4.1.1. Ветхозаветные представления о святости и Божественной славе

Понятие святости встречается уже на первых страницах Священного Писания Ветхого Завета — в Пятикнижии. Постараемся предварительно рассмотреть сведения о происхождении и значении этого термина, а затем проанализируем данные о жизни пророка Божия Моисея, именуемой в святоотеческой традиции образцом совершенной жизни, и о феномене сияния его лица.

Пятикнижие св. прор. Моисея, как и все, за редким исключением, Книги Ветхого Завета, было написано на древнееврейском языке или библейском (классическом) иврите (англ. Biblical Hebrew).

Слова святость, святой, священный происходят в нём от семитского корня [qodes], имеющего основные значения — отделять, освящать, посвящать, очищать[188] и встречаются в Ветхом Завете более 800 раз[189].

Эти слова употребляются в качестве эпитета при обращении к Богу, для подчёркивания Его святости и абсолютной отличности от всех сотворённых существ. Прилагательное святой заменяет, отсутствующее в текстах Ветхого Завета, прилагательное божественный и даже используется иногда в качестве имени Бога[190].

Помимо этого, слова святой, священный и подобные им употребляются для изложения идей очищения, отделения от непосвящённых, избранности и приближения к Богу.

Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (Лев 19:2). Эта фраза с несущественными отличиями множество раз встречается в Книге Левит (см. Лев 11:44-45; 19:2; 20:7; 20:26; 21:6-8), в которой тема святости и освящения является господствующей.

Её первые главы посвящены описанию жертвоприношений, приобретающих духовный смысл совершенно отличный от языческих, суть которых состояла в кормлении, задабривании и умилостивлении божеств и духов.

Когда кто из вас хочет принести жертву Господу, то <...> пусть принесет ее <...> и приобретет он благоволение, во очищение грехов его (Лев 1:2-4). В свете ветхозаветных представлений о святости приношение жертвы становится средством осознания греха перед Богом, искупления и очищения от него.

После исхода из Египта и установления Синайского законодательства для народа Израиля становится актуальным вопрос создания института священства, которому в Книге Левит посвящены последующие главы. По повелению Господа, св. Моисей выделяет из среды народа особый класс священников, которые избраны предстоять пред Богом: Они должны быть святы Богу своему и не должны бесчестить имени Бога своего, ибо они приносят жертвы Господу, хлеб Богу своему, и потому должны быть святы (Лев 21:6).

Несмотря на то, что к служению Богу были призваны все древние евреи, чтобы Израиль стал царством священников и народом святым (Исх 19:6), для совершения богослужения Господь избрал и освятил Аарона и его сыновей. При этом священство и сан первосвященника передавались по наследству[191], а первосвященник, как особый знак избранности Богом, должен был носить на своём челе золотую табличку с надписью: «Святыня Господня» (см. Исх 28:36).

Главы Книги Левит с 11 по 16 содержат предписания, определяющие, что чисто и что нечисто, а также касаются вопросов очищения от телесной нечистоты и грехов.

Вопросам личной святости сынов дома Израилева, исполнению закона Божия, требованиям к священникам, культовым и нравственным предписаниям относительно различных сторон жизни богоизбранного народа посвящены главы Книги Левит с 17 по 27, называемые в библеистике кодексом святости[192].

Я Господь, Бог ваш, Который отделил вас от всех <...> народов, чтобы вы были Мои (Лев 20:24-26). Все основные темы этой части книги: святость крови (в целом, как средоточия души, и жертвенной крови в частности), святость израильского народа, святость священства, святость праздников (в т. ч. субботы, субботних и юбилейных лет) и др. — имеют характерную черту выделения, посвящения и приобщения к Божественной святости.

Я Господь, освящающий вас (Лев 22:32). Тема отделения и освящения характерна не только для Книги Левит, но и для всего Пятикнижия в целом. Впервые она встречается сразу по окончании изложения Шестоднева — описания процесса творения мира: И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт 2:3).

Таким образом, святость в Пятикнижии понимается как состояние особой принадлежности и посвящённости Богу — ей обладает тот, кто, в сочетании со стяжанием Божией благодати, стремится жить по Его заповедям и отдаляться от греха.

О приобщившихся святости людях в Пятикнижии говорится как о ходящих пред Богом — ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт 5:24) <...> на небо (Сир 44:15). Святость всех других живых существ, предметов, мест и времени, посвящённых Богу, также сообщается им через Его освящение.

Источником всякой святости является исключительно Бог, святость Которого является свойством Его сущности. Человек и все прочие объекты тварного мира приобщаются святости, только тогда, когда Бог по Своей благости освящает их, делая Своими. Так, свт. Кирилл Иерусалимский пишет: «Един Свят, кто по естеству Свят. И мы святы, но не по естеству, а по причастию, подвигу и молитве»[193].

Следует ещё раз обратить внимание, что в первую очередь понятие святости неразрывно связано с Богом и подразумевает Его трансцендентность по отношению к сотворённому Им миру — отделённость от Своего творения.

Об этом, в частности, пишет А. С. Кашкин: «В Ветхом Завете святость — не только отделение от повседневного, мирского, но понятие святости неразрывно связано с откровением о святости Бога. <...> Святость Бога — это тайна Бога, Его “инаковость”. В понятие святости входит всё, что присуще только Богу и не может быть отнесено даже мысленно к кому-либо другому»[194]. Бог неприступен для человека — человек не может увидеть [Бога] <...> и остаться в живых (Исх 33:20).

«Однако святость Божия вовсе не ограничивается отделённостью или трансцендентностью, — продолжает А. С. Кашкин, — в понятие “святость” входят и все свойства Божии. <...> Следовательно, безмерная благость Божия — один из атрибутов Его святости»[195]. Ветхозаветное мировоззрение распространяет это понятие на всё, что причастно Богу по Его благодати, поэтому святыми являются и Его имена, и установленный Им закон, и посвятившие себя служению Ему люди.

Удивительным фактом, описанным в Библии, сопровождалось установление Синайского законодательства. После исхода из Египта народ Израиля остановился в пустыне у подножия горы Синай, где при посредничестве св. прор. Моисея произошло установление завета Бога с избранным Им народом.

Однако, несмотря на чудеса, сопровождавшие недавнее освобождение из египетского плена, и на само установление завета, израильтяне совершают страшное преступление — требуют от Аарона сделать им идола в виде золотого тельца, начинают поклоняться и приносить ему жертвы. То есть, дважды дав Богу обещание исполнять Его заповеди (см. Исх 19:8; 24:3), спустя короткое время нарушают их...

Самым удивительным в этой истории является то, что Бог, принявший решение истребить за это народ Израиля (см. Исх 32:10), по просьбе св. Моисея отказывается от задуманного и даже восстанавливает Свой завет с этим «жестоковыйным и буйным» народом (см. Исх 32:9,22). Кто же такой св. пророк Моисей, избранный Богом для освобождения израильтян из египетского плена, а позже отвративший истребление Им своего народа?

Когда Спасителя спрашивали о том, какая самая главная заповедь в законе и что нужно делать чтобы спастись, Он отвечал: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, и возлюби ближнего твоего, как самого себя (см. Мф 22:3440; Мк 12:28-33; Лк 10:25-28). Заповеди о любви вместе с заповедью о смирении: Блаженны нищие духом (Мф 5:3; Лк 6:20), — являются важнейшими в христианской нравственности.

Заповеди о любви присутствуют уже в Пятикнижие: Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею и всеми силами твоими (Втор 6:5) и люби ближнего твоего, как самого себя (Лев 19:18). Были они известны и св. Моисею, в полной мере реализовавшему их в своей жизни.

В своём Слове, обращаясь к Кесарию и отвечая ему на вопрос о совершенной жизни, святитель Григорий Нисский пишет: «Образцом жизни для нас пусть будет <...> Моисей, которого жизнь <...> [применим] к извлечению правил добродетели, чтобы по ним познать совершенную жизнь, какая доступна людям»[196].

Не останавливаясь на подробном жизнеописании пророка Моисея, отметим лишь, что до бегства из Египта он вырос у дочери фараона, был у нее вместо сына (Исх 2:10) и обучен всяческой премудрости. По переселению же в Мадиамскую землю он женился на дочери священника Иофора, стал пасти овец у своего тестя и после этого, по словам святителя Григория, делает безмолвие преподавателем высоких уроков[197].

Библейское повествование не оставляет возможности сомневаться в святости жизни пророка Моисея, о котором Сам Бог говорил: Я знаю тебя по имени, и ты приобрел благоволение в очах Моих (Исх 33:12). Более того, Он открыл ему Своё имя — Я есмь Сущий. ... Так скажи сынам Израилевым: Сущий ... послал меня к вам (Исх 3:14). Впрочем, следует заметить, что по существу Бог всё же не называл Своего собственного (в строгом смысле этого слова) имени Моисею. Слово Иегова, присутствующее в синодальном переводе Библии в квадратных скобках, было взято его авторами из Септуагинты (греческого «Перевода семидесяти толковников» Ветхого Завета III-I веков до н. э.). Оно является реконструкцией, утраченной со временем огласовки тетраграммы, состоящей из согласных букв YHWH палеоеврейского письма (др.-евр. — יהוה). Вероятно, наиболее похожим на изначальное звучание этой тетраграммы можно признать, укоренившееся в современной библеистике, Яхве[198] [Jah'weh], но и традиционно принятое Иегова [Yеhowah] фактически можно считать не существенно менее близким к (утраченному) оригинальному. По авторитетному мнению ректора Санкт-Петербургской духовной академии (в 1909-1910 годах), архиепископа Феофана (Быстрова), эта тетраграмма могла иметь такие значения, как «Я буду, чем Мне следует быть»[199] (т. е. Я явлю Себя и Своё отношение к человечеству в определённое время) или «Я буду, чем Я буду»[200] (т. е. Я буду чем-то для человечества, но без уточнения того, чем именно). А также, представляющееся архиеп. Феофану наиболее точным, — «Я есмь, Который есмь»[201] (т. е. Я, как абсолютная Личность, имею независимое ни от чего бытие и самоопределяюсь в нём исключительно Сам Собой, также независимо ни от чего). Тем не менее данное замечание ни в коей мере не умаляет святости ни (ставшего личным) имени Божия Иегова, ни Его пророка Моисея.

Прожив некоторое время в доме Иофора, св. Моисей впервые удостоился явления ему Бога и призвания для освобождения народа Израиля из рабства. Вот как описывает это событие святитель Григорий: «В самый полдень облистал его взоры другой свет паче света солнечного. Изумлённый необычайностью зрелища, Моисей обращает взор к горе, и видит куст, в котором горел пламень огненный, а ветви куста, как под росою, зеленели во пламени; и Моисей сам себе изрекает сии слова: “Пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает” (Исх 3:3). Сказав же сие, не одними уже очами восприемлет чудный свет; но, что всего необычайнее, и слух его озаряется лучами сего света. Уделившаяся обоим чувствам благодать света, взоры озаряет блистаниями лучей, а слух просвещает чистыми догматами»[202].

Заметим, что из этих слов, несколько расширяющих буквальное восприятие библейского повествования, видно, что уже в самом начале периода Вселенских Соборов, у великих каппадокийцев, при описании богоявления встречаются элементы сходные с богословием Света — учением, наиболее полно изложенным почти тысячу лет спустя в творчестве святителя Григория Паламы.

Вернёмся, однако, к повествованию Священного Писания и перейдём сразу к моменту восстановления завета Божия, нарушенного Израилем. После того как св. Моисей услышал о том, что его просьба не лишать еврейский народ богоизбранности будет исполнена, он просит Бога: Покажи мне славу Твою (Исх 33:18). В ответ на это Господь говорит: Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Иеговы пред тобою (Исх 33:19), — но сразу же предупреждает: Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх 33:20). Бог повелевает пророку Моисею пребывать в расселине скалы, налагает на устье расселины Свою руку, проходит мимо и св. Моисей видит Его сзади (см. Исх 33:21-23)[203].

Святитель Григорий Нисский в этой связи пишет: «Если взирать на сие, ограничиваясь буквою, то смысл для ищущих оного, не только останется неясным, но даже и нечистым от превратного о Боге понятия»[204]. Он поясняет, что Бог свободен от телесного естества[205] и Его невозможно видеть сзади в буквальном смысле.

По словам святителя Григория, св. прор. Моисей научается тому, как именно можно увидеть Бога, что для этого необходимо идти вслед за Богом, куда бы Он ни повёл: «Не становись лицем к лицу пред ведущим: потому что шествие твоё непременно будет в противоположную сторону: доброе не в лице смотрит доброму, но следует за ним»[206], — заключает он.

Я проведу пред тобою всю славу Мою (Исх 33:19). Божественная слава, Божественный свет, Божественная благодать — всё это представляет собой проявление святости Бога в сотворённом Им мире.

Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему (Исх 34:29-30).

Представлениями о Божественном свете и сиянии наполнены и Ветхий и Новый Заветы: Праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их (Мф 13:43); Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин 1:5).

После того как св. Моисей удостоился видения славы Божией, пробыл <...> у Господа сорок дней и сорок ночей (Исх 34:28), записал на скрижалях, взамен разбитых, повторно данные Богом заповеди и спустился с горы Синай, к нему подошли все сыны Израилевы, и он заповедал им все, что говорил ему Господь <...>. И когда Моисей перестал разговаривать с ними, то положил на лице свое покрывало (Исх 34:32-33).

Напоминая слова апостола Павла о том, что буква убивает, а дух животворит (2 Кор 3:6), митрополит Рязанский и Муромский Стефан (Яворский), в этой связи писал: «Вплоть до нынешних дней не снято это покрывало при чтении Ветхого Завета, то есть поныне Иудеи не понимают Моисея, которого всегда почитали, ибо не достигают внутреннего разума читаемого, удовлетворяясь только внешней буквой. Иначе говоря, они не познают Христа, который скрыт, как под покрывалом, в законе Моисея под жертвами и другими чиноправлениями, выступающими как прообразы Христа. Глядя на покрывало, они не ощущают скрытого под ним»[207].

Таким образом, покрывало, закрывавшее лицо св. Моисея, символизирует внутреннее настроение избранного Богом народа («жестоковыйного и буйного»), делающее невозможным постижение личной праведности пророка и его близости к Богу. Хотя пророк Моисей и принёс еврейскому народу заповеди закона Божия, но не мог передать самое главное — их внутренний смысл. Вспоминая этот прообраз, апостол Павел применяет его и к своим современникам, не принявшим Спасителя, и пишет: Умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым (2 Кор 3:14).

Здесь необходимо обратить внимание на ещё один очень важный момент, с которым связано явление св. Моисею славы Божией. Если покрывало на лице прор. Моисея символизирует «ослепление ума» еврейского народа, то сияние его лица является ветхозаветным прообразом Божественного осияния, которое видели апостолы на горе Фавор в момент преображения Спасителя.

Некоторым из Своих учеников Иисус Христос обещал, что они не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие (Мк 9:1; Лк 9:27) и Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем (Мф 16:28). Белые как снег, блистающие одежды, подобное солнечному сияние лица Сына Божия (см. Мф 17:2; Мк 9:3; Лк 9:29) сопровождают это событие. Из евангельского описания преображения видно, что элементы богословия Света встречаются не только в Священном Предании и, в частности, у каппадокийцев, но ими пропитан весь Новый Завет, а их прообразы, как это было отмечено, встречаются уже в Пятикнижии.

Вы — свет мира <...>. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного. Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить (Мф 5:14,16-17), — с такими словами обращается Иисус Христос к Своим ученикам во время Нагорной проповеди и призывает, — будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф 5:48).

Обратимся ещё раз к словам святителя Григория Нисского об условиях достижения совершенства в добродетельной жизни — о необходимости стараться быть познанным Богом и стать Его другом. Вот как он пишет об этом: «В подлинном смысле совершенство — не раболепно, не по страху наказания удаляться от порочной жизни, и не по надежде наград делать добро, с какими-нибудь условиями и договорами торгуя добродетельною жизнью; но теряя из вида всё, даже что по обетованиям соблюдается надежде, одно только почитать для себя страшным — лишиться Божией дружбы, и одно только признавать драгоценным и вожделенным — соделаться Божиим другом, что, по моему рассуждению, и есть совершенство жизни»[208].

Христианское совершенство состоит в том, чтобы стать друзьями Божиими — так в святоотеческой традиции принято именовать святых людей. Призыв стяжать святость содержится и в Пятикнижии, в котором это понятие по отношению к человеку и другим объектам сотворённого мира предстаёт как состояние причастности Богу. При этом источником святости является исключительно Сам Бог и по отношению к Нему святость — это свойство Его сущности, которым Он по Своей благодати может наделять творение и стремящихся к нему людей.

Из рассмотренного примера жизни святого пророка Моисея видно, что уже в Пятикнижии прослеживается основание христианской идеи соработничества или синергии усилий человека и Бога на пути к святости. В Новом Завете этот термин впервые встречается у апостола Павла, где он пишет: Мы соработники [(др.-греч. — συνεργοί [synergoi])] у Бога (1 Кор 3:9). То есть, несмотря на то, что подробное объяснение ему было дано существенно позже — в традиции исихазма и, в частности, в учении святителя Григория Паламы, он существовал в Церкви всегда.

Помимо этого, важно заметить, что уже в Пятикнижии, где понятия Божественный свет и Божественная слава, являясь по своему смыслу взаимозаменяемыми, предстают как проявления Божественной святости, пропитавшись которой сияло лицо св. Моисея, мы обнаруживаем основание и для изложенного святителем Григорием богословия Света.

4.1.2. Божественный свет в новозаветных теофаниях

Теофания (от др.-греч. Θεός [Theоs] — Бог; и φαίνω [phaino] — являть, показывать) — это явление Бога и главным богоявлением безусловно является само воплощение Спасителя. При этом уже первое известие о рождении Иисуса Христа пастухам сопровождалось их осиянием. Вдруг предстал им Ангел Господень, и слава Господня осияла их (Лк 2:9), — о том, что Божественная слава проявляет себя в мире как Божественный свет нам известно уже из Ветхого Завета.

Рассмотрим далее два эпизода Священного Писания Нового Завета, сопровождающихся феноменом Божественного света, — вначале преображения Господня на горе Фавор, а затем осияния апостола Павла по пути в Дамаск.

Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа находит своё отражение во всех синоптических Евангелиях (см. Мф 17:1-9; Мк 9:2-9; Лк 9:2836) и описывается в них практически одинаково.

Событию преображения предшествует пророчество Спасителя о том, что некоторые из Его учеников не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие (Лк 9:27), пришедшее в силе (Мк 9:1) и Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем (Мф 16:28). Пожалуй, единственное мнимое расхождение в повествованиях мы обнаруживаем у евангелиста Луки, который указывает на то, что слова пророчества были произнесены Иисусом Христом за восемь дней до Его преображения (см. Лк 9:28), в то время как евангелисты Матфей и Марк говорят о шести днях (см. Мф 17:1; Мк 9:2). Однако, данное отличие легко объяснимо — св. Лука мог определить этот период времени как включающий дни произнесения пророчества и самого события, а свв. Марк и Матфей без учёта этих двух дней.

Синоптики начинают свой рассказ с того, что Иисус, взяв с собой апп. Петра, Иакова и Иоанна взошёл с ними на гору, отождествляемую в святоотеческой традиции с горой Фавор, чтобы, как уточняет св. Лука, помолиться (Лк 9:28) и там преобразился перед ними (Мф 17:2; Мк 9:2). Вот какими словами описывают преображение Господне евангелисты: И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет (Мф 17:2); одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить (Мк 9:3); вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блистающею (Лк 9:29).

При этом явились им Моисей и Илия (Мф 17:3) — ветхозаветные пророки, которые беседовали с Иисусом (Мк 9:4). Здесь евангелист Лука делает ещё два уточнения в своём повествовании. Во-первых, о том, что, явившись во славе, они говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме (Лк 9:31). И, во-вторых, о том, что в это время избранные ученики Христа отягчены были сном; но, пробудившись, увидели славу Его (Лк 9:32). При сем Петр сказал Иисусу (Мф 17:4; Мк 9:5): хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи: одну Тебе, одну Моисею и одну Илии, — не зная, что говорил (Лк 9:33); потому что они были в страхе (Мк 9:6).

После этого облако светлое осенило их (Мф 17:5), ученики Спасителя устрашились, когда вошли в облако (Лк 9:34), а из облака исшел глас, глаголющий (Мк 9:7): Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте (Мф 17:5). Когда был глас сей, остался Иисус один (Лк 9:36) и они никого более с собою не видели (Мк 9:8). Спускаясь с горы, Спаситель сказал им: Никому не сказывайте о сем видении (Мф 17:9), доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых (Мф 17:9; Мк 9:9). И они умолчали, и никому не говорили в те дни о том, что видели (Лк 9:36).

Святоотеческое толкование преображения Господня, не менее единогласно, чем евангельское повествование о нём.

Христос много рассказывал о предстоящих Ему страданиях и смерти, о необходимости каждому самоотверженного несения своего креста, предсказывал Своим последователям суровые испытания и тяжёлые подвиги, которым они должны были подвергнуться в скором времени. Всё это вызывало в Его слушателях скорбные чувства. Поэтому, желая приободрить Своих избранных учеников, чтобы они не печалились и укрепились в вере, Спаситель решает приоткрыть им ту Божественную славу и небесное величие с которыми Он некогда вновь придёт на землю[209],[210] и воздаст каждому по делам его (Мф 16:27).

Святитель Василий (Преображенский), епископ Кинешемский замечает, что на вопрос, почему Господь нашел нужным преобразиться перед своими учениками, отвечает кондак праздника Преображения[211]: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистинну Отчее сияние».

«Вера в Учителя, в Его силу и в Его грядущую победу должна была остаться непоколебимой, несмотря на распятие и крестную смерть»[212]. Ученики Иисуса Христа должны были быть убеждены, что Его страдания добровольные, что Он воистину Христос, Сын Бога живаго (Мф 16:16). Кроме того, по словам свт. Василия, «преображение и для нас — залог и свидетельство будущего небесного блаженства, его отблеск, сверкнувший, как зарница, среди горя, уныния и тоски нашей жизни. Оно явило нам образ того, каким будет возрождённый, просветлённый, облагодатствованный человек, когда он достигнет высоты совершенства и отразит в себе сияние славы Отчей»[213].

Толкователи преображения Господня подробно разбирают каждый пункт его изложения и отвечают на множество вопросов, которые могут встать перед читателем[214],[215]. Для чего Спаситель берёт с собой только апостолов Петра, Иакова и Иоанна? Почему при преображении являются свв. Моисей и Илия? Зачем ап. Петр предлагает сделать три кущи и остаться на горе? Почему Христос запрещает Своим спутникам рассказывать об увиденном ими до тех пор, пока не воскреснет?

Эти и другие вопросы, рассматриваемые свв. отцами, очень важны, однако в рамках настоящей работы мы подробно разберём только два фрагмента евангельского повествования о преображении, которые непосредственно связанны с описанием феномена Божественного света. А именно, само преображение Иисуса Христа и последовавшее за ним явление Его избранным ученикам всех трёх Ипостасей Пресвятой Троицы.

Прежде всего, здесь следует отметить, что преображение Спасителя происходит после молитвы. Архиепископ Аверкий (Таушев), ссылаясь на евангелиста Луку, обращает внимание, что молитва была целью восхождения Господа на гору и что Его преображение произошло именно во время молитвы[216] (см. Лк 9:28-29). Как пишет Б. И. Гладков: «Молясь, Он постепенно отрешался от всего земного <...> и, наконец, <...> преобразился в иное, сверхъестественное, Божественное бытие»[217].

В своей Беседе 17-ой (34-ой) «На святое Преображение» святитель Григорий Палама объясняет[218], что Спаситель преобразился перед Его учениками и в присутствии двух ветхозаветных пророков, «дабы явить, что молитва является подательницей сего блаженного видения, и дабы мы познали, что чрез приближение к Богу, достигаемое добродетелью, и чрез единение с Ним нашего ума происходит и является оное Осияние, даемое и зримое для всех тех, которые путём усердного доброделания и чистой молитвы непрестанно простираются к Богу».

Свт. Григорий уточняет, что только очистивший свой ум может созерцать этот Божественный свет, относящийся к сущности Бога. При этом созерцатель и сам воспринимает нечто от него, как бы впитывая этот Свет своим зрением.

Далее святитель приводит в пример просветившееся при беседе с Богом лицо пророка Моисея. Он говорит, что св. Моисей также преобразился на горе Сион, когда сподобился видению славы Господней, но его преображение происходило пассивно, под внешним воздействием Божией силы, а преображение Иисуса Христа — под действием силы внутренней и присущей Ему Самому. «В молитве, осиявающей тело Божественным светом, не имел Он нужды, — заключает свт. Григорий, — но этим Он показал: на основании чего святым будет приходить озарение Божие и каким образом оно будет созерцаемо ими».

Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: «Когда же слышишь о преображении [Спасителя], не думай, что Он отверг тогда Своё тело — тело Его оставалось в своём виде, ибо ты слышишь и о Его лице, и об одеждах. Он сделался светлее, когда Божество Его показало несколько свои лучи»[219].

Подтверждение этой мысли мы находим у блж. Иеронима Стридонского: «Пусть никто не понимает [преображение Христово] в том смысле, что Он утратил прежний вид и лицо или утратил действительное тело <...>. Там, где делается указание на сияние лица и описывается блеск одежды, не уничтожается сущность, а только изменяется внешнее прославление»[220].

Очевидно, что преображение показывает соединённые в Иисусе Христе Божественную и человеческую природы. Причём Его богочеловеческая природа не изменилась во время преображения, но в человеческой природе Спасителя зримо явила себя Его природа Божественная. «И Он, образ Божий и Богочеловек, преобразился, — по словам прп. Иустина Поповича, — всё Его тело заблистало вечным, Божественным светом и явило себя обоженным, Божиим. <...>

Как Новый Адам, Господь тем самым показал, что человеческое тело, каждое человеческое тело создано для того, чтобы в нём жил Бог, и сиял из него, и излучал Свой свет, преображая его»[221]. В чём же состоит природа этого Божественного света?

Заметим прежде, что «это был тот же Свет, который сначала видели апостолы, как сияющий от лица Господня, а после сего — как осеняющий светлый облак»[222]. Как уточняет свт. Григорий Палама, сначала ученики Христовы наблюдали менее сильное сияние, а потом оно явилось им с гораздо большей силой, отчего этот Свет стал неприступен для их зрения (подобно тому, как мы не можем видеть солнце, смотря на него незащищенными глазами, поскольку его свет превышает возможности нашего зрения)[223].

Феофилакт Болгарский указывает, что осенившее апостолов облако представляет собой то же самое, что и то в котором Бог являлся в Ветхом Завете. «Здесь облако светлое, а не тёмное, как в древности; потому что Он хотел не устрашить, а научить»[224]. Архиепископ Аверкий замечает, что это то же самое облако, называемое «шехина», которое постоянно пребывало во Святая святых[225] скинии (см. Исх 40:34-35) и храма (см. 3 Цар 8:10-11).

Поэтому «три ученика [Спасителя] не могли без страха и трепета вынести необычайный Свет преображения»[226], пали на лица свои и очень испугались (Мф 17:6).

В согласии с абсолютным большинством свв. отцов святитель Григорий Палама объясняет природу Божественного света как нетварную: «Сам Он, [Иисус Христос,] Просиявший тем Светом, явил, что он несотворённый, назвав его Царством Божиим, <...> [которое] не есть <...> тварное <...> и находится по ту сторону всякого времени и века»[227].

Божественный свет — это не аллегорическое выражение и не абстрактное понятие. В святоотеческой традиции Божественный свет является невещественным и нечувственным (нематериальным в смысле невозможности восприятия его с помощью человеческих органов чувств или неизмеримости современными приборами), но, несмотря на это, совершенно реальным.

«Это явление (Бога) отнюдь не является подвластным разуму, но гораздо сильнее и возвышеннее его, как бываемое силою Божественного Духа. Свет Господняго преображения <...> не подвержен силе чувственного восприятия, хотя и видим бывает телесными глазами»[228]. Как пишет свт. Григорий: «Господни таинники изменением чувств, которое произвёл в них Дух, были переведены тогда из состояния плоти в состояние духа»[229].

«Свет тот не есть чувственный, и зрячие чувственными очами не могли просто его видеть, но силою Божественного Духа они были приуготованы для видения его»[230].

Беседа 18-ая (35-ая) «На то же Преображение Господне» дополняет учение свт. Григория Паламы о Божественном Фаворском свете и посвящена объяснению различия между сущностью и энергиями Божиими. В ней святитель Григорий утверждает: «У Бога и святых Его общая и единая слава и Царство и оный Свет <...>, но никто ещё до сих пор не дерзал говорить, что у Бога и святых общее и единое существо»[231].

В учении свт. Григория, Свет преображения Спасителя это одна из энергий Бога[232], точнее одно из многообразных проявлений единой числом Божественной энергии, общей для всех трёх Лиц Пресвятой Троицы[233]. Эта энергия является несотворённой и отличается от энергий тварного мира. При этом она не является непостижимой Божественной сущностью и может быть отчасти познаваема[234].

Аналогичными обстоятельствами сопровождалось осияние апостола Павла при его обращении. Савл, будущий апостол Павел, был благородного происхождения из состоятельной семьи, пользовавшейся правами римского гражданства. Он родился в одном из главных городов Киликии, в Тарсе. Родители Савла, желая дать ему, лучшее образование в области иудейского закона, послали его в Иерусалим для обучения у знаменитого раввина Гамалиила.

С юных лет Савл был ревностным гонителем последователей учения Христа, ему довелось стать свидетелем казни первомученика Стефана, которую он в то время оправдывал. Желая распространить гонения на христиан за пределы Палестины, Савл получил от первосвященников предписание выявлять их в синагогах Дамаска и доставлять для суда в Иерусалим. Но Господь, желая уготовить в нём Себе избранный сосуд (Деян 9:15), чудесным образом призвал Савла к обращению[235].

Савл приближался к Дамаску, когда около полудня его и шедших с ним людей внезапно осиял Свет с неба, превосходящий солнечный. Испугавшись и упав на землю, он услышал голос Иисуса Христа: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Трудно тебе идти против рожна. На что в трепете и ужасе он смиренно ответил: Господи! что повелишь мне делать? Спаситель же повелел Савлу идти в Дамаск, где ему будет сказано всё, что назначено. После этого Савл встал с земли и его повели в город за руки, поскольку он ослеп и ничего не видел (см. Деян 9:39; 22:6-11; 26:12-18).

В своей речи, произнесенной в Санкт-Петербургской духовной академии в 1896 году, проф. Николай Никанорович Глубоковский проводит тщательный критический разбор так называемой психологической теории обращения Савла и говорит, что, будучи лишена «всякого теоретического вероятия, она не обладает, конечно, и фактическим правдоподобием»[236]. Епископ Кассиан (Безобразов) также в порядке критики писал, что по этой теории «Дамасское явление объясняется, как галлюцинация, а иногда и связывается с болезнью апостола»[237]. При этом, как подчёркивают проф. Глубоковский и епископ Кассиан, сам апостол Павел был убеждён, что его призвание всецело сводится к благоволению явившегося ему Господа[238],[239].

Рассказ об обращении апостола Павла трижды встречается в Книге Деяний святых апостолов. Содержащие его фрагменты новозаветного текста хоть и имеют некоторые мелкие неровности в изложении, но согласованы между собой во всех существенных моментах.

Единственное сколько-нибудь заметное (на первый взгляд) расхождение в повествовании об этом событии мы встречаем лишь в двух фразах. В первой, по словам автора Книги Деяний, сопровождавшие Савла люди, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя (Деян 9:7). Во второй же сам апостол Павел утверждает, что они свет видели, и пришли в страх; но голоса Говорившего <...> не слыхали (Деян 22:9).

Вот как это противоречие объясняет блж. Феофилакт Болгарский: «Всех бывших с ним осиявает Свет, чтобы они свидетельствовали об этом явлении, но ослепляет он не всех, а одного только Павла, чтобы не подумали, что это было общее и как бы случайное несчастье, но, чтобы открылось, что это было вполне действие Божественного Промысла. <...> А чей голос слышали бывшие с Павлом? Голос самого Павла, когда он отвечал, а голос небесный слышал один он»[240]. То есть они тоже видели Свет, но не Того, кому отвечал ап. Павел. Слышали, голос св. Павла, но не Того, кто его спрашивал.

Как пишет архиепископ Аверкий (Таушев), «откровение было только одному Павлу, а спутники его видели и слышали только <...> отблеск и отголосок этого откровения»[241]. Также, архиеп. Аверкий обращает внимание на то, что в своём 1-м Послании Коринфянам сам св. ап. Павел свидетельствует о явлении ему небесного образа[242]Иисуса Христа, Господа нашего (см. 1 Кор 9:1; 15:8).

Следовательно, при ближайшем рассмотрении, противоречащие друг другу фразы становятся взаимодополняющими. Благодаря им становится возможным утверждать, что в явлении Света на дороге близ Дамаска только св. Павел видел Самого Спасителя, и только он услышал Его слова[243].

Вспомним описание преображения Господня. В синоптических Евангелиях говорится, что при преображении Господнем просияло лице Его, как солнце (Мф 17:2) и одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег (Мк 9:3). А в Книге Деяний сказано, что апостола Павла и шедших с ним осиял великий свет с неба (Деян 22:6), превосходящий солнечное сияние (Деян 26:13). Описание Света в рассматриваемых теофаниях представляется идентичным, что позволяет сделать предположение о его единой природе.

Кроме того, мы обнаруживаем общие черты и в описании воздействия этого Света на видевших его людей. Так, апостол Павел при его осиянии видел образ Самого Спасителя и ослеп вследствие светового воздействия, а его спутники в это время могли наблюдать только сияние Света, которое не причиняло никакого вреда их зрению. Это говорит о том, что осиявший близ Дамаска путников Свет, с одной стороны, также является непреступным, как и Фаворский, а с другой — о том, что его видение было возможно также силой Божественного Духа, воздействовавшей на органы чувств св. ап. Павла и сопровождавших его людей с различной степенью интенсивности.

Таким образом, предположение о единой природе Дамасского и Фаворского света представляется довольно убедительным. Это один и тот же нетварный и нечувственный Свет — Божественная энергия, под воздействием которой произошло преображение гонителя Христа Савла в Его верного апостола Павла.

Безусловно, Савл был готов к обращению, он знал и пламенно верил в ветхозаветные обетования о Мессии, возможно, ему была необходима лишь убеждённость в истинности воскресения Спасителя (см. 1 Кор 15:14). При этом не следует недооценивать и благодатное воздействие на святого апостола Дамасского Божественного света.

Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине (1 Ин 1:5-6). Рассмотренные сведения о Божественном свете позволяют судить о нём как о проявлении нетварной энергии Бога, не отождествляемой с Ним, но являющейся свойством Его сущности. Эта энергия невещественная и нечувственная, однако, силой Божественного Духа, бывает видна и телесными глазами.

Этот Свет, сопровождает богоявления Священного Писания и Ветхого, и Нового Завета, он свойственен как всем трём Ипостасям Пресвятой Троицы, так и ангелам, и божиим святым.

Как пишет в Беседе 55-ой (16-ой) «О домостроительстве воплощения» святитель Григорий Палама, в своём совершенном догреховном состоянии причастником светозарности и Божественного сияния был также и Адам[244]. Поэтому преображение Спасителя на горе Фавор, показывает не только славу Царствия Божия и совершенство будущего века, но и утраченное Адамом состояние райского блаженства[245], вновь обрести которое, стало возможным благодаря воплощению и крестной жертве Сына Божия, Господа Иисуса Христа.