5.2.1. Антропология каппадокийцев

Исследование учения Церкви о человеке невозможно в отрыве от творчества великих каппадокийцев и в первую очередь без должного внимания к произведению святителя Григория Нисского «Об устроении человека», являющегося одним из самых крупных древнехристианских творений на эту тему. Архимандрит Киприан (Керн) называет это произведение «едва ли не первой попыткой трактата на тему о человеке»[379].

Несмотря на то, что, по его словам, данное произведение ещё не является системным изложением антропологии, а прочие труды каппадокийцев содержат лишь отдельные идеи православного учения о человеке[380], их изучение представляется весьма актуальным. Обусловлено это тем, что антропология каппадокийцев возникает в контексте уже догматически верных триадологических представлений и служит надёжным основанием для последующих святоотеческих и современных богословских произведений, посвящённых исследованию человека, его происхождения, природы и психофизиологического строения.

Указанный трактат свт. Григория, являясь ключевым творением каппадокийцев в области антропологии, не лишён, тем не менее, и существенных недостатков. Так, помимо уже отмеченного отсутствия системности в изложении материала, необходимо обратить внимание, что преимущественно (особенно во второй половине трактата) оно содержит пространные рассуждения без каких-либо определённых умозаключений. Ещё одним недостатком, общим для антропологии каппадокийцев, является (сохраняющееся отчасти и до настоящего времени) отсутствие устоявшегося понятийно-терминологического аппарата.

Несмотря на это, его значение нельзя недооценивать. Помимо того, что оно является связующим звеном между антропологическими взглядами, содержащимися в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, с одной стороны, и последующими святоотеческими творениями, посвящёнными антропологии, с другой. Оно также содержит множество весьма ценных сведений и представлений о происхождении, назначении, природе и строении человека.

Говоря о происхождении человека, святитель Григорий Нисский, в частности, пишет: «Всё богатство твари готово было и на земле, и на море, но не было ещё, кому пользоваться этим. <...> Так великая эта и досточестная тварь — человек не обитал ещё в мире существ, потому что неестественно было начальнику явиться прежде подначальных, но после того, как уготовано сперва владение, следовало показать и царя»[381]. В этих словах святителя Григория содержится не только указание на время творения человека, но и на его предназначение: «Человек введен последним в творение <...> потому что вместе с началом бытия должен был стать царём подчинённых»[382].

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт 1:26). Святитель указывает, что сотворению человека «предшествует совет, и Художником по начертанию слова предизображается будущее создание, и каково должно быть оно, и какого Первообраза носить на себе подобие»[383]. В этом он видит высокое достоинство человека, поскольку всё ранее сотворённое «созидается единым речением»[384].

«[Бог] в основание устройства [человека] полагает <...> сугубое начало, смешав с земным божественное, — как пишет святитель Григорий, — чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по естеству божественному, и земными благами по однородному с ними чувству»[385].

«Божественная <...> красота, — пишет святитель, — не во внешних чертах, <...> но усматривается в невыразимом блаженстве добродетели. <...> Божество есть Ум и Слово <...>. Недалеко от сего и естество человеческое. Видишь в себе и слово и разум, подобие подлинного Ума и Слова. Бог есть также любовь и источник любви <...>. Это Зиждитель и нашего естества соделал отличительною чертою. <...> Следовательно, где нет сей любви, там претворены все черты образа»[386].

Объясняя строение человека, в некоторых местах своего творения святитель Григорий однозначно пишет, что он состоит из души и тела[387] и это говорит о его дихотомических взглядах. Тем не менее, его рассуждения являются преимущественно трихотомическими.

В частности, он пишет: «В трёх различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть некая сила растительная только и питательная, приемля годное к приращению питаемого, называется она естественною и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишённую чувства. Но кроме сего есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству. Такова жизнь в естестве бессловесных. Они не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, разумею естество человеческое, питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом»[388].

Ссылаясь на слова апостола Павла из его Первого послания к Фессалоникийцам: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа (1 Фес 5:23), — святитель пишет, что телом здесь называется питательная часть человека, душой — чувствующая и духом — умопредставляемая[389]. В этом же месте святитель Григорий проводит параллели и со словами Господа Иисуса Христа из Евангелия от Луки: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим (Лк 10:27), — и говорит, что, по его мнению, здесь «слово Писания объясняет туже разность, сердцем называя состояние телесное, душою — естество среднее, а помышлением — высшую умопредставляемую и творческую силу»[390].

В данном сопоставлении с определённой степенью обоснованности встает вопрос, не правильнее ли тут сердце отождествить с духом, а с телом — крепость? Но святитель отвечает на него отрицательно потому, что не допускает мысли о местонахождении духа (ума) в каких-либо органах человеческого тела. «Да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие заключающих мыслительную деятельность в каких-либо телесных членах»[391], — заключает он, вероятно, имея ввиду безграничность Божией сущности, по образу которой сотворён человек.

При этом святитель Григорий пишет: «Признаю и я справедливым, что <...> в основании чувствилищ лежит мозговая оболочка, по словам естествословов, покрывающая собою головной мозг <...>. Но не принимаю сего в доказательство, что бесплотное естество объемлется какими-либо местными очертаниями»[392]. А также: «Не должно заключать <...>, что местопребывание ума в сердце. Но <...>, однако же надлежит при сем полагать, что ум, по необъяснимому закону срастворения, без предпочтительности соприкасается к каждому члену. Если иные противопоставят нам в этом Писание, свидетельствующее, что владычественное души — в сердце, то не без исследования примем [такое] слово»[393].

К сожалению, святитель не проводит достаточно глубокого исследования по заявленной проблематике, а без него остаётся некая недосказанность в рассуждениях, поскольку остаётся неясным как тогда воспринимать слова Спасителя о том, что исходящее из уст — из сердца исходит (Мф 15:18).

Гипотетически размышляя, можно сделать предположение о том, что кора головного мозга является центром животного интеллекта или, говоря словами святителя Григория, чувственного понимания, то есть души, но не духа (ума). При этом дух (ум) также не содержится и в сердце, но сердце может являться его центром (некой телесной проекцией), как пуп является центром человеческого тела, хотя и не содержит его в себе.

Очень интересны и важны представления святителя Григория о природе ума (т. е. духа). «Ум есть некое умопредставляемое и бестелесное достояние»,[394] — пишет он. И далее развивает свою мысль: «Ум человеческий, изобретатель всякого рода мыслей, по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, <...> касаясь сих одушевлённых орудий, <...> делает явными сокровенные мысли»[395].

Задаваясь вопросом: «Что же такое по природе своей ум, который уделяет себя чувственным силам и каждою приобретает сообразное ей познание о существах?»[396], — святитель определённо утверждает лишь, что «ум прост и несложен»[397]. И констатирует: «Так как одним из свойств, усматриваемых в Божием естестве, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом. Если бы естество образа оказалось постижимым, а Первообраз был выше постижения, то сия противоположность усматриваемых свойств обличила бы погрешительность образа. Но как не подлежит познанию естество нашего ума, созданного по образу Сотворшего, то имеет он точное сходство с Превышесущим, непознаваемостью своею отличая непостижимое своё естество»[398].

Ещё одним значимым с точки зрения антропологии произведением святителя Григория Нисского является трактат «О душе и воскресении», в основу которого был положен диалог святителя с его сестрой — преподобной Макриной.

Наиболее ценным здесь представляется уточнение святителя о том, что человеческая «душа не одно и то же с Богом»,[399] но следует «признать одно подобным другому. Ибо сотворённое по образу, конечно, во всём имеет уподобление Первообразу, умственное — умственному, и бесплотное — бесплотному, свободно от всякого бремени, как и Первообраз, подобно Ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с Ним, потому что не было бы образом, если бы во всём было одно и то же с Первообразом»[400].

По мысли святителя Григория, «душа есть подобие Божие, <...> [следовательно,] всё чуждое Богу не входит в определение души, потому что в вещах различных не может сохраняться подобное»[401]. Таким образом, душа человеческая (с трихотомической точки зрения, вероятно, здесь под душой правильнее понимать дух) «невещественна и бесплотна, действует и движется сообразно со своею природою, и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами»[402].

Ещё одним важным моментом в рассматриваемом произведении является представление святителя о различии образа от подобия в человеке. Он пишет об этом: «Справедливо можно сказать, что в этом и состоит точное Божие подобие, чтобы душа наша уподоблялась сколько-нибудь превысшему Естеству»[403]. То есть человек был создан только по образу Божию, а задуманное Творцом подобие является лишь возможностью, данной человеку при его сотворении, которую он должен реализовать в своей жизни.

Переходя к рассмотрению представлений о строении человека остальных каппадокийцев, обратимся прежде к творчеству святителя Григория Назианзина (близкого друга свтт. Василия Великого и Григория Нисского), заслуженно именуемого Церковью Богословом. Оно также содержит много важных для антропологии сведений. В его творениях, посвященных человеку, довольно часто встречаются вопросы, которые остаются без ответа. Но всё же некоторые содержащиеся в них утверждения имеют очень высокую ценность.

Так, в Слове «О душе», объясняя её естество (очевидно, здесь снова встречается понятийно-терминологическая проблема и правильнее говорить о духе), святитель Григорий Богослов пишет: «Душа есть Божие дыхание, и будучи небесною, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключённый в пещере, однакож божественный и неугасимый»[404]. Развивая представления свт. Григория Нисского, он продолжает: «Так рекло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества»[405].

В этом произведении святитель Григорий Богослов называет человеческую душу Божиим дыханием и струёй Божества. При этом, что наиболее ценно, он опровергает возможность каких-либо пантеистических взглядов на её устройство. «Знаю и другое учение, которого никак не приму; потому что у меня не какая-нибудь общая, всем разделённая и по воздуху блуждающая душа. В противном случае, все бы и вдыхали и выдыхали одинаковую душу, и все те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в других живущих»[406], — заключает святитель Григорий.

Ещё одной важной мыслью, многократно повторяющейся в творчестве святителя Григория Богослова и являющейся общей не только для всех каппадокийцев, но и для всего православного богословия, является назначение человека, которое святитель определяет, как необходимость «стать богом».

«Со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже богом!»[407], — говорит он в Надгробном слове «Брату Кесарию». В Слове «О мире» святитель продолжает: «Из миров один сотворён прежде. Это — иное небо, обитель богоносцев, созерцаемая единым умом, пресветлая; в неё вступит впоследствии человек Божий, когда, очистив ум и плоть, совершится богом»[408]. В произведении «Плач о страданиях души своей» святитель Григорий наиболее ярко выражает мысль о цели человеческой жизни и пишет: «Соделаться богом и духом, стать в чине светозарного ангельского лика, <...> к сему обитателей земли возводит великость Христовых страданий»[409].

Старший брат свт. Григория Нисского, друг и соратник свт. Григория Богослова — святитель Василий Великий, говоря в своих творениях о человеке, уделяет больше внимания его падшей и искажённой грехом природе, а не заложенному при сотворении в человека Божественному образу. Тем не менее, размышления святителя Василия затрагивают весьма важные вопросы и, в частности, относящиеся к составу человека.

Здесь следует заметить, что введение таких терминов как дихотомия и трихотомия является заслугой более позднего этапа в развитии антропологии, у каппадокийцев они попросту отсутствуют. Однако, говоря современным богословским языком, мы обнаруживаем у святителя Василия Великого явно дихотомические высказывания. Так, в Беседе «На слова: “Внемли себе”» он пишет: «Жизнь наша двояка: одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, сродная душе, не допускает предела»[410]. Вместе с тем святитель Василий выявляет неоднородность состава внутреннего человека. «Мы — это душа и ум»[411], — пишет он, тем самым признавая достоверными трихотомические представления.

В Беседе «На начало Книги Притчей» святитель Василий Великий не только выделяет в составе человека дух (ум), душу (страсти и помыслы), а также тело (плоть), но и выстраивает иерархию их правильного взаимодействия. «Должно, — пишет святитель, — чтобы ум, как кормчий, восседая выше страстей, правя плотию как кораблём, искусно направляя помыслы, как кормило, мужественно попирал волны, высоко держась над ними, недоступен будучи страстям, нисколько не принял в себя их горечи»[412].

Как вторую наиболее важную антропологическую тему в творчестве святителя Василия Великого следует выделить его высказывания о цели христианской жизни, в которых он единодушен с остальными каппадокийскими святителями. «Мы обязаны уподобляться Богу, сколько это возможно для естества человеческого»[413], — пишет он в своём творении «О Святом Духе».

Приведём слова из указанного произведения святителя, которыми он описывает то, как при содействии Святого Духа происходит уподобление человека Богу: «Дух воссиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадёт на них луч света, сами делаются светящимися, и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными, и на других изливают благодать. Отсюда — предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение»[414].

Говоря о составе человека, все каппадокийцы выделяют в нём тело и душу, но при более глубоком рассмотрении, в этой конструкции добавляется третья составляющая — дух или ум. В связи с этим интересно вспомнить сопоставление свт. Григория Нисского, в котором он говорит, что человек обладает телом, душой и духом; животное — телом и душой; а растения — только телом[415].

Компилируя представления каппадокийских святителей, можно сказать, что человеческий дух (ум) обладает тварной природой, но, будучи созданным по образу Бога, является бестелесным (невещественным и бесплотным — точнее, как и ангелы обладает т. н. «тонкой телесностью»), не имеет пространственного и временного предела, прост и несложен, не подлежит человеческому познанию, как и сущность Творца.

5.2.2. Антропология прп. Симеона Нового Богослова

Богословие преподобного Симеона носит автобиографический характер. Всё его творчество является прямым изложением его собственного духовного опыта[416],[417],[418]. Поэтому представления прп. Симеона о строении человека вызывают особенный интерес.

В своих творениях прп. Симеон многократно говорит о двухчастном строении человека[419],[420]. При этом он обращает внимание, что тайны творения непознаваемы (невыразимы, непостижимы и запретны) как для людей, так и для ангелов, что им недоступно понимание их внутренней сущности[421].

Возможно, именно с этим связано то, что среди творений прп. Симеона есть только отдельные тексты, которые могут быть истолкованы с позиций трёхчастного строения человека[422]. Они представляются как бы озарениями святого, приоткрывающими для нас тайну человеческого существа.

Так, например, в своём 25-м Огласительном слове прп. Симеон пишет: «Бог Свет есть и сообщает от светлости Своей тем, с коими соединяется, по мере очищения их. И тогда погасшая лампада души, т. е. омрачённый ум, познаёт, что зажглась и засветилась, потому что объял её божественный огнь. О, чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, потому что душа его при сем не отделяется от ума, ни тело от души. Так как Бог вступает в единение со всем человеком, т. е. с его душою и телом, то и сей соделывается тройственным — как бы триипостасным по благодати, — из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать»[423].

В данном фрагменте мы можем увидеть, во-первых, утверждение прп. Симеоном трёхчастного строения человека, соединившегося с Богом и состоящего из, просветлённого Божественной благодатью, ума (духа), души и тела. А во-вторых, что в состоянии отпадения от Бога человек становится двухчастным, состоящим из души и тела, когда участие духа (ума) в существе человека ослаблено и фактически ничтожно, поскольку он находится в омраченном и / или погасшем состоянии.

Таким образом, становится возможным сказать, что проблема двухчастного или трёхчастного состава человека в творчестве прп. Симеона не имеет в своём основании внутреннего противоречия. Скорее она связана, с одной стороны, с отсутствием устоявшейся и точной антропологической терминологии во времена прп. Симеона (как, впрочем, и в настоящее время). И, с другой, — с непознаваемостью человеком тайны его сотворения. Причём последнее, вероятно, касается, прежде всего, высшей части человека — его духа или ума.

Доктор богословия, митрополит Иларион (Алфеев) в связи с этим пишет: «Подразделение всех древних авторов на дихотомистов и трихотомистов является условностью, призванной облегчить систематизацию их взглядов, но на деле нередко вносящей путаницу и разногласия в среду богословов и исследователей»[424]. Он обращает внимание, что зачастую исследователи творчества свв. отцов подразделяют их на дихотомистов и трихотомистов исключительно на основании своих личных предпочтений. При этом ни одна из указанных схем не даёт полного представления об устроении человека[425].

В 12-м Гимне, обращаясь к Богу, прп. Симеон пишет: «Кто, видя Тебя и чувствуя себя озарённым Твоею славою и Божественным Твоим светом, не изменился умом, душою и сердцем, и не удостоился всевластно, Спасителю, видеть иначе и слышать таким же образом? Ибо ум, погружаясь в Твой свет, просветляется и делается светом, подобным славе Твоей, и называется Твоим умом; (так как) удостоившийся соделаться таковым удостаивается тогда и ум Твой иметь и делается с Тобою безраздельно единым»[426].

Этими словами подчёркивается лидирующая роль облагодатствованного Божественным светом ума (духа) в его гармоническом единстве с душой и телом. Душа должна быть подчинена духу (уму), а тело — душе. Если человек отпадает от Бога, эта иерархия нарушается, ум (дух) угасает, а душа становится плотской и попадает в плен телесных потребностей. Подобное произошло при грехопадении первозданного человека и задачей христианского подвига является восстановление указанной иерархии и воссоединение с Богом[427].

Важно заметить, что в своём творчестве прп. Симеон часто говорит о полном преображении природы человека вместе с его телом. Так, он пишет в 34м Гимне: «Создатель <...> вдохнёт в тебя <...> Духа от Бога, и Он вселится, и будет существенно обитать, и просветит, и сделает светлым, и всего (тебя) переплавит, тленное обестленив и вновь переплавив <...> обветшавшую храмину души твоей. Вместе с нею Он и всё тело (твоё) совершенно обестленит и соделает тебя богом по благодати, подобным Первообразу»[428]. Наиболее характерным текстом преподобного, утверждающим изменение всего человека вместе с телом и всеми его членами, является Гимн 15-й. Он совершенно оригинален и необычен для святоотеческой литературы, тем не менее, с точки зрения православного вероучения он совершенно традиционен и исходит из Священного Писания (см. 1 Кор 6:15).

Отдельно следует ещё раз обратить внимание, что в соответствии с трудами прп. Симеона, воссоединение человека с Богом и просвещение всего его (включая душу и тело) Божественной благодатью начинается, прежде всего, с просветления человеческого ума (с его духа). При этом совершается оно по мере очищения человека, т. е. в его соработничестве с Богом, и при непосредственном воздействии Божественного света (см. приведённую выше цитату из 25го Огласительного слова).

5.2.3. Антропология свт. Григория Паламы

Как отмечает о. Иоанн Мейендорф, «св. Григорий Палама никоим образом не стремится догматизировать ту или иную физиологическую теорию и представляет, таким образом, полную свободу научному исследованию»[429].

К сказанному можно лишь добавить, что подобного догматизма в Православной Церкви не существовало ни до, ни после свт. Григория. Причём помимо физиологии, также не были подвержены какой-либо догматизации и такие научные области, как психология, психофизиология и собственно антропология.

Сложившаяся ситуация даёт возможность достаточно свободно рассуждать о природе человека, его строении, составе и предназначении. Более того, она позволяет делать гипотетические высказывания и вести довольно широкую полемику по данным вопросам.

Однако, если рассмотрение человека осуществляется с позиций православной антропологии, то следует в обязательном порядке учитывать предъявляемые к ней требования научной методологии догматического богословия.

Прежде всего, здесь необходимо внимательно следить за соответствием и / или не противоречием тех или иных предположений, а тем более утверждений Священному Писанию и Священному Преданию, в том числе соборно принятым догматам Церкви и наследию святоотеческой мысли. В связи с этим весьма важно познакомиться и с антропологическими представлениями свт. Григория.

Как и у многих свв. отцов у святителя Григория Паламы встречаются как дихотомические, так и трихотомические высказывания. Как правило, дихотомия применяется им в более упрощённых взглядах на человека, например, там, где требуется противопоставление его духовной составляющей с телесностью. А трихотомия — в более сложных антропологических конструкциях, например, когда речь ведётся о природе человеческой души.

Здесь не будет лишним повториться, что ни дихотомия, ни трихотомия, не решают всех проблем в области антропологии и связано это вероятно с тем, что, как уже было отмечено, высшая составляющая человека создана по образу и подобию Бога (см. Быт 1:27) и, следовательно, непознаваема также, как и Он Сам.

Архимандрит Киприан (Керн) пишет: «Задача всякой антропологии дать возможно более полный ответ на все те вопросы, которые встают в связи с человеком, как явлением духовного мира и как частью видимой природы. <...> Последнее <...> составляет больше задачу наук естественных и к богословствованию о человеке имеет отдалённое касательство. Богословие интересуется человеком как явлением духовного порядка <...>. Конечно, и свв. отцы, а в их числе и Палама, как и все писавшие о человеке, затрагивают вопросы о составе человека, о строении его души [и] её функциях <...>, но не эти предметы школьной психологии интересовали их в задаче о человеке. Их интересовала загадка о человеке, его духовное содержание»[430].

Как это уже отмечалось, одной из проблем всей христианской антропологии, не решённой окончательно и до настоящего времени, является смешение понятий ум (др.-греч. νους [nous]) и дух (др.-греч. πνεύμα [pneuma]). Существенная заслуга свт. Григория состоит в том, что он уточнил терминологию в этой области.

Термин дух в его представлении означает не просто нечто нематериальное, а сверхъестественное и данное в откровении. В то же время ум рассматривается им как относящееся к причине интеллектуальных способностей человека[431].

Святитель Григорий внёс существенный вклад в православное богословие и получил известность, прежде всего благодаря своему учению о Божественной сущности и энергии. Тем не менее, он не ограничивает это учение исключительно областью богословия, но применяет его выводы также и при рассмотрении духовной природы человека, сотворённого Богом по образу Своему (Быт 1:27).

Так, святитель отличает сущность человеческого ума от его действия или энергии, которая состоит в различных функциях интеллектуальной деятельности (сознание, мышление, память и т. п.). В частности, он пишет: «одно дело сущность ума, а другое — его энергия»[432].

Помимо этого, свт. Григорий проводит и другие параллели в своём учении. Как Бог есть Пресвятая Троица — Ум, Слово и Дух, так и человек есть «троическое естество, следующее за Высочайшей Троицей, больше всех других [тварных существ] созданное по Её образу, а именно — умное, разумное и духовное»[433], — утверждает он.

В другом месте мы находим такие слова свт. Григория: «Естество [человеческой] души обладает и умом [(νους)], и словом [(λόγος)], и животворящим духом [(πνευμα)]; только оно одно <...> было создано Богом по образу Его»[434].

Святитель настойчиво повторяет эту мысль, и выражает её более чем конкретно: «После того как Бог сказал: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию” (Быт 1:26), создав в лице Адама наше естество, Он — через всаждённого в него живоначального Духа, явленного и данного ему, — явил вместе с этим и Триипостасность Творческого Божества»[435]. Следовательно, человек, «единственный созданный по образу Триипостасного Естества, обладает бессмертным умом и даром слова (или: разума) и духом, который даёт жизнь (сопряжённому с ним) телу»[436].

В дополнение к сказанному представляется весьма важным отметить, что в отличие от прочих философских моделей в православном мировоззрении в целом и у свт. Григория в частности, по словам о. Иоанна Мейендорфа, «человек — не дух, заключённый в материю и стремящийся освободиться от неё, а существо, призванное самим своим составным характером установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении»[437].