такая его позиция вообще отрицает какой-либо реальный мистицизм. Однако, по словам о. Эндрю, осознание свт. Григорием этой непреодолимой пропасти, возникшей в доктрине творения из ничего, придало его мистицизму своеобразный характер и заставило сосредоточиться на главном — опыте непосредственного единения с Богом в любви. Его понимание доктрины creatio ex nihilo выражается в том, что Бог абсолютно непознаваем для человека и у него нет никакой возможности ощутить Бога, если только Он Сам не сделает это возможным — только благодаря воплощению и тому, что в нём Бог явил нам Себя и Свою любовь мы способны познавать Его. По мере того, как душа человека откликается на Божью любовь, она познаёт непознаваемого Бога таким способом, который превосходит разум. При этом созерцание представляет лишь одну из сторон восхождения души к Богу и состоит в осознании человеком тщетности всех сотворённых вещей и того, что один только Бог истинно существует, но вместе с тем в созерцании человек также учится видеть и проявление славы Божьей в Его творении[651].

Протоиерей Эндрю Лаут настойчиво обращает внимание на разительное отличие мистицизма святителя Григория Нисского от мистической традиции Оригена и ещё более от учения Евагрия Понтийского, который принял и развил все самые сомнительные с доктринальной точки зрения элементы оригенизма, а также на то, что их сочинения и они сами были окончательно осуждены Православной Церковью в 553 году на V Вселенском Соборе[652]. К сожалению, поскольку временной горизонт исследования отца Эндрю распространяется только от Платона до Дионисия Ареопагита, он ничего не пишет о творчестве святителя Григория Паламы и лишь фрагментарно выделяет святоотеческие истоки тех идей, которые впоследствии нашли у него своё подробное и обстоятельное выражение — тех представлений, которые были изложены в его сочинениях[653] и стали, помимо прочего, надёжным основанием православного мистического богословия в целом и исихастской практики умной молитвы в частности. Тем более о. Эндрю ничего не говорит ни о йогической санъяме, ни о современных медитативных практиках, поскольку это вообще не предусматривается в рамках его исследования. Но при этом он так рассказывает об истоках христианской мистической традиции, и так при этом расставляет акценты, что не заметить существующие здесь непреодолимые различия с йогой становится просто невозможно.

Вместе с тем, обзор христианского мистицизма проф. Лаута ярко высвечивает и ещё раз подтверждает отмечающееся многими исследователями влияние аскетических и богословских идей Евагрия, а через него и Оригена на упомянутые сочинения восточно-сирийских мистиков VII-VIII веков[654],[655], и в том числе на творения прп. Исаака Сирина[656],[657],[658]. Причём это влияние имеет характер не только внешний (практический или технический, т. е. относящийся сугубо к аскетическим элементам), но и внутренний (смысловой или мировоззренческий, т. е. относящийся к догматическим аспектам учения). Восточно-сирийская мистика, к сожалению, в процессе рецепции аскетики Евагрия не смогла очиститься от его чуждого православию богословия и, вероятно, не могла этого сделать в принципе.

Православный мистицизм развивался прежде всего в направлении, заданном свт. Григорием Нисским, где созерцанию придаётся второстепенное по сравнению с молитвой значение, а базовой предпосылкой служит утверждение о тварности как тела, так и души. У восточно-сирийских мистиков главным идейным вдохновителем являлся Евагрий Понтийский[659] с его базовой предпосылкой, являющейся по существу ассимиляцией учения Оригена о предсуществовании душ (т. е. по своему внутреннему содержанию это всё та же самая платоническая идея принадлежности души к духовной сфере — душа здесь хоть и не имеет прямого родства с Божественным, но в отличие от тела и не принадлежит всецело к материальному). Последние 14 лет своей жизни Евагрий провёл среди египетских отшельников и прошёл школу монашеского делания под духовным окормлением преподобного Макария Египетского[660], однако в отличие от своего наставника, рассматривавшего человека как предназначенное к обожению психосоматическое целое, он отождествлял человека с его умом, находящимся в сущностном единстве с божеством, и видел суть христианской духовности в дематериализации[661]. При этом созерцание в его представлении имело не меньшее, а скорее даже большее по сравнению с молитвой значение. Чтобы очистить аскетику Евагрия от его еретического богословия, восточносирийским мистикам пришлось бы отказаться и от его идеи о ведущей роли созерцании, а это было для них неприемлемо.

Исследователь восточно-сирийской христианской мистической традиции, филолог с академическим богословским образованием Максим Глебович Калинин в своей статье «Восточно-сирийская мистическая традиция (таггурта): даёт ли она перспективы для научного изучения сознания?» старается обратить внимание психологов, психотерапевтов, нейрофизиологов и специалистов по сравнительному изучению мистических практик к данной теме. В своём исследовании он приводит глубокое и подробное описание, образующих паттерны свидетельств из текстов восточно-сирийских мистиков VII-VIII веков, посвящённых изложению их практик и многообразных состояний сознания[662]. При этом Максим Глебович пишет: «мы не будем давать богословской оценки видениям и переживаниям, упоминаемым восточно-сирийскими авторами»[663]. И это, при всех прочих бесспорных и высоких достоинствах статьи, представляется хоть и единственным, но всё же довольно существенным её недостатком.

Все дело в том, что данные авторы имели непосредственное отношение к Церкви Востока, которая отделилась в 410 году от Антиохийской Церкви и признавала авторитет лишь I-го (Никея, 325 год) и II-го (Константинополь, 381 год) Вселенских Соборов[664]. То есть они исповедовали общий для Православия Никео-Цареградский Символ веры, но при этом, признанных на последующих Вселенских Соборах еретиками, Евагрия Понтийского, Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория, таковыми не считали и, напротив, почитали в лике святых и признавали своими учителями. Вместе с тем многие из этих авторов, как, например, Иосиф Хаззая[665], Иоанн Дальятский[666] и другие, в свою очередь сами были осуждены за приверженность учению Оригена о предсуществовании душ и обвинены в ереси мессалианства на Поместном Соборе Церкви Востока 786-787 годов под председательством католикоса-патриарха Тимофея I. И, хотя позже они и были реабилитированы, но произошло это лишь локально в той же Церкви Востока, а для Православных Церквей их сочинения никогда не имели какого-либо отношения к святоотеческому наследию.

При этом, в статье М. Г. Калинина можно отметить такие места где он цитирует тексты восточно-сирийских мистиков, которые свидетельствуют о высокой степени сближения в своих проявлениях этой аскетической традиции с йогической санъямой и современными медитативными практиками. Так, в частности, он показывает, что в них говорится о состояниях мистиков, при которых их ум перестаёт осознавать самого себя, происходит успокоение ума и прекращение мысли, а сам человек утрачивает собственную субъектность и самосознание, причём происходит это, помимо прочего, в следствие реализации подвижниками их визионерского опыта, который проявляется в весьма ярких и образных мистических видениях и визуализациях[667].

Заметим, что когда некоторые исследователи говорят о влиянии йоги на представителей исихазма, как мы уже отмечали это ранее, они, возможно, путают их православную практику умной молитвы с аскетической практикой восточносирийских мистиков, которая всё же радикально отличается от исихастской и по своему внутреннему содержанию, поскольку использует ложные с православной точки зрения базовые предпосылки (сближающиеся в то же время с представлениями индуизма), и по внешнему проявлению, поскольку допускает свободу визуального опыта и, следовательно, воображения, которые в исихазме строго запрещены (при этом активно используются в йоге), что приводит в итоге и к противоположным состояниям — утрате самосознания у восточно-сирийских мистиков (похожему на состояние йогического самадхи) и полному сохранению осознания себя самостоятельной личностью у последователей исихазма.

В связи с этими обстоятельствами, а также учитывая более близкое расположение Ирана (Персии), на территории которой возникла Церковь Востока, к Индии, по сравнению с Малой Азией (Анатолией) и тем более с Грецией, здесь невольно возникает гипотетическая, хоть и весьма сомнительная, догадка о том, что, именно на аскетические практики восточно-сирийских мистиков, а не исихастов, могло в действительности быть оказано какое-то влияние йогических практик. Косвенным подтверждением теоретической возможности такого влияния может являться тот факт, что впервые за пределами Индии Йога-сутры появляются в переводе на арабский язык Абу Райхана Мухаммеда ибн Ахмеда аль-Бируни именно в Персии и уже в первой половине XI века[668]. Было ли это влияние непосредственным или осуществлялось через отголоски древней иранской религии зороастризма, имеющего общие исторические корни с индуизмом, а, главное, было ли оно вообще, представляется предметом отдельной и не интересной для настоящей работы дискуссии.

Важным же остается другой аспект, который требует дополнительного освещения. Одним из представителей восточно-сирийской мистико-аскетической традиции является также и преподобный Исаак Сирин. В отличие от прочих восточно-сирийских мистиков, к которым он имеет самое непосредственное отношение, его никогда и нигде не обвиняли в каких-либо ересях — ни в Церкви Востока, ни в Православных Церквах. При этом он заслужил особое почитание в Православии где был причислен к лику святых. По словам митр. Илариона (Алфеева), прп. Исаак Сирин является «“особым случаем” в истории святоотеческой письменности»[669] — он стал единственным из восточносирийских авторов VII-VIII веков, «которому суждено было приобрести мировую известность»[670]. Постараемся понять, как это стало возможным несмотря на то, что довольно большое количество фрагментов в его творениях при поверхностном прочтении могут быть ложно истолкованы как мессалианские.

В октябре 2013 года в Москве под эгидой Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапостольных Кирилла и Мефодия состоялась международная патристическая конференция, посвящённая духовному наследию преподобного Исаака Сирина. Обратим внимание на три доклада, сделанные в её рамках, которые объединены общей темой, имеющей непосредственное отношение к нашему повествованию, а именно возможной связью аскетического учения прп. Исаака Сирина с концепцией мистического духовного восхождения, которая выражается в словах, говорящих о «прекращении молитвы и умолкании ума подвижника»[671]. Приведём эти доклады в том порядке, в котором они вошли в сборник материалов конференции и постараемся проанализировать их контекст на предмет того, содержится ли в них подтверждение указанной концепции, а также того, как правильно понимать подобные слова, встречающиеся в том или ином виде у прп. Исаака.

Доклад священнослужителя Русской Православной Церкви, схиархимандрита Гавриила (Бунге)[672] был посвящён рассмотрению определения молитвы Евагрия Понтийского, которое, судя по всему, было процитировано и истолковано в трудах прп. Исаака Сирина, а также анализу тонких деталей перевода этой цитаты с греческого (из Евагрия) на сирийский язык и обратно с сирийского (уже из прп. Исаака) на греческий. В исходном виде оно было изложено так: «Молитва есть состояние ума <...> оно возникает только тогда, когда [ум озаряется] Светом Святой Троицы»[673]. При этом о. Гавриил отмечает ошибку сирийского переводчика Евагрия из-за которой это определение приняло следующий вид: «Молитва — это состояние ума, которое прерывается только светом Пресвятой Троицы посредством удивления», где сирийское слово [metpasqa], которое здесь передано как «прерывается» также может означать и «прекращается». Греческие переводчики прп. Исаака тоже в свою очередь допустили ещё одно изменение и текст приобрёл новый вид: «Молитва есть чистота ума; она прерывается только от света Святой Троицы с изумлением». Заметим, что здесь греческое слово τέμνεται [temnetai] — «прерывается», можно также перевести как «пресекается», но оно уже не имеет значения «прекращается». То есть подтверждение концепции о прекращении молитвы и умолкании ума при мистическом восхождении тут фактически отсутствует и может быть признано существующим только если проигнорировать явно присутствующие здесь «трудности перевода». Вместе с тем отец Гавриил замечает, что одной из основных идей в связи с рассматриваемым определением молитвы является то, что ум должен очиститься от страстей и оказаться «превыше мыслей, связанных с вещами»[674]. Далее он делает важный вывод о том, что после того как состояние ума прерывается от удивления (или, выражаясь иначе, когда ум приходит в изумление) «молитва не останавливается <...>, но она меняет качество: прошение становится славословием»[675].

Следующий доклад был сделан профессором Еврейского университета в Иерусалиме Брурией Биттон-Ашкелони[676]. В нём рассказывается о различных аспектах «самопреображения» в творчестве прп. Исаака Сирина и ещё одного восточно-сирийского мистика VIII века Иоанна Дальятского. Вероятно, в отличии от прочих, этот доклада действительно может быть признан как попытка найти подтверждение присутствию концепции прекращения молитвы и умолкания ума в текстах указанных авторов. Причём, как это следует из названия доклада и сделанного к нему примечания, проф. Биттон-Ашкелони пытается показать в нём полное и абсолютное безмолвие подвижника после его «самопреображения». Это видно и в следующих словах в начале её повествования: «В этой статье мне хотелось бы показать, что [(сир. [setqa] — молчание, отсутствие или отказ от речи)] <...> в этой среде была не просто поэтическим приемом»[677]. Не оценивая общую обоснованность этой гипотезы, сделаем здесь лишь два замечания. Во-первых, взятое нами в кавычки слово «самопреображение» является несколько не уместным по своему смыслу для упоминания в связи с какими-либо аскетическими учениями, как минимум с православной точки зрения, а скорее всего и с общехристианских позиций. Будучи вынесенным в заглавие доклада, оно сразу существенно нивелирует и ставит под сомнение его значимость и авторитетность — в православной аскетике отсутствует какая-либо «самость», подвижник всецело полагается на Бога и достигает успеха исключительно в синергии с Ним. Причём в оригинальном тексте доклада, сделанном на английском языке, употребляется слово self-transformation[678], что вызывает дополнительные вопросы к автору — знала ли она, что в контексте патристической конференции более уместным было бы употреблять слово selftransfiguration, или же это является какой-то осознанной заменой, но автор не учитывала, что у русского переводчика не будет возможности перевести это слово иначе как самопреображение? А, во-вторых, отметим, что в итоге, парадоксальным образом, докладчик приходит к выводу, который, как это представляется, противоречит его изначальной мотивации и пишет: «Для обоих авторов безмолвие было духовным упражнением, ведущим к самопреображению, <...> и <...> достижению личностью Бога в Небесном Царствии <...>, где воспевается безмолвная Трисвятая песнь»[679]. То есть абсолютное безмолвие всё же не наступает и хоть и безмолвная, но всё же Трисвятая песнь (у о. Гавриила это славословие) продолжает воспеваться.

Наместник Андреевского ставропигиального мужского монастыря, профессор Московской духовной академии, игумен Дионисий (Шлёнов), рассматривая в своём докладе[680] ключевое для аскетической письменности (древней и особенно периода паламитских споров XIV века) понятие исихия (безмолвие, покой, уединение), представил сравнение творений прп. Исаака Сирина и прп. Симеона Нового Богослова. При этом о. Дионисий также, как и о. Гавриил, не находит отражения в их произведениях какой-либо концепции восхождения, связанной с прекращением молитвы и умолканием ума, но обращает внимание, что в них можно выделить главную мысль — безмолвие приводит к достижению полного и постоянного бесстрастия и преображению чувств. То есть оставлению чувств внешних, телесных и даже душевных, но приобретению внутренних, духовных или умных чувств. Однако даже такое высочайшее состояние безмолвия, как это отмечает о. Дионисий, не статичное, а динамичное и выражается в продолжении восхождения к Богу и к обожению во время непрестанной молитвы.

Приведем слова самого прп. Исаака Сирина из его, относящейся к т. н. новооткрытым текстам, 35-ой Беседы: «По временам <...> молитва частично остаётся, однако ум уводится от неё на небо, словно пленник <...>. При этом сам человек покоен, безмолвен и внутри себя наполнен изумлённым видением. Весьма часто не позволяется ему даже молиться, и поистине это есть то прекращение [молитвы], которое выше молитвы: оно заключается в том, [что человек] пребывает в постоянном изумлении перед всяким созданием Божиим. <...> Но будем остерегаться, чтобы не нашелся человек, который с праздными помыслами оставит молитву и псалмопение, когда услышит об этом, вообразив, что тишина, о которой мы говорили, приходит по [нашей] воле. Но пусть поймёт всякий, кто встречает такие предметы, что подобные действия бывают не от людей и что они не подвластны воле. Ибо умолкают в созерцании и замирают перед тайнами те, кто в минуты молитвы, или также и в другие времена, восторгается умом, жаждущим Бога. Но особенно в минуту молитвы возникают состояния, подобные этим, по причине особого трезвения, сопутствующего человеку. <...> Когда ощущение этих тайн получает всё время человек посредством того внутреннего ока, которое называется духовным созерцанием и которое есть видение, [происходящее] от благодати, тогда в момент ощущения им той или иной из этих тайн тотчас же сердце его утихает в некоем изумлении. Не только уста его прекращают произнесение молитвы и умолкают, но и само сердце осушается от помыслов благодаря чуду, которое нападает на него, и сладость тайн премудрости и любви Божией получает он от благодати благодаря сознательному видению действий и естеств»[681].

Прежде всего, с учетом вышеизложенного относительно перевода сирийского слова [metpasqa] и греческого — τέμνεται [temnetai], здесь всё же представляется более правильным использовать слово «прерывается» вместо — «прекращается». Но независимо от этого уточнения, мы видим, что, по словам преподобного Исаака, во-первых, состояние прерывания молитвы не достижимо по собственной воле человека и происходит оно от удивления, наступающего исключительно в связи с Божественным воздействием. А, во-вторых, он говорит, что в этом состоянии, которое «выше молитвы», человек «наполнен изумлённым видением» и происходит оно от Божией благодати благодаря именно этому «сознательному видению». То есть ни о какой остановке деятельности сознания в приведённой цитате говорить не приходится — её можно интерпретировать только лишь как повествование о качественном усовершенствовании сознания во время молитвы.

Таким образом, в творениях преподобного Исаака Сирина фактически отсутствует мессалианское понимание христианской аскетической практики с его, похожим на йогическое, устремлением к остановке деятельности сознания. Напротив, в них можно найти лишь ещё одно подтверждение тому, что здесь происходит именно его качественное усовершенствование (что в т. ч. подтверждается и содержанием приведённых докладов), которое при этом, по словам о. Дионисия (Шлёнова), характеризуется как динамическое состояние, именуемое в современном богословии словом эпектасис (др.-греч. έπέκτασις [epektasis] — стремление вперёд), впервые встречающемся (хоть и единожды) у свт. Григория Нисского[682] и выражающемся в постоянном возрастании познания человеком бесконечного Бога и непрерывном движении Ему на встречу, причём как в этой, так и в будущей жизни.

В завершении вернёмся к сопоставлению техники концентрации внимания и созерцания в исихазме с иогическими дхараной и дхьяной. Наряду с отмеченной ранее лишь внешней схожестью, мы обнаруживаем глубокую самобытность метода афонских монахов, которая также выявляет совершенную некорректность заявлений о влиянии индийской мистики на исихазм. В частности, Дионисий Ареопагит, творчество которого оказало существенное влияние в т. ч. и на афонское монашество пишет о круговом движении ума, которое не находит какого-либо подобия в йогических практиках.

«Душе <...> свойственно <...> круговое движение: ей дарована способность входить в себя извне и единовидно сообращать свои умственные силы как бы по некоему кругу, что придаёт ей устойчивость, отвращает от множества того, что вне её, и сначала сосредоточивает в себе, а потом, по мере того, как она становится единовидной, объединяет с единственно объединёнными силами и таким образом приводит к Прекрасному и Добру, Которое превыше всего сущего, едино, тождественно, безначально и бесконечно»[683].

«Ум не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит, — поясняет его слова святитель Григорий Палама, — он и во всём прочем действует, рассматривая, что ему необходимо, <...> и к себе самому возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая, что Дионисий называет круговым движением ума. <...> [Это] и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование, через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом <...>, ведь круговому движению ума, <...> невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание»[684].

Таким образом, можно однозначно и со всей убеждённостью констатировать, что влияние йоги на исихазм фактически отсутствует. Кроме этого, можно сделать вполне определённый вывод о том, что их в чём-то отдалённо схожие аскетические и антропологические представления сформировались в результате следования своими собственными, самостоятельными и независимыми путями. Какое-либо подобие или аналогии здесь могут возникать исключительно в связи с человеком и его психофизиологическим строением, поскольку любой человек, и иудей, и элин, и индуист, и христианин, создан по образу и подобию сотворившего его Бога (см. Быт 1:27).

* * *

Подход к духовной жизни в христианстве радикально отличается от йогического во всех составляющих его элементах. Прежде всего здесь следует отметить, что христианским таинствам, с их призыванием Божественной благодати, поклонением истинному Богу и благодарением Ему (др.-греч. eύχάρϊστϊά [eukharistia]), противостоят йогические (индуистские) ритуалы, с их магическими заклинаниями сверхъестественных сил и жертвоприношениями им (тварным объектам, т. е. идолам) в обмен на желаемые дары.

В православной сакраментологии мы можем встретить некоторые элементы, имеющие внешнее подобие с проявлениями магизма, в частности, когда для совершения таинств используются различные вещества, например, хлеб, вино, вода и др. Отдельными европейскими средневековыми мистиками и религиозными философами нового времени был развит и введён в оборот, впервые употреблённый неоплатоником Ямвлихом (около 245-около 325), термин теургия (др.-греч. θεουργία [theourgia]), который начали применять не только в т. н. эзотерическом христианстве (не имеющем никакого отношения к христианству православному), но изредка и по отношению к таинствам. Однако, на самом деле это совершенно не уместно.

Теургия, как магическая практика, осуществляемая при помощи определённого вещества для воздействия на Бога, с целью получения от Него состояния обожения или каких-либо иных даров, не имеет по своему внутреннему содержанию ничего общего с использованием веществ в таинствах. В христианских таинствах вещество используется не для того, чтобы оказать воздействие на Бога, а для того, чтобы сделать более доступным для человека восприятие им духовного воздействия Бога на него самого. То есть вещества таинств являются символами присутствия Божественной реальности, а не инструментами магического воздействия на Бога.

Обобщая осуществлённое сравнение принципов творения умно-сердечной молитвы с йогической медитацией, следует сделать одно предварительное замечание. В православном христианстве нет запрета на воображение «вообще». Оно жизненно необходимо в любой творческой сфере деятельности человека — в науке, литературе, искусстве и т. д. В том числе в живописи и, в частности, в иконописи. Добавим к этому, что элементы, побуждающие к воображению, иногда встречаются также и в общественной церковной молитве — в литургических текстах Православной Церкви. Без воображения невозможно развитие и само существование любых видов деятельности, в результате которой создаются новые формы и объекты, качественно отличающиеся от ранее существовавших. В то же время воображение является не только ценной, но и опасной силой, поскольку представляемые образы легко проникают в подсознание и оказывают на него своё воздействие.

Воображение находится под строгим запретом именно в практике Иисусовой молитвы и связано это с тем, что, во-первых, такое «творчество» приводит к магическому ментальному конструированию (созданию) образа Бога по собственному (человеческому) образу и подобию, а во-вторых, поскольку воображение здесь вызывает изменённое состояние сознания т. е. лишает человека трезвенного восприятия окружающей его действительности и реально происходящего с ним. По словам прот. Сергия Булгакова, для духовной жизни вполне достаточно тех образов, которые дают воспоминания евангельских сюжетов, церковные молитвы во время богослужения и иконы, но в частной молитве, как и в целом в православной мистике недопустимо какое-либо воображение[685].

В этом состоит одно из главных технических отличий исихастской молитвенной традиции умного делания от йоги, которая не имеет подобных запретов и, напротив, широко применяет воображение и визуализацию в процессе медитации и в других относящихся к ней психопрактиках с целью как раз-таки достижения изменённого состояния сознания.

Также весьма существенное и кардинальное, но всё же техническое отличие от исихастской практики молитвы обнаруживается и в йогическом устремлении к остановке деятельности сознания, которое находится в полной оппозиции по отношению к христианскому наставлению о необходимости одновременного и непрерывного осуществления двух интеллектуальных действий — концентрации внимания в области сердца и творения (произнесения слов) Иисусовой молитвы.

В связи с этим вспомним также, что, по словам святителя Игнатия (Брянчанинова), высшие состояния в практике творения Иисусовой молитвы даруются исключительно Самим Богом, а не приобретаются человеческими усилиями. В то время как глубокие йогические медитативные состояния являются прямым следствием человеческого самообольщения и впадения в прелесть при содействии диавола и демонов его. Важно помнить, что источником силы в йоге является враг рода человеческого, а люди, занимающиеся этой практикой, калечат свою психику и зачастую необратимо.

При этом самым главным отличием между йогической медитацией и православной умной молитвой является то, что сравниваемые практики имеют совершенно различные и противоположные по своему внутреннему содержанию цели. В медитации это достижение самадхи, ведущее к слиянию с Абсолютом, утрате индивидуальности и освобождению из круговорота рождений и смертей (т. е. по существу к полному и окончательному прекращению человеческого существования как такового или к вечной смерти), а в молитве это богосозерцание и обожение, ведущие к спасению, наследованию Царствия Божия и к жизни вечной будущего века.

Признавая некоторое внешнее техническое сходство между молитвой и медитацией, православный богослов, профессор Оксфордского университета, митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) писал: «Сравнивая исихазм с йогой <...>, мы не должны забывать, что существо любой молитвенной традиции не во внешней технике, а во внутреннем содержании — не в том, как мы молимся, а кому мы молимся»[686]. Однако, как это было видно из изложенного в отношении восточно-сирийских мистиков VII-VIII веков, не имеющих отношения к православной традиции, важно не только то, кому мы молимся (представления о Боге у них имели некоторое сходство с православными), но всё же и то, как именно мы это делаем.