Прикладные аспекты йоги содержат многовековой опыт индийского народа и зачастую вызывают удивление глубиной практического исследования физиологии человека[438]. Тем не менее, йогические теоретические представления о психофизиологическом строении человека довольно скудны и весьма разрознены. Они лишь фрагментарно присутствуют в отдельных древнеиндийских источниках. Сформировать из них сколько-нибудь цельную картину представляется не менее сложным, чем в случае с православной антропологией.

Затрудняет исследование йогической антропологии и тот факт, что воззрения на строение человека и особенно представления о его высших составляющих существенно рознятся в зависимости от принадлежности источников к тому или иному направлению индуизма. Кратко вспомним, что существует шесть только основных (ортодоксальных с точки зрения признания авторитета Вед) направлений в индуизме. Йога лишь направления как санкхья и веданта оказывали на неё прямое и весьма существенное влияние. Также следует учитывать, что индуизм прошёл три глобальных периода своего формирования — ведизм, брахманизм и непосредственно индуизм, которые сопровождались существенными трансформациями мировоззренческих позиций, а в настоящее время мы наблюдаем за начавшимся ещё в XIX веке формированием такого явления как неоиндуизм.

Кроме того, существует имеющее некоторое основание мнение о том, что современное индийское или, как это было бы точнее сказать, неоиндуистское учение о чакровой системе человека и его тонких телах (оболочках) сформировалось в среде европейских теософов и оккультистов, которые осуществили свою рецепцию индуизма из работ сэра Джона Джорджа Вудроффа, переводившего с санскрита в конце XIX века. Предположительно европейцы творчески интерпретировали и дополнили индийское учение своими познаниями в области анатомии и личными антропологическими идеями.

По крайней мере, с большой степенью уверенности можно говорить о том, что детальное учение о чакрах было развито в существенно более позднюю по сравнению с классическими текстами индуизма эпоху[439]. Это произошло ориентировочно около XVI века (датировка текста «Шат-Чакра Нирупана», описывающего шесть чакр и базирующегося на текстах, датируемых не ранее IXX веков).

При этом многие современные авторы трактатов по йоге по-прежнему предпочитают заниматься творческими интерпретациями и черпать вдохновение, как и в прошедшем XX веке, из трудов Артура Авалона (псевдоним сэра Дж. Вудроффа) и других европейцев, а не из первоисточников. Данное предположение косвенно подтверждает тот факт, что Сарвасара-упанишада и Тайттирия-упанишада (см. Главы 2-6 из Раздела «Блаженства Брахмана») упоминают о пяти оболочках человека[440].

Большинство современных адептов йоги, следующих в классическом русле этого учения, поддерживают именно такое видение и признают наличие пяти оболочек и шести основных чакр в строении человека (впрочем, полное единство здесь всё же отсутствует — последователи традиции натхов, например, выделяют до девяти чакр[441]). Однако довольно большое число йогов, прежде всего имеющих прямое либо опосредованное отношение к неоиндуизму, а также к так называемому движению нью-эйдж и / или к гуруизму, как правило, говорят о восьми оболочках или телах, а также о семи основных чакрах[442].

Несмотря на указанные сложности, мы вполне уверенно можем утверждать, что йогическая (древнеиндийская) антропология выделяет несколько уровней, пластов, оболочек или тел, составляющих человеческое существо. Так в одном из йогических текстов Махабхараты, в Анугите (см. Глава 21, шлока 7) говорится: «Познающий есть носитель тонкого тела, носимого плотным телом»[443]. Комментируя эти слова, санскритолог и переводчик Махабхараты, доктор медицинских наук, акад. Борис Леонидович Смирнов писал: «Согласно индийской психологии все психические функции материальны и представляют различной интенсивности вибрации материи, находящейся в особо утончённом состоянии, которая и образует “тонкое тело”»[444].

«Для индийских мыслителей самые плотные слои зарождаются в самых [тонких,] духовных стратификациях, которые считаются причинными по отношению к другим слоям»[445], — корректно замечает известный преподаватель и автор книг по йоге Андрэ Ван Лисбет. Следовательно, более правильно было бы сказать, что плотное тело — стхула шарира (от санскр. [sthula] — прочный, сильный, могучий, толстый, тучный, глупый, тупой, ленивый, филос. материальный[446]; [sarira] — прилив, волна, поток воды[447], тело) является носителем тонкого тела — сукшма шарира (от санскр. [suksma] — очень маленький, мелкий, незначительный[448], тонкий, неосязаемый), которое в свою очередь является носителем познающего, запредельного, причинного (каузального) или духовного тела — карана шарира (от санскр. [karana] — занятие, действие, дело, работа, поступок, инструмент, орудие, документ, доказательство, здесь осн. знач. делающий[449]).

Возможные текстуальные расхождения с приведённой цитатой из Анугиты в данном случае могут быть связаны с тонкостями перевода и в любом случае не имеют существенной важности с точки зрения смысловой составляющей употреблённых в ней слов носитель и носимого. Более тонкие тела носят более плотные, как человек носит одежду и одновременно более плотные тела носят более тонкие, как лошадь носит наездника. Данное уточнение было сделано для того, чтобы особо подчеркнуть — плотное (физическое) тело человека является не причиной, а следствием его тонких составляющих.

Постараемся далее по возможности привести, являющиеся наиболее общими для йоги и индуизма, представления в области антропологии. Эти три тела — шарира трая (от санскр. [traya] — тройной[450]) состоят из пяти оболочек — панча коша (от санскр. [pancaka] — состоящий из пяти частей[451]; [kosa] — бочка, ведро, ящик и мн. др. знач., но здесь осн. знач. ножны или кокон[452]) о которых мы вкратце уже упомянули выше. Приведём их в порядке уплотнения от самых тонких к наиболее плотным.

Карана шарира состоит из анандамайя коша, сукшма шарира включает в себя виджнянамайя коша и маномайя коша, стхула шарира образуется из аннамайя коша. Пожалуй, единственное расхождение в этой устойчивой модели состоит в отнесении ещё одной оболочки — пранамайя коша (занимающей промежуточное положение между маномайя и аннамайя коша) к сукшма либо к стхула шарира[453][454], что различные современные авторы делают с примерно равными по степени убеждения основаниями. При этом в древних источниках конкретного соотношения телесных структур с их оболочками не встречается, а само подобное подразделение представляется весьма условным, поскольку существует общее мнение о взаимопроникновении и взаимозависимости телесных оболочек (кошей)[455].

Дадим описание этих оболочек (в уже принятом ранее порядке уплотнения):

Анандамайя коша (от санскр. [ananda] — радость, удовольствие, наслаждение[456]; и [maya] — иллюзорность[457], видимость[458]) — оболочка блаженства, причина и источник всех остальных оболочек, истинное «я» человека[459][460].

Виджнянамайя коша (от санскр. [vijnana] — познание, знание, мудрость, способность познавать[461], филос. различающее познание[462]) — интеллектуальная оболочка, включающая в себя формируемые на основе индивидуального опыта процессы распознавания, размышления и суждения. Это оболочка ощущения своего «я», позволяющая осознать себя индивидом[463],[464].

В Сарвасара-упанишаде она характеризуется появлением наблюдающего сознания. В индийской философии это высшая познавательная способность — понятие, тесно связанное с концепцией сансары. Именно эта составляющая человека сохраняется после его смерти и переходит из существования к существованию в чреде перерождений, продолжая изменяться под воздействием кармы (деяний в прошлых жизнях)[465].

Маномайя коша (от санскр. [manas] — дух, душа, замысел, желание, намерение, здесь осн. знач. ум, разум[466]; происходит от корня [man] — думать[467]) — психическая оболочка, содержащая инструменты восприятия внешнего мира и включающая в себя функции осознания, ощущения, самовыражения, побуждения и мотивации, а также инстинкты, память и подсознание[468],[469].

Согласно тексту Сарвасара-упанишады в состав маномайя коша входят четыре тонкие сознания — непосредственно манас, аханкара (санскр. [ahamkara] — чувство собственного достоинства, самоуважение, самолюбование, филос. сознание своего «я»[470]), буддхи (санскр. [buddhi] — разум (или интеллект), ум, взгляд, мнение, предположение, дух, душа, мудрость, размышление, раздумье[471]) и читта (санскр. [citta] — мысленный, мысль, упомянутый, желанный, ум, разум, чувство, ощущение, воля, желание, сердце, здесь осн. знач. сознание или мышление[472]).

Манас обеспечивает координацию и синтез деятельности моторных и сенсорных органов, обеспечивает поступление данных от органов чувственного восприятия к высшему познающему субъекту и наоборот — передает команды от субъекта познания к органам исполнения[473]. Как указывает проф. Виктория Георгиевна Лысенко, «распространённый перевод манаса как “ума” <...> может ввести в заблуждение, поскольку санскритский термин обозначает не активную познавательную способность <...>, а бессознательный инструмент, деятельность которого направляется сознательной душой»[474].

Аханкара представляет собой промежуточный элемент между манасом и буддхи, это ложное эго, один из вариантов буквального перевода — делание своего «я». Профессор Владимир Кириллович Шохин пишет: «[Аханкара это] способность, ответственная за координацию объектов познания, желания и действия у субъекта опыта, которая гипостазируется [(наделяется самостоятельным существованием)] в независимое от духовного центра индивида ментальное начало, ответственное за эгоцентризм и эгоизм»[475].

Буддхи является ментальным началом, примерно соответствующим способности суждения и занимающим доминирующее положение по отношению к аханкаре и манасу[476]. По словам проф. Шохина, «Буддхи возглавляет иерархию всех <...> [органов чувств] и ментальных начал»[477].

Читта это, прежде всего, мысль или сознание, «термин, обозначающий менталитет <...>, как единство механизмов индивидуального сознания»[478]. Причём в санкхье три из четырёх тонких сознаний (манас, буддхи и аханкара) образуют так называемый внутренний инструмент сознания (или души) — антахкарана[479] (санскр. [antahkarana] — внутренний орган, местонахождение мыслей и чувств (о душе)[480], а также совесть), который образно можно себе представить мостом между материальной и духовной составляющими человека. В веданте к антахкаране причисляется также и читта[481],[482].

Необходимо отметить, что в индийской философии буддхи, впрочем, как и все элементы, относящиеся к оболочкам, составляющим тонкое тело (сукшма шарира), «имеют природу трёх гун»[483], т. е. относятся к пракрити и, следовательно, материальны — возвращаются в общую сокровищницу природы при смерти человека без сохранения в сознании (при следующем перерождении) индивидуального опыта его (предыдущей) жизни[484].

При этом и в санкхье, и в веданте взаимодействие в человеке нематериального субъекта познания (Атмана, Брахмана и / или пуруши) с буддхи, как с наиболее приближённым к нему началом (как с министром приближённым к царю) и главенствующим материальным элементом антахкараны, объясняются «через модели их отражения друг в друге»[485].

Эти модели отражения представляются необходимыми, вполне достаточными и более-менее понятными, чтобы объяснить идею взаимодействия трансцендентного высшего начала с имманентными и подчинёнными ему остальными оболочками, составляющими человека в течение его жизни от рождения до смерти — метафизическую идею йоги о смешении в т. н. сансарном состоянии пуруши (в концепции санкхьи) или Атмана (в концепции веданты) с пракрити[486]. Однако они совершенно не объясняют того, каким образом происходит сохранение каких-либо элементов, составляющих оболочки тонкого тела (сукшма шарира), после смерти человека и тем более участие этих элементов в процессе последующего перерождения. Это тело, все его оболочки и элементы состоят из тонкой и невидимой материи, но это не делает его нематериальным[487] и, следовательно, не позволяет ему избежать полного распада по окончании человеческой жизни, а тем более участвовать в новом перерождении, как это декларируется, но не обосновывается в индуистской теории реинкарнации.

Пранамайя коша (от санскр. [prana] — воздух, дыхание, жизнь, дуновение ветра, энергия, сила[488]) — физиологическая или энергетическая оболочка, непосредственно взаимодействующая с дыхательной, кровеносной, пищеварительной, нервной, эндокринной и др. системами организма[489],[490].

Аннамайя коша (от санскр. [anna] — еда, пища[491]) — физическая, материальная, анатомическая оболочка или в дословном переводе, вполне отражающем её суть, оболочка питания (в широком смысле этого слова — снабжения человека твердой, жидкой и газообразной пищей)[492],[493].

С точки зрения православного богословия, последние из приведённых нами телесных оболочек (аннамайя и пранамайя коша) не представляют по существу интереса для детального изучения. Они могут являться объектом исследований в сфере медицины, психофизиологии и других, смежных областей. Причём в контексте современных научных достижений подобные исследования могут быть довольно интересными и принести некоторые плоды полезные для поддержания процессов жизнедеятельности человека и его здоровья. Кроме того, заметим, что йогические представления в данной сфере не противоречат святоотеческим взглядам на строение человека. Так можно предположить, что не случайно в православном богословии выделяются и рассматриваются отдельно такие относящиеся к человеку понятия, как тело (др.-греч. σώμα [sоma]) и плоть (др.-греч. σαρκς [sarx]).

Оболочка маномайя коша имеет некоторые соответствия с таким понятием православного богословия как душа. С учётом текущего статуса христианских антропологических представлений, при котором до настоящего момента они не были догматизированы, представляется возможным продолжение существенно более глубокого сравнительного исследования в этой области, выходящего за рамки предпринятого рассмотрения. С высокой степенью вероятности оно могло бы несколько структурировать представления о душе с православных богословских позиций, а также придать импульс для дальнейшего развития православной антропологии и психологии.

При этом следует сделать весьма важное замечание. Индийское мировоззрение в отличие от христианского всё же не рассматривает душу в качестве самостоятельного личностного начала в человеке. Применение такой терминологии к индуизму некорректно, поскольку антропологическое мышление здесь в принципе является совершенно внеличностным. Следовательно, возможное исследование в этом направлении должно быть сосредоточено исключительно на таких вопросах как описание структуры и различных состояний сознания, а также процессов познания, мышления, памяти, внимания и т. п.

Наибольшие, принципиальные и носящие догматический характер расхождения между православным мировоззрением и индуистским религиозным мышлением возникают при сопоставлении таких составляющих человека, как его дух и / или душа (в христианском представлении) с виджнянамайя и анандамайя коша, где в качестве индивидуального начала человека рассматриваются такие индуистские понятия, как Атман (санскр. [Atman] — грамм. местоимение «я»[494], здесь осн. знач. филос. мировая душа или высший дух[495]), неотделимое от него — Брахман (санскр. [Brahman] — здесь осн. знач. мировая душа, божественная субстанция или бог Брахма, входящий в триаду главных индийских богов[496]) и часто отождествляемое с двумя последними — пуруша (санскр. [purusa] — человек, мужчина, рождённое Брахмой божество олицетворяющее мужское начало, герой, слуга, душа, грамм. лицо, здесь осн. знач. филос. мировой дух[497]).

Так, в книге Махабхараты Лесная (см. Глава 213, шлока 23) говорится: «Душа существ во всех существах пребывает»[498]. Акад. Смирнов комментирует эти слова следующим образом: «“Живая душа” [или] джива <...> [(санскр. [jiva] — живой, полный жизни, живое существо[499], понятие индийской философии наиболее близкое к европейскому понятию “душа”[500]) это] иллюзорно сознающий себя отдельным “я” — воплотившийся Атман, “познающий поле” <...>.

Задача йоги понимается <...>, как осуществление осознания, что индивидуальность дживы иллюзорна, т. е. основана на противопоставлении субъекта и объекта, “познающего поле” и “поля”, тогда как Атман есть абсолютный субъект, вне какого-либо противопоставления объекту, т. к. такое противопоставление противоречит основному требованию абсолютности. Душа существ [(в данном месте) это] <...> Атман существ»[501]. Такое представление является наиболее общим не только для йоги.

Абсолютное большинство систем индийской философии, признающих авторитет Вед, в качестве конечной цели рассматривают освобождение из колеса сансары или преодоление необходимости последующих перерождений. Это освобождение, в конечном итоге, видится им как осознание иллюзорности указанного выше противопоставления и слияние частной души человека с мировой душой — с Атманом или с Брахманом. Причём, например, в Чхандогья-упанишаде мы встречаем прямое утверждение о полном сходстве между Брахманом и Атманом, которое выражается в уже приводившемся ранее популярном для индуизма выражении: тат твам аси (санскр. [tat tvam asi] — ты есть то). «Признание Брахмана и Атмана как единого составляет основу монистической философии [Индии]»[502], при этом монистические идеи прослеживаются уже в одном из её древнейших источников — в Ригведе[503].

Относительно возможности отождествления с Атманом и / или с Брахманом такого понятия как Пуруша, приведём мнение профессора Оксфордского университета, филолога и востоковеда Макса Мюллера, который писал, что в представлении последователей индийского средневекового мыслителя Шанкары и основанного им учения адвайта-веданты, индивидуальных душ (пуруш) нет, а по мнению последователей основателя санкхьи, легендарного древнеиндийского мудреца Капилы, они существуют. Однако, по мнению профессора Мюллера, эта разница между двумя системами, «обуславливается недостатком точного мышления у последователей санкхьи», поскольку «с высшей точки зрения Пуруша Капилы в сущности то же самое, что Брахман или Атман веданты — абсолютный субъект»[504].

Фактически санкхья Капилы одновременно утверждала, как относительный монотеизм, так и абсолютный монизм. На более позднем этапе последователи учения санкхьи признают верховное положение Брахмана, а различие между пурушами и Брахманом рассматривается ими как относительное. По словам доктора медицинских наук, выдающегося специалиста и знатока в области йоги и веданты Мишры Рамамурти, в этот период санкхья приходит к следующему представлению: «Пока души [пуруши] из-за неведения считают себя связанными с природой [пракрити], они отделены друг от друга и многочисленны. Но осознав присущее им отличие от природы, они <...> сливаются с [Брахманом]»[505].

Из изложенного видно, что независимо от мировоззренческих нюансов, человеческие дух и / или душа в йогическом представлении, выглядят как «какая-нибудь общая, всем разделённая <...> душа»[506], с чем категорически не соглашался свт. Григорий Богослов, буквально отказывавшийся принимать такое учение[507], и другие свв. отцы, однозначно признававшие, что человеческая «душа не одно и то же с Богом»[508]. Кроме того, индуистские представления о Боге, как об индифферентном, безличном, абсолютном, космическом начале, лежащем в основе всего сущего[509], радикально отличаются от христианского догматического представления о Боге как о Едином в трёх Лицах, то есть о личностном Боге.

И в христианстве, и в индуизме присутствует устремление к единству с Богом, но в христианстве оно выражается в соединении двух личностных индивидуальностей — человека и Бога, а в индуизме мы наблюдаем тяготение к растворению иллюзорной индивидуальности человека в индифферентном Абсолюте, не имеющем признаков личности.

Однако следует вспомнить, что в системе йоги, более того, непосредственно в её основополагающем трактате — в Йога-сутрах присутствует принцип Ишвара-пранидхана (преданность Ишваре). Ишвара (санскр. [Isvara] — господин, повелитель, хозяин, владелец, бог, всевышний[510]) в индийской философии означает Господа, то есть Бога в монотеистическом понимании. Историк индийской философии, профессор Калькуттского университета Сурендранатх Дасгупта характеризует Ишвару в представлении йоги как «Бога, регулирующего мировой порядок посредством самого факта своего присутствия»[511]. При этом уже в Упанишадах даётся понимание практически полной идентичности Ишвары и Брахмана[512]. Вот как объясняет различия между безличным Брахманом и личным Ишварой Свами Вивекананда[513]: «Ишвара Тот, от Кого исходит рождение, существование и конец Вселенной. Вечный, Чистый, Всегда Свободный, Всемогущий, Всеведущий, Всемилостивый, Учитель всех учителей <...>. Это, конечно, определение личного Бога». И тут же задаётся вопросом о том, что в этом случае «есть два Бога?», на который отвечает так: «Нет, оба одно и то же; <...> безличный и личный [Бог] в одном. <...> Личный Бог <...> [Ишвара] не отдельный и не отличный от Брахмана. Всё — Брахман <...>. Только Брахман, как единый или абсолютный, слишком абстрактен, чтобы Его можно было любить и славословить, и потому бхакта [(“преданный” — человек, поклоняющийся Богу)] берёт относительный аспект Брахмана, Ишвару — Высшего Правителя».

Следовательно, хотя Ишвара и имеет некоторое сходство с Богом в монотеистическом представлении, но оно является весьма условным и в конечном итоге не имеет ничего общего с христианским представлением. Кроме того, следует снова заметить, что в представлении индуизма Ишвара всё же не является Богом-Творцом. Йогу нельзя рассматривать исключительно как монистическое или пантеистическое направление, но, как отмечает Елена Николаевна Аникеева, её монотеизм факультативен (не является, в отличие от адвайтизма, магистральным направлением индийской философии) и в любом случае носит относительно-функциональный характер[514].

* * *

Подводя итоги осуществлённого сравнения представлений православной антропологии с йогическим пониманием психофизиологического строения человека, можно выделить следующие расхождения, носящие принципиальный характер. Во-первых, высшее начало в человеке с точки зрения йоги и индуизма представляется как, иллюзорно осознающая себя индивидуальностью, абсолютная, индифферентная и безличная субстанция — Брахман либо, представляющие его (отождествляемые с ним), Атман или пуруша, которые идентифицируются как каузальное тело человека (карана шарира) или его причинная оболочка (анандамайя коша). В христианстве же мы обнаруживаем совершенно иное видение, при котором в качестве такого начала предстаёт сотворённая по образу личностного Бога, поддерживаемая Им, но отличная от Него индивидуальная человеческая душа с входящим в её состав тварным духом, понимаемым как высшая часть души. А во-вторых, в отличие от общей для индуизма модели, христианское мировоззрение рассматривает человека не как заключённый в материю (пракрити) и стремящийся освободиться от неё дух, а как существо, призванное установить Царство Божие в нерасторжимо соединённых материи и духе[515].