4.2.1. Божественный свет и обожение в творениях прп. Симеона Нового Богослова

В святоотеческом наследии Церкви творения преподобного Симеона Нового Богослова (949-1022) представляются одними из самых мистических (от др.-греч. μυστικός [mustikos] — тайный), в восточно-христианском (православном) понимании этого слова. В них отражается духовный опыт личных переживаний прп. Симеона, связанных с его непосредственным богообщеним.

Причём такой мистический опыт соприкосновения с духовным, Божественным миром является интуитивным (позднелат. intuitio — созерцание; от лат. intueri — внимательно смотреть, пристально всматриваться), сверхразумным и сверхчувственным, таинственным (происходящим сокровенно от других людей), но вместе с тем совершенно трезвенным и безобразным (не воображаемым и не иллюзорным), объективным и действительным, т. е. совершенно реальным. Он не имеет ничего общего с субъективной областью чувственного настроения или эмоционального состояния человека (с т. н. психологизмом) и тем более с какими-либо галлюцинациями[246], вызванными усталостью, заболеваниями, приёмом соответствующих веществ, какими-то внешними воздействиями или использованием специальных техник достижения изменённого состояния сознания (т. н. ИСС, которых мы ещё коснёмся в последующем изложении).

Доктор богословия, профессор патрологии Свято-Владимирской духовной семинарии (Йонкерс, США), протопресвитер Иоанн Феофилович Мейендорф называет прп. Симеона «певцом мистического единства с Богом»[247]. При этом о. Иоанн подчёркивает, что в традиции православного христианства мистицизм — это «вершина и венец всякого богословия»[248]. А по словам доктора политической экономии и церковной истории, профессора кафедры догматического богословия парижского Свято-Сергиевского православного богословского института, протоиерея Сергея Николаевича Булгакова, мистика — это «воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся»[249]. Более того, он подчёркивает, что сама «жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует»[250].

Труды прп. Симеона содержат в себе мистический реализм присущий, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), их автору[251]. Объединяя аскетический и догматический компоненты, они являются мостом для осознания взаимосвязанности и преемственности учений отцов-пустынников (IV-V веков), богословов эпохи Вселенских Соборов и исихастов XIV века, в частности, — свт. Григория Паламы. Святитель Григорий практически не использует ссылки на творения прп. Симеона[252],[253], но, фактически, развивает взгляды преподобного и осуществляет богословскую ассимиляцию его мистики[254].

«Сколько хочет Бог быть нами познанным, столько открывается, — и сколько откроется, столько зрим бывает и познаётся достойными. Но сподобиться сего и испытать сие никто не может, если прежде не соединится с Духом Святым, стяжав наперёд трудами и потами сердце чистое, простое и сокрушенное»[255], — пишет прп. Симеон в своих Деятельных и богословских главах.

Наиболее характерной чертой мистического опыта преподобного является тема боговидения, выражающаяся в зрении Божественного света[256]. Красной нитью она проходит через большинство всех его творений и представляется наиболее широко изложенной по сравнению с предшествующими трудами свв. отцов Церкви. Тем не менее, тема эта не нова для святоотеческого наследия и появилась задолго до прп. Симеона. В частности, многочисленные размышления о Божественном свете содержатся в аскетической литературе, начиная уже с IV века. Прп. Макарий Великий, свт. Григорий Богослов, прп. Максим Исповедник и многие другие авторы отводили данной теме важное место в своём творчестве.

Ссылаясь на сказанное апостолом Павлом: Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп 4:13), — прп. Симеон в Слове 84-м утверждает, что для отвергшихся себя и последовавших за Христом, всё возможно и легкоисполнимо. «Которые усокровиществовали в себе сего Христа, те незримо созерцают неизъяснимую красоту Его, <...> простой Свет Божества Его <...> созерцают они умными очами своими. <...> Невкушенно вкушают Его духовными устами ума и души своей. <...> Если иной раз Он не так явственно является или видится им, то это причиняет им <...> томление <...> и болезнь сердца»[257].

Прп. Симеон пишет о сладости Божественного света, о его невыразимой приятности для чувств и желанности. Вместе с тем, он упоминает и о болезненных ощущениях в периоды богооставленности и даже во время кратковременного отсутствия возможности его созерцания. По общему признанию святых, этот Божественный свет опытно познаваем в той или иной степени умными очами, однако для грешников его познание недоступно[258].

Более того, в Гимне 17-м прп. Симеон говорит о том, что причиной посмертных мучений грешников является тот же самый Божественный свет, который дарует невыразимую радость и благодать праведникам: «Бог есть Свет, мы же находимся во тьме <...>, вернее сказать — мы сами тьма. Не обольщайтесь, Бог нигде в другом месте не светит, кроме тех одних душ, с которыми Он соединится прежде конца. Для других <...> явится <...> как огонь, совершенно неприступный, <...> они же восприимут достойное мучение. При всём том здесь и там Свет для душ один и тот же»[259].

В 20-м Гимне прп. Симеон вновь настаивает на возможности и удобоисполнимости созерцания Света Божества прежде конца, т. е. в течение уже этой жизни[260]: «Не говорите, что люди не видят Божественного света, или что это невозможно в настоящее время. Никогда, друзья, это не было невозможным, но и весьма даже возможно для желающих, для тех исключительно, которые, проводя жизнь в очищении от страстей, соделали чистыми умные очи»[261].

По словам преподобного, Божественный свет является несложным и неделимым — простым по своей природе и при этом сверхчувственным[262]. Об этом он говорит, например, в своём 42-м Гимне: «Ты по образу безвидный, для созерцания же прекраснейший, Своею неизъяснимою красотою помрачающий всякое видение, прекрасный превыше зрения, ибо Ты превосходишь всё, Бесколичественный в количестве, видимый для тех, кому Ты изволишь»[263].

Как пишет архиеп. Василий (Кривошеин), у прп. Симеона Божественный свет — это «Сверх-свет, как превосходящий всякий свет»[264]. Он совершенно отличается от обычного природного света, видимого чувственным зрением. В этом смысле Божественный свет можно назвать нематериальным, однако он совершенно реален и бывает видим духовными очами ума.

Прп. Симеон однозначно говорит о нетварной природе этого Света. «Свет Твой — (это) Ты, Боже мой»[265], — говорит он в 45-м Гимне. А в Гимне 36-м подчёркивает, что он является свойственным всем трём Лицам Пресвятой Троицы: «Ибо <...> суть один Свет, Отец, Сын и Дух»[266].

Доктор церковных наук, архим. Киприан (Керн) обращает внимание, что прп. Симеон часто и много говорит о спасении падшего человечества, как о заключающемся в его обожении[267].

Так, например, в Гимне 14-м преподобный пишет: «Потщимся, братие, потщимся прежде смерти прилепиться к Богу, Творцу всех, Который <...> неизреченно воплотился <...> для спасения всех нас. Спасение же наше состоит именно вот в чём <...>. Явился великий Свет будущего века, <...> пришёл Царь всех вышних и нижних, восхотев уподобиться нам, дабы все мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами, подобными первому <...>, и, соделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы (Его) <...>. Послушайте, ведь потому Он и Спасителем называется, что доставляет спасение всем, с которыми соединился»[268].

Здесь, как и во всём творчестве прп. Симеона, мы наблюдаем тесную взаимосвязь двух тем — Божественного света и обожения, которые вновь сопровождаются призывом к соединению с Господом, приобщению Его света и уподоблению Богу ещё прежде смерти.

Причём, как замечает архиеп. Василий (Кривошеин), прп. Симеон говорит об обожении совершающемся не по сущности (т. е. не по человеческой природе), а по сопричастности Богу (т. е. по Его благодати и усыновлению). Это утверждение становится у преподобного критерием православия[269]. «Должно мудрствовать православно, что <...> я весь чрез общение с Богом, с чувством и знанием, не существом, но по причастию, конечно, сделался богом»[270] — пишет он в своём Гимне 50-м.

Эти идеи прп. Симеона совершенно согласуются с православным вероучением и находят своё основание, как в Священном Писании, так и в трудах таких богословов, как, например, свмч. Ириней Лионский, свтт. Афанасий Великий и Григорий Богослов, прпп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин[271].

Настаивая на реальности и необходимости обожения уже в этой жизни, преподобный одновременно обращает внимание, что во всей полноте оно совершится в жизни загробной[272]. «Ибо хотя Бог почивает во святых (Своих), но и святые в Боге и живут и движутся, ходя во Свете, о чудо, как бы по твёрдой земле, как ангелы и сыны Вышняго. После смерти они будут богами, сопребывающими с Богом, с Тем, Кто по естеству Бог — те, которые уподобились Ему по усыновлению»[273], — пишет он в Гимне 20-м.

Прежде воплощения Иисуса Христа не было возможности обожения и спасения[274]. Лишь за редким исключением (таким как, например, известные нам из Священного Писания праотец Енох, пророки Илия и, возможно, Моисей), все ветхозаветные люди и в т. ч. праведники пребывали после своей смерти в аду вплоть до сошествия туда Спасителя. В настоящее время путь к обожению открывается для человека после того, как он облекается во Христа в таинстве Крещения и совершается в первую очередь участием в таинстве Евхаристии, через причастие Тела и Крови Христовых[275]. Прп. Симеон часто обращается к теме таинств и безусловной необходимости участия в них для спасения.

«Мы исповедуем, что как невозможно спастись никому, кто не Крестится водою и Духом, так и тому, кто согрешает по Крещении, если не покается и опять не восприимет благодати Святого Духа и не будет воссоздан и обновлён свыше»[276], — пишет преподобный в своём 64-м Слове и напоминает слова Спасителя, обращённые к Никодиму: Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин 3:3).

Как это видно из приведённого текста, под рождением свыше преподобный имеет ввиду не только совершение таинства Крещения, но и Покаяния, которое называет вторым Крещением. Так, в том же Слове он пишет: «Кто не познал (осязательно) благодати Святого Духа, которую приял чрез Святое Крещение, <...> осквернил себя бесчисленными грехами и потом отвращается и от второго Крещения — Покаяния, <...> которое даётся свыше, по человеколюбию Божию, благодатию Святого Духа <...>, — тому как возможно обрести каким-либо образом спасение своё? Не обретёт он его никогда»[277].

Таинству Евхаристии прп. Симеон отводит главное место на пути человека к Богу[278]. Например, он пишет: «Очистившись покаянием и потоками слёз и приобщаясь обоженного Тела, как Самого Бога, я и сам делаюсь богом чрез неизречённое соединение»[279] (Гимн 1-й); «Плоть <...> Владыки моего, будучи обоженною и полною жизни, всех ядущих (её) соделывает причастниками жизни и делает бессмертными»[280] (Гимн 24-й); «Причастившись Плоти Твоей, я приобщаюсь естества (Твоего) и поистине бываю причастником существа Твоего, (делаясь) соучастником и даже наследником Божества и бывая в теле выше бестелесных, я полагаю, (что) и сыном Божиим соделываюсь»[281] (Гимн 49-й). Причём это лишь немногие цитаты из множества слов посвящённых преподобным важности таинства Евхаристии в деле обожения человека.

Протопресв. Иоанн Мейендорф замечает, что среди свв. отцов Восточной Православной Церкви прп. Симеон наиболее настойчиво подчёркивал роль таинств в жизни христианина[282].

Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ин 1:5). Ещё раз подчеркнём, преподобный Симеон Новый Богослов настойчиво утверждает, что уже в этой жизни необходимо видеть Божественный свет, чтобы сподобиться его видения в жизни будущего века[283].

«Господи <...>, услышь моление моё <...> и гнездящагося во мне [змия] <...> истреби»[284] (см. молитву прп. Симеона перед исповедью). В борьбе с этим змием и состоит суть духовного подвига на пути к стяжанию добродетелей, видению Божественного света, святости и обожению.

По мысли преподобного Симеона, кто здесь не видел Божественный свет, тот не увидит и Христа в вечности. Однако, как отмечает архиеп. Василий (Кривошеин), прп. Симеон несколько смягчает это утверждение[285]. Каждый христианин призван к стяжанию святости в своей мере и, как иногда говорит преподобный, даже одного желания видеть Свет может быть достаточно, чтобы в некоторой степени увидеть его в Царстве Божием[286].

Христос не достижим в своём совершенстве для обычного человека, но по аналогии с притчей о талантах, от каждого требуется по его силе (Мф 25:15).

4.2.2. Богословие света в трудах свт. Григория Паламы

Учение святителя Григория Паламы (1296-1357/1359) является богословским мнением (теологуменом), не только базирующимся на святоотеческой традиции и поддерживаемым подавляющим большинством свв. отцов Церкви, но также имеющим необходимые признаки догматического характера, поскольку было утверждено томосом Пятого Константинопольского Собора (1341-1351). Этот Собор являлся поместным, тем не менее, позже в течение XIV века его решения были признаны всей Православной Церковью[287].

По словам протопресв. Иоанна Мейендорфа, свт. Григорий и его сторонники «отстаивали понимание христианства, унаследованное от отцов Церкви»[288]. Труды святителя стоят в одном ряду со всеми творениями традиционных православных богословов[289]. Они как бы завершают и объединяют их в целостную картину.

Прежде чем перейти к исследованию творчества свт. Григория Паламы необходимо сделать важное замечание... В настоящее время в среде современных теологов богословская доктрина свт. Григория, как правило, именуется паламитским богословием, а причина её возникновения — исихастскими спорами. Безусловно, учение святителя было сформировано как ответ на критику аскетической практики афонских монахов исихастов (от др.-греч. ησυχία [hesukhia] — тишина, спокойствие, молчание, уединение) или священно-безмолвствующих и на различные еретические мнения, появившиеся в Византии в XIV веке. Однако, излишне частое и столь модное в настоящее время употребление терминов паламизм и исихазм приводит к ситуации, когда само учение свт. Григория начинает неверно восприниматься, как нечто выходящее за рамки православного вероучения, а его статус ставится под сомнение отдельными исследователями[290], считающими себя православными христианами.

В связи с этим следует ещё раз подчеркнуть, что учение свт. Григория Паламы является богословским мнением, поддерживаемым абсолютным большинством православных богословов и свв. отцов Церкви, базирующимся на Священном Писании, соответствующим Священному Преданию[291], а также имеющим все необходимые признаки догмата Православной Церкви.

В задачи настоящей работы не входит апология учения свт. Григория. Возможность его признания совершенно традиционным для православия (наряду с афонской аскетикой) была в полной мере доказана такими авторами новейшего времени, как архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), протопресв. Иоанн Мейендорф и мн. др.

Уже отдельные современники обвиняли учение святителя в новизне, что, скорее всего, было связано с непониманием некоторых его аспектов. В действительности же творения свт. Григория содержат множество цитат из святоотеческих творений и оперируют устойчивым богословским терминологическим аппаратом, уже сформировавшимся к тому времени, что позволяет говорить о том, что свт. Григорий является скорее не новатором, а представителем православного консерватизма[292]. Более того, по своему существу, богословские взгляды свт. Григория представляются совершенно обоснованными, соответствующими святоотеческому духу, придающими систематическую целостность и окончательное выражение всему православному вероучению[293]. Символично, что если первая неделя Великого поста носит название Торжество православия (в честь окончательной победы над иконоборчеством и др. ересями), то вторая — посвящена памяти свт. Григория Паламы (в знак победы над еретическими мнениями противников изложенного им учения)[294].

Далее постараемся по возможности кратко изложить только те богословские взгляды святителя, которые имеют непосредственное отношение к описанию феномена Божественного света, подтверждены решениями Пятого Константинопольского поместного Собора и являются общепризнанными в православной среде.

Как пишет архиепископ Василий (Кривошеин): «Основная мысль, которую защищает Палама, когда он говорит о различии в Боге между Его непричастной сверхсущностью и Его причастными энергиями, не состоит в недоступности Бога для творения <...>, но, наоборот, в Его реальном присутствии в творении и в нашем причастии в Самом Боге»[295]. Иными словами, главная идея учения свт. Григория состоит в антиномичном утверждении трансцендентности Бога по отношению к тварному миру и одновременно Его имманентности творению[296].

Святитель Григорий наглядно показывает, что богопознание возможно, но оно является не философским (метафизическим), а исключительно опытным (практическим). Бог познаваем только через Его действия или энергии — лишь косвенно, при рассмотрении сотворённого Им мира (как результата воздействия Его творческой энергии) и, непосредственно, в мистических откровениях.

Фаворский свет, к созерцанию которого ведут аскетические практики монахов-исихастов, является славой Божией, Его благодатью или одним из проявлений Божественной энергии. Защищая возможность мистического созерцания этого Божественного света афонскими монахами, а через него и самого обожения человека, свт. Григорий делает ряд уточнений в области православного вероучения.

Прежде всего, следует отметить, что святитель Григорий выступает против каких-либо пантеистических представлений и делает важное терминологическое различие. Термины природа и / или естество (др.-греч. φύσις [phύsis]) он относит исключительно ко всему сотворённому и отличному от Бога[297]. Так, например, он пишет: «Всякое [тварное] естество предельно удалено от Божественной природы и является чуждым ей. Ибо если Бог есть естество, то [всё] другое не является им, а если [всё] другое есть естество, то Он не является им. Если [всё] другое есть сущее, то Бог не является им, а если Он есть Сущее, то [всё] другое не является Им»[298].

Одновременно свт. Григорий напоминает о непознаваемости Божественной сущности (др.-греч. ούσία [ousia]). Подчёркивая трансцендентность тварному миру, он называет её сверхсущностью и при этом утверждает, что Бог обладает не только сущностью, но и отличной от неё Божественной энергией. «Если сущность не обладает энергией, отличающейся от самой сущности, то это значит, что такая сущность совершенно не будет иметь самостоятельного ипостасного бытия и [является] только мысленным умопредставлением»[299], — пишет он. В другом месте святитель говорит: «Бог есть Естество всех сущих, и называется им, поскольку все они причаствуют Ему и благодаря этому причастию обретают существование — разумеется, причастию не Его естества (никоим образом!), но Его энергиям»[300].

Различая между собой Божественную сущность и энергию, свт. Григорий также указывает на то, что энергия не может иметь самостоятельного существования и не обладает какой-либо собственной ипостасью, поскольку сама является производной от Божественных ипостасей[301].

Архиепископ Василий (Кривошеин) в связи с этим пишет: «Энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Её целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Её единосущия»[302].

Ту же мысль, но несколько другими словами высказывает и протопресв. Иоанн Мейендорф: «Являя личное Божество, энергии отражают единство Божественной сущности. В силу их “перихорисиса” [(др.-греч. περιχώρησις [perikhoresis] — взаимопроникновение)] три ипостаси обладают “одной-единственной энергией”, и в этом смысле Божественная сущность есть “причина” Божественных действий. Следовательно, Отец, Сын и Дух действуют не только во взаимном “согласии”, но и в единстве Своей сущности»[303].

Божественная сущность, оставаясь непознаваемой и неприступной, является причиной Божественной энергии, через которую открывается один и тот же живой Бог. Следовательно, как показывает свт. Григорий, сущность превосходит энергию, а энергия мыслится ниже сущности[304]. Тем не менее, Божественная энергия, представляющая по утверждению святителя Григория проявление Самого Бога и существующая нераздельно от Него, является нетварной (несозданной) и вечной[305]. Так, в частности, свт. Григорий пишет: «Тот, у кого энергия является тварной, сам не может быть нетварным»[306].

По собственному мнению свт. Григория, его богословские взгляды представляли собой лишь развитие решений Шестого Вселенского Собора о двух волях или энергиях Иисуса Христа[307]. Все перипетии в процессе признания учения святителя Григория соответствующим православному вероучению были связаны исключительно с политическими событиями.

Если бы политическая ситуация не разделила тогда всё византийское общество на два противоборствующих лагеря, то свт. Григорию не довелось бы претерпеть тюремного заключения в 1343-1347 годах и отлучения от Церкви в конце 1344 года, а полемика на догматические темы не растянулась бы на 10 лет. Вместе с тем, если бы дискуссия в ходе исихастских споров не была такой глубокой и долгой, мы не получили бы столь детализированного учения, разрешающего множество существенных догматических проблем того времени. Как бы то ни было, итоговое заседание Пятого Константинопольского Собора в 1351 году признало, что «архиепископ Фессалоникийский совершенно православен, а его учение полностью соответствует святоотеческому преданию»[308].

Кроме того, в полном согласии со святителем Григорием Собор утвердил, что: 1) между Божиими сущностью и энергией существует безусловное различие; Божия энергия, как и Его сущность, является нетварной; 3) различие между сущностью и энергией не приводит к сложности единого Божества; 4) энергия Бога, безусловно, может называться Божественной (др.-греч. Θεότης [Theоtes]); 5) Божественная сущность является причиной энергии и потому превосходит её; 6) причаствуемость Бога относится к Его энергии, а никак не к Божией сущности[309].

Единственная числом (т. е. не подлежащая какому-либо множественному исчислению, как единое действие всех Божественных Лиц Пресвятой Троицы[310]), но разнообразная во множестве своих проявлений Божественная энергия, дает возможность реального приобщения к Богу, открывающемуся через неё Своему творению. Именно таким откровением Бога миру, одним из проявлений Его энергии и является, по учению святителя Григория Паламы, нетварный Божественный свет[311].