5.1.1. Проблема антропологической терминологии Ветхого Завета

В Ветхом Завете есть указание на три составляющие душевно-духовного уровня в устроении человека — это нефеш (др.-евр. [nepes] — душа, человек, живое существо, жизнь, желание, глотка, горло[365]), руах (др.-евр. [ruah] — дух, дыхание, ветер, душа, жизнь[366]) и нешама (др.-евр. [nesama] — дуновение, дыхание, живое существо, человек[367]). Именно эти понятия, в отличие от телесных составляющих, представляют наибольший интерес с точки зрения антропологии. Разберём последовательно каждое из них.

Нефеш[368]

Слово нефеш является существительным женского рода, вероятно, не происходящим от глагольного корня и относящимся к общесемитскому словарному запасу. В Ветхом Завете оно встречается 754 раза и чаще всего (144 раза) в Псалтири. В более чем 90% случаев (680 раз) для перевода нефеш на древнегреческий язык в Септуагинте используется слово психи (др.-греч. ψυχή [psukhe] — душа).

Существительное нефеш среди прочих слов Ветхого Завета является наиболее антропологичным и в этом отношении очень хорошо подходит для доступного описания ветхозаветной интерпретации человеческой природы. Люди в Ветхом Завете не думают о себе в предметно-объектных отношениях (дух и душа). На основе их восприятия жизни как ритма дыхания они оказываются её живыми частями.

Слово нефеш не имеет отношения к таким понятиям, как интеллект или мысль, которые не обладают антропологическим статусом в Ветхом Завете. Оно означает радость жизни (выраженную через желание), как силу против смерти.

В Ветхом Завете слово нефеш употребляется в различных значениях, сходных, тем не менее, в своей основе. Так, первичное значение слова нефеш обычно понимается, как пасть, горло, пищевод, как орган, используемый для еды и дыхания. Такое значение довольно необычно, тем не менее, это показывает, что язык хорошо осознавал связь между питанием и дыханием, с одной стороны, и жизнью индивидуума, с другой.

Еще одно значение слова нефеш — желание, которое, очевидно, тесно связано со значением горло. В этом смысле оно может обозначать просто голод, который удовлетворяется через насыщение нефеш в значении горло или глотка. В отдельных случаях Ветхий Завет также рассматривает подобное желание и как простое сексуальное влечение, являющееся одной из форм страстной привязанности и любви.

Тем не менее, вполне возможно перевести нефеш словом душа, как это и было сделано семьюдесятью толковниками при переводе Ветхого Завета на древнегреческий язык.

Конкретное употребление слова нефеш в специализированном значении душа можно встретить только в относительно небольшом количестве мест Ветхого Завета, в которых говорится о горе и печали либо о радости и утешении чьих-то душ, а также об их уповании на Бога.

Заметим, что как нефеш означает не просто жизнь, а скорее её индивидуализацию (т. е. жизнь, воплощённую в индивидуумах — в животных или в человеке), также оно означает не просто душу, но скорее её психическую силу или энергию, которая изгоняет всякую мрачность, уныние, пессимизм и утверждает радостное желание жизни. Причём в этом значении предполагается тесная связь между нефеш и кровью.

Наряду с уже приведёнными значениями слова нефеш, во многих текстах Ветхого Завета, описывающих межличностные отношения между людьми, мы встречаем его, когда оно обозначает жизненное «я» и / или употребляется в качестве рефлексивного (возвратного) местоимения. В некоторых случаях мы можем также встретить употребление слова нефеш в значениях, описывающих отношения между Богом и индивидуальной личностью.

В этой связи, отметим также употребление слова нефеш в значении живая индивидуальность или человеческая личность. Такое использование встречается в списках лиц и в самом точном священническом законодательстве. Здесь язык опирается на древние юридические концепции, такие как формула: Отдай душу за душу (Исх 21:23), и обобщает терминологию для включения других ситуаций, затрагивающих все живые создания.

Священническая точность, вероятно, также породила выражение душа живая (см. Быт 1:20; 2:19; 9:10 и др.), которое относится и к животному миру, и характеризуется как близкое к человеческому существованию, а также передаёт смысл, как индивидуализации, так и самой жизни.

В заключении рассказа о нефеш следует сделать два замечания. Во-первых, отметим, что согласно Быт 2:7 (И стал человек душею живою) человек не имеет жизненного «я», но сам является этим жизненным «я». Поэтому не стоит предполагать, что какое-либо значение нефеш можно воспринять в смысле «иметь», поскольку такое толкование может привести к неправильному представлению о его антропологической природе.

А во-вторых, необходимо заметить, что Ветхий Завет поразительно редко говорит о нефеш Бога. Мы можем привести лишь единичные случаи подобного употребления слова нефеш и лишь в том смысле, что Бог тоже имеет отношения с Самим Собой.

Так мы встречаем, как Он клянётся Своей нефеш — Самим Собою (см. Ам 6:8; Иер 51:14) и ещё два примера — фразы, происходящие из того же корня: Благоволит душа Моя (Ис 42:1) и Поставлю Себе священника верного; он будет поступать по сердцу Моему и по душе Моей (1 Цар 2:35)[369].

Руах[370]

Слово руах, которое, возможно, является звукоподражательным, можно считать существительным, основанным на билитеральном корне. Тем не менее, в иврите оно предполагает трилитеральное основание (RWH), которое развилось из этого билитерального корня; та же база засвидетельствована и в арамейском языке. Это слово может быть классифицировано как существительное женского рода, образованное от неопределённой формы глагола, обозначающего действие: дуновение (ветра) или дыхание. По аналогии оно стало означать дыхание как признак жизни и, следовательно, дух и жизнь.

Женский аспект руах, отстаивающий и утверждающий жизнь, совершенно очевиден. Когда слово руах женского рода было переведено на древнегреческий язык словом среднего рода пневма (др.-греч. πνεύμα [pneuma] — дух), его восприятие внезапно изменилось. Ещё более заметное смещение акцента произошло, когда слово пневма было переведено на латинский как слово мужского рода spiritus (лат. — дух). Повторное изменение рода этого термина привело к существенно большей потере, чем это кажется на первый взгляд.

В Ветхом Завете слово руах встречается 378 раз. Оно по-разному используется в различных типах текстов, а также в текстах, записанных в различные периоды времени. Однако его использование невозможно классифицировать и систематизировать. Также, несмотря на множество попыток, невозможно продемонстрировать его семантическое развитие, потому что доказательства слишком ограничены, а хронология текстов слишком неопределённа. Различие между значениями ветер, с одной стороны, и дыхание, дух, жизнь, с другой — разделяет все ветхозаветные тексты на две основные группы. Однако достаточно часто невозможно определить конкретное значение, как например, в словосочетании [ruah Elohim], где можно образно думать о ветре как о дыхании Бога.

Чаще всего (264 раза или около 70% случаев) для перевода руах на древнегреческий язык в Септуагинте используется слово пневма (др.-греч. — дух, дыхание, дуновение). Также довольно часто (около 50 раз или в 13% случаев) для перевода используется слово άνεμος (др.-греч. [άnemos] — ветер). Четыре раза руах переводится как πνοή (др.-греч. [pnoe] — дыхание, движение воздуха, ветер).

Но когда руах относится к внутренним силам и эмоциям человека, вариации значений увеличиваются. Шесть раз на месте руах мы встречаем слово Но когда руах относится к внутренним силам и эмоциям человека, вариации значений увеличиваются. Шесть раз на месте руах мы встречаем слово θυμός (др.-греч. [thumОs] — воля, желание), два раза — ψυχή (др.-греч. [psukhe] — душа), и некоторые другие, например,μακροθυμία (др.-греч. [makrothumia] — великодушие), ολιγοψυχία (др.-греч. [oligopsukhia] — малодушие) — по одному разу. Греческое слово пневма было явно неуместно в этой области. По-видимому, Септуагинта весьма точно передаёт здесь смысл исходного текста, а попытки обнаружить искажение значения слова руах в результате перевода представляются необоснованными.

Переходя к обзору основных значений слова руах, вначале следует упомянуть о его употреблении для обозначения ветра, как природного явления. В понятии ветер руах является предметом нескольких глаголов движения. Мы часто находим его с глаголами: приходить, идти, проходить. Другие глаголы встречаются реже: парить, перемещаться, вырываться, обходить, возвращаться, выходить. Ветер воспринимается как невидимое движение и сила.

Здесь следует заметить, что Ветхий Завет редко интересуется вопросами о природе вещей. Наблюдения за физическим миром присутствуют, но они всегда тесно связаны с человеческим опытом и стоят на службе создания аналогий и метафорических образов. Так, ветер часто рассматривается как инструмент действий Бога. При этом только один раз прямо говорится, что Бог творит ветер (Ам 4:13). В текстах, повествующих о творении, никогда не упоминается о создании ветра. Согласно Быт 1:2 (Дух Божий носился над водою), руах творения уже существует как творческая энергия Бога. В других текстах, в подавляющем большинстве случаев, руах в значении ветер всегда связан с активным вмешательством Бога и находится у Него на службе. Такая тесная связь может быть объяснена на фоне древних представлений о богоявлениях, которые рассматривали стихийные природные явления как проявления Бога.

С точки зрения антропологии в частности и богословия в целом наиболее интересными и важными употреблениями слова руах представляются случаи, когда его значения связаны с такими понятиями, как дыхание или дух. Наиболее важным здесь следует отметить Божественный руах, имеющий отношение к сотворению человека. Вспомним, как это описывает Быт 2:7: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни (др.-евр. [nishmat hhayyim]). Хотя слово руах здесь не фигурирует, оно воспринимается как синонимичное и встречается в подобных высказываниях в других местах: Так говорит Господь Бог, <...> дающий дыхание (др.-евр. [nesama]) <...> и дух (др.-евр. [ruah]) (Ис 42:5); Господь, <...> образовавший дух (др.-евр. [ruah]) человека внутри него (Зах 12:1); Дух Божий (др.-евр. [Ruah-El]) создал меня, и дыхание Вседержителя (др.-евр. [nishmat Shadday]) дало мне жизнь (Иов 33:4).

Согласно Быт 3:19, всё возвращается к своему источнику: Прах ты и в прах возвратишься. Но что происходит с дыханием жизни, в тексте не говорится. Отчасти об этом сказано в Иов 34:14-15: Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах. Еккл 12:7 говорит ещё более ясно: И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его. Эти отрывки проясняют, что всякий раз, когда в тексте говорится об основополагающем составе человека, ничего не говорится явно о собственном руах человека, а скорее о руах Бога (или руах от Бога) внутри человека. Важным исключением здесь являются слова из Книги пророка Захарии, говорящие о Боге, создавшем дух человека внутри него (Зах 12:1).

Обратим внимание, когда речь идет о строении людей, слово руах оказывается термином, сопоставимым с понятием образа Божьего. Подобно тому, как последний связывает людей с Богом в качестве их образца, так и руах указывает на их динамические отношения с Богом. Несомненно, это слово передаёт не только причинную зависимость, но и исключительное достоинство человеческой жизни. В антропологии Ветхого Завета дух означает сокровенную часть, как особую составляющую индивидуальной личности человека, выходящую за пределы телесности. В то же время этот дух связан с опытом человека и осознанием Бога.

Тем не менее, когда слово руах не относится к животворящему Божественному Духу, это слово также означает и жизненную силу самих людей, которая находит выражение в их умственной деятельности, способностях и эмоциях. В этом контексте Ветхий Завет мыслит в терминах внешних влияний, исходящих от Божественного руах (манифестаций Духа Божия в человеке), либо от его противоположности — злого духа (одержимости падшими духами). Это особенно заметно, когда текст имеет дело с экстраординарными способностями или страстями и эмоциями, которые индивид не может контролировать. Принципиальная возможность такого внешнего влияния основывается на представлениях о духовных дарованиях и о Святом Духе, который может изменить всё внутреннее в человеке.

Особенную роль в жизни людей, которых Бог выделил для выполнения определённых функций в обществе, играет ещё одно значение слова руах — благодать. Носителями этой благодати были такие личности, как судьи и пророки. Как прямой дар от Бога, такой благодатный дух не мог быть ни унаследован, ни привязан к какому-либо человеческому учреждению.

С введением династического царствования дух уже мог беспрерывно передаваться по наследству, но такая царственная благодать представлена только в повествованиях о Сауле и Давиде. Впоследствии мы больше ничего не слышим о царях, наделённых руах[371].

Несколько забегая вперед, как это может показаться на первый взгляд, обратим, тем не менее, именно здесь внимание на ещё один антропологический аспект. Как известно, в святоотеческих творениях довольно часто встречается употребление древнегреческих слов нус (др.-греч. νους [nous] — ум) и пневма (др.-греч. πνευμα [pneuma] — дух), которые используются если не как синонимы, то практически как взаимозаменяемые, причём без особого изменения смысла повествования. Однако единственное и довольно неубедительное основание такому употреблению слова ум можно найти лишь в Новом Завете, а в ветхозаветных текстах оно отсутствует.

В частности, в Послании к Ефесянам апостола Павла мы встречаем такие слова: Обновиться духом ума (Еф 4:23). Несмотря на, казалось бы, вполне определённое указание на ум, всё же с точки зрения антропологии представляется более правильным говорить здесь не столько о духе ума, сколько об умном духе.

Выражение дух ума в обратном переводе на арамейский (палестинский или сирийский) язык должно было бы звучать как (арам. [rūḥā də-maddā] — знающий, ведающий или понимающий дух) или (арам. [rūḥā də-hawnā] —понимающий или умный дух). Оба термина, (арам. [maddā] — знание, ве́дение, понимание, восприятие, ум[372]) и (арам. [hāwnā] — ум, понимание[373]),широко использовались для обозначения ума в последующей арамеоязычной христианской традиции. Это арамейское выражение было бы более правильно перевести как умный дух или ведающий дух. В арамейских языках относительные прилагательные непродуктивны и чаще всего, как и в этом случае, вместо них используются сопряжённые сочетания двух существительных с одним из них в генитивной конструкции. Если бы апостолу Павлу нужно было по-арамейски сказать умный дух, то он не мог бы это сделать иначе, как сказав дух ума, что связано с ограничениями арамейского языка, главного языка евреев Палестины в I веке. Представляется весьма вероятным, что греческое выражение дух ума в Послании ап. Павла — это калька с арамейского и здесь язык не оставлял ему выбора.

Тем не менее, зачем ап. Павлу было говорить умный дух? Дело в том, что арамейское слово руха (арам. [rūḥā]), как и еврейское руах (др.-евр. [rȗaḥ]), означало одновременно и ветер, и дух, и дыхание[374],[375]. Очевидно, не имея в известных ему семитских языках строгой антропологической терминологии, апостол Павел использовал данное сопряжённое сочетание, чтобы получить достаточно строгий и конкретный термин.

Данное предположение ни в коей мере не призвано отменить сложившуюся в святоотеческом наследии концепцию дух-ум, но лишь уточнить её с целью конкретизации православной антропологической терминологии. Всё же, как это видно из представленных выше значений ветхозаветного слова дух (др.-евр. [rȗaḥ] или арам. [rūḥā]), ум является его качественной характеристикой и должен использоваться по отношению к нему как прилагательное. Именно дух, образованный Богом в человеке (см. Зах 12:1) и дающий ему жизненную силу, обладает и волей, и желаниями, и чувствами, и умственными способностями, а также является источником совести и личностной индивидуальности.

Нешама[376]

Слово нешама — существительное женского рода, довольно редко встречающееся в Ветхом Завете. Оно представлено там всего 24 раза в текстах на иврите и ещё 2 раза в арамейской части ветхозаветного Писания.

Основное значение слова нешама — дуновение, ветер, а также дыхание жизни, живое творение. Имеются следующие примеры словосочетаний со словом нешама: Дуновение духа гнева Его (см. 2 Цар 22:16); Дыхание жизни (см. Быт 2:7); Дуновение Божье (см. Иов 4:9; 37:10); Дуновение Господа (см. Ис 30:33); Дыхание Вседержителя (см. Иов 32:8; 33:4); Дух человека (см. Притч 20:27).

В Септуагинте слово нешама 13 раз представлено древнегреческим словом πνοή (др.-греч. [pnoe] — дыхание, ветер, движение воздуха), 4 раза — έμπνέω (др.-греч. [empneo] — дыхание, дуновение), 3 раза — πνεύμα (др.-греч. [pneuma] — дыхание, дух) и по одному разу — πρόσταγμα (др.-греч. [prostagma] — возглас, команда), έμπνευση (др.-греч. [empnefsi] — вдохновение), θυμός (др.-греч. [thumos] — воля, желание) и ζωή (др.-греч. [zoe] — жизнь). При этом, как это, как это было отмечено выше, в некоторых случаях оно представляется очень близкой параллелью по отношению к слову руах.

Отправной точкой для понимания слова нешама в Ветхом Завете является Быт 2:7, где рассматривается двойственный процесс творения человека. Бог формирует человека из праха земного, а затем вдыхает в него дыхание жизни (др.-евр. [nishmάt hayyim]). Хотя здесь нешама уже по сути подразумевает дыхание жизни, сочетание с (др.-евр. [hayyim] — жизнь) ещё более подчёркивает его характер как живительного дыхания. Второй акт является решающим, поскольку исключительно посредством Божественного и животворящего дыхания — через нешама Бога человек становится живым существом.

Таким образом, без нешама человек мёртв, и нешама является характерной чертой, представляющей жизнь человека неразрывно связанной с Богом. При этом вдохновение Божественного дыхания не означает для человека получение Божественной души или Божественного духа, и в этом человек, несмотря на дыхание жизни, полученное от Бога, отличается от Творца. То есть, нешама означает дар жизни людям, но не более того.

С точки зрения процесса творения, нешама также означает персональную физическую жизнь человека. Причём основываясь на представлении о том, что нешама в полном смысле этого слова означает жизнь, этот термин стал использоваться и в общем значении как живое творение[377].

Представляется необходимым сделать ещё одно важное замечание и отметить также, что в контексте взаимосвязи Священного Писания и Священного Предания слово нешама хоть и не имеет такого прямого перевода, но по своему смыслу близко и даже может быть тождественно греческому слову ενέργεια (др.-греч. [energeia] — действие, деятельность, сила, мощь) в значении Божественной энергии. В Новом Завете слово энергия в похожих смысловых значениях встречается довольно фрагментарно, причём несколько в иных (производных) формах и, преимущественно, лишь в Посланиях ап. Павла (см. 1 Кор 12:6; Кол 1:29; Гал 2:8; Флп 2:13 и др.), а представления о нетварной, но имманентной по отношению к тварному миру Божественной энергии в святоотеческом понимании были окончательно сформулированы лишь в XIV веке свт. Григорием Паламой. Тем не менее, такое отождествление представляется не только допустимым, но и необходимым для уточнения православной антропологической терминологии.

5.1.2. Антропологическая терминология в Посланиях св. ап. Павла

Среди текстов Нового Завета Послания апостола Павла наиболее широко представляют антропологическую терминологию. Именно этим обстоятельством был обусловлен их выбор для осуществления настоящего обзора. При этом мы остановимся лишь на двух антропологических терминах, относящихся к высшим (возможно также сказать тонким) уровням человеческого строения — это психи (др.-греч. ψυχή [psukhe] — душа) и пневма (др.-греч. πνεύμα [pneuma] — дух).

Термины σαρκς (др.-греч. [sάrx] — плоть) и σώμα (др.-греч. [sоma] — тело) будут опущены как представляющие больший интерес скорее для физиологии человека, а не его антропологии в контексте богословского исследования. А такие термины как, например, νους (др.-греч. [nous] — ум), σϋνείδησϊς (др.-греч. [suneidesis] — совесть) и другие не рассматриваются, поскольку, исходя из сделанного ранее предположения, относятся к высшей антропологической составляющей в человеке, а именно к его духу.

Ещё один антропологический термин — καρδία (др.-греч. [kardia] — сердце) оставлен нами без внимания, так как представляется, прежде всего, физиологическим центром в человеке являющимся проекцией или (что также не вполне корректно) местом сосредоточения его душевно-духовных сил. Сердце лишь в метафорическом смысле (опосредовано) является источником воли, эмоций, мыслей и влечений человека, что скорее свойственно непосредственно духу, пребывающему в нём.

Помимо этого, прежде чем перейти к обзору, следует заметить, что в целом антропологическая терминология у св. ап. Павла носит довольно неустойчивый характер. Отдельные понятия могут появляться и исчезать в его Посланиях в связи с различными обстоятельствами в жизни тех общин, к которым он обращается. Также терминология может изменяться в зависимости от нужд его полемики с представителями тех или иных представителей сообществ (иудейского либо языческого). Кроме того, обратим внимание, что учение апостола Павла всё же не является антропологическим по своему характеру и лишь содержит некоторую терминологию, относящуюся к строению человека, но не объясняет её.

Тем не менее, вполне очевидным является тот факт, что антропологические термины, постоянно встречающиеся в Посланиях апостола, были взяты им из иудейской традиции и с различной частотой употребляются в сходных (устойчивых) значениях. К таковым относятся и выбранные нами для рассмотрения понятия.

Психи

Наиболее ярко термин психи представлен в Послании св. апостола Павла к Фессалоникийцам в 1 Фес 2:8: Мы, из усердия к вам, восхотели передать вам не только благовестие Божие, но и души наши. Здесь под душами однозначно следует понимать не какое-либо человеческое благорасположение или положительные эмоции, а конкретную индивидуальную жизнь человека, которую он предполагает разделить с другими людьми.

Слово психи в этом месте употребляется в традиционном иудейском представлении об устроении человека, которое существенно отличалось от аналогичных представлений фессалоникийских христиан. Они зачастую могли употреблять этот термин в гностическом смысле. Поэтому в противовес своим противникам ап. Павел использует психи в понятии жизнь, включающем в себя поведение и поступки человека.

Еще одним важным фрагментом в том же Послании является 1 Фес 5:23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Вероятно, оппоненты апостола отделяли тело от души и от духа, поэтому, чтобы подчеркнуть их единство в строении человека, он мог употребить здесь все три понятия вместе.

В Послании к Филиппийцам слово психи уже не появляется в подобном значении. Тем не менее, по сравнению с другими Посланиями оно встречается здесь очень часто. Так, например, во второй главе Послания св. ап. Павел говорит о Епафродите, который за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь (Флп 2:30). Здесь психи употребляется в обычном для Ветхого Завета значении — жизнь, как непосредственно жизнь конкретного человека.

В этом же Послании мы можем также наблюдать социальный аспект слова психи. Так, используя его производные, апостол призывает Филиппийцев стоять в одном духе, подвизаясь единодушно за веру Евангельскую (Флп 1:27). Нечто подобное мы видим и у апостола от 70-ти и евангелиста Луки: У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа (Деян 4:32). Очевидно, что тут мы наблюдаем экклезиологическую составляющую христианского учения, призывающего людей к единению в Церкви.

В Первом послании к Коринфянам слово психи появляется всего три раза, но не менее важное производное от него слово ψϋχϊκός (др.-греч. [psukhikоs] — душевный) встречается в этом Послании ещё четыре раза. Трижды оно появляется в контексте повествования о воскресении (см. 1 Кор 15:44-46) и ещё один раз в утверждении о том, что душевный человек не принимает того, что от Духа Божия (1 Кор 2:14). Здесь это слово было предположительно употреблено апостолом Павлом в рамках дискуссии с представителями коринфского общества, которые могли дуалистически понимать строение человека. Как бы то ни было, следует заметить, что впоследствии св. апостол Павел более не употребляет слово душевный и это может являться косвенным подтверждением его локального использования исключительно в данной полемике.

Помимо этого, психи также встречается и в Послании к Римлянам. В одном месте: И моей души ищут (Рим 11:3), — это не имеющая большого значения для Послания цитата из 3 Цар 19:14. В другом фрагменте Послания: Скорбь и теснота всякой душе человека (Рим 2:9), — мы наблюдаем значение «каждому отдельному человеку», подчёркивающее универсальность суда Божия. Аналогичное употребление слова психи: Всякая душа да будет покорна высшим властям (Рим 13:1), — мы видим и в начале тринадцатой главы Послания.

Таким образом, можно признать, что ап. Павел использует слово психи как эквивалент слова нефеш. Оно встречается у него в трёх основных значениях: во-первых, как жизнь, состоящая из различных поступков человека от рождения до смерти; во-вторых, жизнь как активное начало, сила или энергия, которые утрачиваются с наступлением смерти; в-третьих, для обозначения индивидуального человека. Эти значения, как правило, зависят от общего контекста Посланий, но во всех случаях св. апостол Павел не выходит за рамки общей иудейской традиции.

Пневма

Термин пневма в значении Святой Дух (др.-греч. Πνεύμα Αγίων [Pneύma Agion]) достаточно часто встречается как в Посланиях апостола Павла, так и в остальных текстах Священного Писания Нового Завета. Постараемся рассмотреть здесь его иные значения.

Употребление в антропологическом смысле слова пневма (др.-греч. — дух) в Первом послании к Фессалоникийцам встречается только один раз вместе с терминами психи (др.-греч. — душа) и сома (др.-греч. — тело) в завершающем это Послание апостольском благословении (см. 1 Фес 5:23). Подобное употребление термина пневма мы также обнаруживаем в Первом и Втором посланиях к Коринфянам: Чтобы быть святою и телом и духом (1 Кор 7:34), Они мой и ваш дух успокоили (1 Кор 16:18), Очистим себя от всякой скверны плоти и духа (2 Кор 7:1). Затем, в Посланиях к Галатам и Филимону: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим (Гал 6:18; Флм 1:25), а также в Послании к Римлянам: Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим (Рим 1:9). Здесь мы видим прямое употребление термина пневма в смысле духа входящего в состав человека.

Более того, св. апостол Павел не только допускает принадлежность духа человеку, но даже разделяет его на два понятия: на Дух Божий и дух человеческий. Мы можем наблюдать это в Первом послании к Коринфянам: Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор 2:11). В Послании к Римлянам мы также видим замечательные слова: Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии (Рим 8:16), — которые можно понимать таким образом, что Божественный Дух не оставляет попечения о Своём творении и продолжает опекать человека через взаимодействие с его духом.

При этом слова апостола Павла, допускающие осквернение и порочность человеческого духа (см. 1 Фес 5:23; 1 Кор 7:34; 2 Кор 7:1), подтверждают, что несмотря на его устроение по образу Духа Божия, он имеет сугубо тварную, а не Божественную природу. Можно предположить, что именно через человеческий дух — через эту искру или струю Божию, человек способен воспринимать оживляющую и освящающую человека Божественную благодать или энергию (нешама). Однако по своей порочной после грехопадения прародителей Адама и Евы природе, человек, будучи наделён свободной волей, зачастую ведёт жизнь, отделяющую его от Бога и совершает греховные поступки, которые разрушают связь присутствующего в нём духа с Духом Божиим.

Представления апостола Павла о присутствии духа в составе человека несколько отличаются от ветхозаветных, что, скорее всего, является результатом развития богословской мысли, основывающейся на словах из ветхозаветной Книги пророка Захарии (см. Зах 12:1), исследовать которое призвано библейское богословие как научная дисциплина. Тем не менее, с высокой степенью вероятности можно предположить, что ветхозаветные слова [nepes] и [ruah], как и новозаветные [psukhe] и [pneuma], которые отражают понятия душа и дух, являются общебиблейскими антропологическими терминами, употребляемыми практически в идентичных значениях.