Как можно представить себе диалог Николая Бердяева и Мартина Хайдеггера? Какой бы привлекательной ни выглядела идея такого диалога, по ряду причин он кажется невозможным. Произвольно выбрав и сопоставив любые отрывки из сочинений каждого из них, мы столкнемся с примерами двух радикально различных способов философствования.

Сочинения Хайдеггера написаны человеком, сформированным исследовательской и преподавательской культурой немецкой системы университетского образования. Внутри своей архитектонической структуры они обнаруживают напряженное и пристальное внимание к детали, какому есть лишь редкие параллели в современной философской литературе. Отдельное высказывание мыслителя-досократика или простое повседневное явление, такое как скука, может стать темой целой серии лекций. Часто рассуждения о том, как лучше перевести греческий термин (или как для этой цели лучше понять обычный немецкий термин), могут растянуться на одну или несколько лекций.

Напротив, работы Бердяева — это творчество независимого мыслителя. Правда, и у него был значительный опыт чтения лекций, но в основном это были лекции в контексте свободных образовательных учреждений, не оснащенных и не приспособленных к такому типу преподавания и исследовательской деятельности, какими были классические немецкие университеты. Его произведения написаны в свободной и временами даже небрежной манере эссеиста. Он сам говорил об их несистематическом и афористическом характере; ничто не может быть более чуждым его манере мыслить, чем подчинение тому, что академический ученый рассматривал бы как научную строгость. Он пишет широкой кистью и в одном предложении может перейти от апокалиптических тайн к частному вопросу русской литературы или политики. Если Хайдеггера можно поставить в один ряд с Кантом, Шлейермахером, Гегелем и Гуссерлем, то Бердяева, несмотря на влияние на него немецкого идеализма, можно воспринимать в одном ряду с Карлейлем, Эмерсоном или Ницше (если ограничиться только западными примерами). В этом смысле сильно искушение сказать, что мы имеем дело с двумя совершенно различными типами интеллектуализма: университетского профессора и блестящего пророка-любителя.

Подобные сложности, кажется, возникают и в отношении содержания. Хайдеггер редко, если вообще когда-либо, предлагает нечто большее, чем глухие реплики о современных событиях, хотя ради справедливости надо заметить, что во многих его поздних работах выражена озабоченность судьбой Запада в современном мире. Бердяев, наоборот, в своих сочинениях демонстрирует страстное вовлечение в проблемы современности, возникающие из-за периодических кризисов русской культуры и общества: он обсуждает и оценивает коммунизм, фашизм и многие более специальные темы и личности. Более того, Бердяев часто занимает свою собственную позицию по отношению к противоречивым течениям своего времени, чего избегал Хайдеггер, даже по отношению к своему документально подтвержденному участию в политике нацистской Германии.

Можно было бы также добавить следующее соображение: в той мере, в которой мы можем определить явную политическую тенденцию у Хайдеггера, он в конце концов приходит к противоположной позиции по отношению к занимаемой Бердяевым, который, при всей своей оппозиции к марксистскому материализму, всегда придерживался положительного мнения о том, что мы сейчас бы назвали марксистской программой «социальной справедливости», и был последовательным и решительным антифашистом и юдофилом. И разумеется, большая часть специфического содержания творчества Бердяева относится к формированию и значению русской идеи, истории писателей, мыслителей и религиозных деятелей, о которых Хайдеггер знал очень мало (кроме, возможно, Достоевского).

Не в меньшей степени оба мыслителя, кажется, отличаютсяtoto caeloв своем отношении к религии. Хайдеггер начал свою интеллектуальную жизнь как католический богослов, и даже несмотря на то, что чтение религиозных текстов (включая Новый Завет) сыграло очень важную роль в его философском прорыве, его зрелая мысль отличается решительным отказом от всего, что могло бы рассматриваться как богословие. Хорошо известно, что даже в тех текстах, где он говорит о ситуации падшего или виновного человечества, он настаивает, что эти понятия не следует понимать в богословском смысле. Даже когда он усваивает идеи религиозных авторов, таких как Августин, Лютер или Кьеркегор, он поясняет, что намеревается отслоить их религиозный смысл ради онтологического анализа. И если Хайдеггер проявляет «беспокойство» по отношению к религии в целом, то это особенно заметно по отношению к христианству, как, например, когда он упорно игнорирует очевидно христианские темы в творчестве его любимого поэта Гельдерлина.

Что касается Бердяева, вряд ли необходимо напоминать, что за исключением русской идеи нет ни одной другой более постоянной и объединяющей темы во всем его творчестве, чем тема религии. Даже в том случае, когда, например, он вводит и развивает нетрадиционные и неортодоксальные идеи и взгляды (такие как теогонический элемент в существовании человека), его творчество представляет собой явную и экзистенциально направленную интерпретацию христианства. Конечно, невозможно отрицать, что это радикальное переосмысление христианства, но сама свобода, с которой Бердяев трактует христианскую традицию, возможна только для того, кто принял ее как решающую для своей мысли и жизни.

Я мог бы продолжить, но уже очевидны некоторые из труднопреодолимых препятствий к тому, чтобы состоялся сколько-нибудь серьезный диалог двух мыслителей. И даже если мы изначально предполагаем, что этот диалог был бы взаимной критикой, должно быть достаточное число точек соприкосновения, чтобы эта критика была продуктивной. Так или иначе, необходимо сблизить этих двух мыслителей, чтобы между ними возникла творческая и критическая дискуссия.

Кроме того, нужны некоторые предварительные замечания, почему и как такая встреча могла бы оказаться полезной для обсуждения важнейших религиозных вопросов нашего времени.

Прежде всего каждый из этих двух мыслителей проявил себя как весьма значительный — и до сих пор звучащий — голос той интеллектуальной культуры XX в., к которой они принадлежали. Чтобы узнать, что представляла собой немецкая мысль в XX в., лучше всего обратиться к Хайдеггеру; а чтобы узнать, что представляла собой (не-советская) российская мысль той же эпохи, нет лучшего способа, чем обратиться к Бердяеву. Поэтому диалог Хайдеггера и Бердяева мог бы стать выражением встречи этих двух великих интеллектуальных течений, и поскольку границы Европы политически перечерчены и интеллектуально переосмыслены, такая встреча могла бы оказаться в высшей степени востребована нашим временем.

Но мы можем (и должны) быть конкретнее. Оба мыслителя ассоциировались в свое время с экзистенциализмом. В самом деле, Хайдеггера в целом воспринимали как главу философской школыErsistenz,а Бердяева называли ведущим христианским экзистенциалистом наряду с Бультманом, Тиллихом и Габриелем Марселем. Антология работ Бердяева, опубликованная в переводе на английский язык в 1960-х гг., озаглавлена «Христианский экзистенциализм» (A Christian Existentialism). Разумеется, с тех пор, как Сартр определил экзистенциализм в популярном смысле этого термина, и Хайдеггер, и Бердяев могут быть названы «экзистенциалистами» только с серьезными оговорками. Хайдеггер отвергал преувеличение субъективизма и свободы в творчестве Сартра, в то время как если что-то и могло бы считаться христианским экзистенциализмом, то оно значительно отличалось бы от той философии, которая, по Сартру, провозгласила атеизм одним из своих определяющих принципов. Однако мы не связаны определениями Сартра, и я думаю, что можно выявить совокупность тем и подходов, которыми отмечена «экзистенциальная» (хотя, возможно, не «экзистенциалистская») мысль XX в., в русле которой мы нашли бы философов, писателей и религиозных деятелей. Хайдеггер и Бердяев заняли бы среди них заметное место.

Так мы приходим к первому вопросу: в каком смысле Хайдеггер и Бердяев могут считаться экзистенциальными мыслителями, и в особенности, каким образом бердяевская идея экзистенциального мышления может служить критическим комментарием к Хайдеггеру? О роли этого вопроса во всей философской эволюции Хайдеггера сразу скажем, что он неотделим от того, что в конечном счете выявляется как лейтмотив всей хайдеггеровской мысли: вопрос о смысле Бытия.

Этот вопрос соотносится с еще одной важной темой, имеющей непосредственное отношение к проблемам религиозного кризиса. С исторической точки зрения эти темы могли бы оказаться в центре внимания в 1920-х годах, в десятилетие, когда Бердяев был изгнан из России, а Хайдеггер опубликовал свой первый шедевр «Бытие и Время». Во всей Европе это было десятилетие гражданских войн, а также экономических и политических кризисов. Наряду сБытием и Временемкомментарий Карла Барта на «Послание к Римлянам» иЗакат ЕвропыШпенглера часто считаются самым ярким выражением атмосферы того болезненного десятилетия. Можно добавить, что в немецкоязычном мире это было десятилетие, резко отмеченное восприятием Кьеркегора и Достоевского (как это представлено уже в предисловии к работе Барта). Оба этих мыслителя XX в., кажется, напрямую обращались к тому времени, когда рухнуло столько опор интеллектуальной, культурной и социальной жизни, времени тревог, когда те, кто не был втянут в конформизм «толпы» (по Кьеркегору) или«das Man»(по Хайдеггеру), ощутили себя в пропасти, единственным спасением из которой казались только радикальная вера или радикальное самоутверждение, национальное, расовое или индивидуальное. Вместе с политическим кризисом, это был, разумеется, и кризис идей, да и всей интеллектуальной гуманистической культуры, сформированной такими писателями, как Шиллер и Гёте, а также великим немецким идеализмом в философии и его последователями.

Разумеется, это десятилетие ушло в прошлое. Но и наше время, если не называть его временем тревог, может быть названо эпохой неопределенности. Она бросает нам вызов и призывает решить, продолжают ли обладать каким-то значением (и если да, то каким) религиозная вера и религиозное существование для отдельных людей и обществ, в ситуации, когда традиции и общественные институты, их поддерживавшие, подвергаются радикальному переосмыслению, когда ни Бог, ни моральный закон не соответствуют «здравому смыслу» мира, в котором даже идентификация народов и наций не поддается определению.

И второй вопрос состоит в том, как наши два мыслителя соотносятся с духом нашего времени и, в особенности, с его религиозной ситуацией, и как мы могли бы читать труды Бердяева в качестве критического комментария к Хайдеггеру.

В связи с этим дальнейшая критика нашего века относится к теме техники. «Вопрос о технике», как назвал Хайдеггер свою послевоенную (1953) лекцию, буквально взорвал европейскую мысль уже в контексте Первой мировой войны и ее последствий. Конечно, этот важный вопрос, так же как и болезненный опыт индустриализации, предчувствовался еще в XIX в., но ужас тотальной механизации войны, испытанный в период между 1914 и 1918 г., поставил этот вопрос с небывалой остротой. И Бердяев, и Хайдеггер уделили этому вопросу важное место в своих работах, хотя, насколько мне известно, Бердяев никогда не комментировал те поздние произведения Хайдеггера, в которых эта тема выражена в наиболее резкой форме (вообще явные ссылки на Хайдеггера у Бердяева сводятся почти исключительно к «Бытию и Времени» и к «Введению в метафизику»), Расхождения в формулировании вопросов, относящихся к роли техники, и в ответах на них еще раз демонстрируют их принципиальное различие и намечают контуры дилеммы, с которой все еще сталкиваются попытки найти решение этой будоражащей задачи.

* * *

Хайдеггер начинает свое «Бытие и Время» с резкого и решительного утверждения, что вопрос о Бытии «пришел сегодня в забвение»[799]. Начиная с Платона и Аристотеля до Гегеля этот вопрос в философии Запада ставился так, что это в конце концов привело ее к тупику. И хотя Хайдеггер постоянно выражал свое глубочайшее уважение к греческим основателям западной философии, он считал, что именно их попытки ответить на вопрос о Бытии направили философию по ложному пути. Ассистент Хайдеггера Вернер Брок в начале 1930-х гг. выразил это следующим образом: «Хайдеггер распознал у греков одно существенное ограничение, а именно то, что для них Бытие главным образом представало как отдельный существующий предмет в своей видимости и чувственной воспринимаемости... Исходя из такого чувственно воспринимаемого существующего предмета, как модели бытия, греческая философия интерпретирует даже человеческую жизнь как Бытие в себе, мир как способ соединения всех вещей и время как присутствие отдельно существующего предмета»[800]. Или, если выразить это в афористической манере позднего Хайдеггера, Бытие понимается в перспективе отдельных сущностей, и возможность фундаментального и радикального различия между Бытием и сущностями забыта; онтология, наука о Бытии, заменена (не по названию, а по сути) онтическими науками, занятыми частными проявлениями бытия (т. е. такими как биология, психология, социология, политология и т. д.). И если мы должны вновь поставить вопрос о Бытии, считает Хайдеггер, то нам нужен новый подход. Отправная точка для такого нового подхода — это то бытие, которое он называет Dasein, часто понимаемое просто как человек, то бытие, которое, как он говорит, способно сделать из своего бытия вопрос. Но когда мы переводим наше внимание от «отдельно существующего предмета» (звезд, животных, умственных способностей) кDasein,что мы видим? Что такоеDaseinв своем реальном существовании? Хайдеггер отвечает на этот вопрос, прибегая к феноменологическому описанию, которое, по мнению большинства комментаторов, во многом опирается на определенную христианскую традицию, ключевые фигуры которой — Августин, Лютер и Кьеркегор. Реальные люди — реальныеDasein —такие, какими мы их встречаем, естественным образом погруженные в свой повседневный мир, разговаривающие друг с другом обо всем, что есть под солнцем, в действительности не слишком много понимая, и передающие друг другу трюизмы, с которыми каждый уже знаком. Так проходят их жизни, и они никогда не знают и никогда не осознают больше, чем части своих возможностей. Но как это могло бы быть иначе? Как мы вообще могли бы существовать, как могли бы мы быть всем тем, что есть в нас? Как могли бы мы вполне осознать, что существование имеет качествоJemeinigkeit,будучи той жизнью, которой живуЯ,и никто другой? Ведь наши жизни отмечены временностью; как временные существа мы постоянно переходим в ничто, переставая быть тем, что мы есть, и этот процесс закончится только с нашей смертью и полным исчезновением. Чтобы существовать в целом, действительно быть тем, что мы есть, быть тем Я, которое есть Я, от нас (меня!) потребовалась бы способность предчувствовать нашу собственную смерть, принять факт смерти в наше самосознание, сделать ее определяющей нашу личность, частью того, что является «моим». На языке Хайдеггера это означает взять на нас самих вину в том, что мы ничто. Сделать это — не просто теоретический акт: это фундаментальная перестройка себя; это значит в подлинном смыслебыть,на основе радикального самовыбора, выбирая самих себя как пустое, преходящее существование, будучи тем, что мы есть. В этом акте выбора, в том «моменте», в котором мы таким образом выбираем сами себя, мы признаем и принимаем то, что мы (т. е. нашебытие)существуем только как временность, как движущийся синтез прошлого, настоящего и будущего, а не вневременная, бессмертная душа, как это мыслилось Платоном и было переосмыслено в христианстве.

После «Бытия и Времени» мысль Хайдеггера подвергнется значительному изменению, настолько, что многие комментаторы даже различают явный разрыв с прошлым в том, как Хайдеггер отворачивается от озабоченности индивидуальным существованием, брошенным в неотвратимое противостояние смерти, обращаясь к более мистически окрашенному размышлению о тайне Бытия.

Для Бердяева, как я уже заметил, Хайдеггер был автором «Бытия и Времени». Следует, однако, заметить, что как раз в тех моментах, в которых Бердяев подходит ближе всего к Хайдеггеру, он ни в какой степени не зависит от «Бытия и Времени». Хотя Бердяев позже примет до некоторой степени язык экзистенциализма, он подошел к центральной мысли о сквозной временности человеческого бытия (мысль, которую он разделял с Хайдеггером) путем, отчасти параллельным с Хайдеггером, но во многих отношениях отличающимся от него.

В том, что объединяет обоих мыслителей, отражен тот путь, которым немецкий идеализм по-разному вводил историческое время в систему основных понятий и категорий философии и даже, как у Гегеля, в логику, а также, как у Гегеля и Шеллинга, в идею Бога. В более широком смысле развитие в XIX в. исторической науки и ее значение для таких религиозных проблем, как исторические основы Нового Завета, также очень важно для обоих мыслителей. И наконец (но не в последнюю очередь), их объединяет новозаветный опыт жизни в ожидании того, что должно исполниться, но чего (еще) нет, опыт, получивший новый импульс в современности благодаря вновь осознанному историками радикально эсхатологическому характеру Нового Завета (я имею в виду комментарии Иоганна Вайсса и Альберта Швейцера в конце XIX и в начале XX в.).

На Бердяева оказали дополнительное влияние специфика российской исторической ситуации, а также вызов нигилизма и русского коммунизма. Эти факторы, разумеется, поставили под серьезное сомнение оптимизм немецких идеалистов, а также то, что их критики называли слишком легким смешением исторического времени и абсолютной истины. Еще до Первой мировой войны и русской революции в европейской мысли как на Востоке, так и на Западе, обозначилось серьезное беспокойство, связанное с погружением жизни в исторический поток времени при попытке понять ее смысл. Подход Бердяева к этим вопросам засвидетельствован в «Смысле истории», опубликованном в Берлине в 1923 г. и включающем в себя лекции, прочитанные в 1919-1920-х гг. В предисловии к этой книге Бердяев объясняет, почему смысл истории стал для него вопросом, говоря, что в особенности для славянофилов «...загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской мысли. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически»[801].

Бердяев, как и Хайдеггер, не был склонен рассматривать историю, жизнь во времени как нечто такое, что могло бы быть предметом науки, имеющей дело с нечеловеческим миром. «Мы не можем понять исключительно объектной истории. Нам нужна внутренняя, глубинная, таинственная связь с историческим объектом. Нужно, чтобы не только объект был историчен, но чтобы и субъект был историчен, чтобы субъект исторического познания в себе ощущал и в себе раскрывал «историческое»»[802]. Действительно, Бердяев подходит очень близко к тому смыслу, которым Хайдеггер наделялJemeinigkeit:«Для того чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю, как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу»[803]. В изложении Хайдеггера смысл временного Бытия может быть найден только в самосознании такого бытия, для которого собственное существование является проблематичным. Равным образомDasein,человек, существует и может быть понят только в свете его временности. У Бердяева «человек есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом и историческое находится в человеке. Между человеком и «историческим» существует такое глубокое, такое таинственное в своей первоосновности сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески»[804].

Бердяев продолжает свою мысль следующим образом: «Я думаю, что история и историческое не есть только феномен. Я думаю, — и это есть самая радикальная предпосылка истории, что «историческое» есть ноумен. В «историческом» в подлинном смысле раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя духовная сущность мира, а не внешнее только явление, внутренняя духовная сущность человека. «Историческое» глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально»[805]. Вообще говоря, это не похоже на язык Хайдеггера. Разумеется, в «Бытии и Времени» Хайдеггер избегает кантианской оппозиции ноуменального и феноменального. Однако манера, в какой Бердяев использует этот термин, указывает на то, что понимается он в смысле вопроса о Бытии: ноуменальный элемент в истории и историческом существовании — это как раз то, что предоставляет истории доступ к Бытию. Более того, хотя он отрицает, что история феноменальна (отсюда видимое исключение феноменологического подхода к историческому существованию, предпринятому в «Бытии и Времени»), то, что он понимает под этим, используя выражение Вернера Брока, — это невозможность понятьисториюкак сцепление отдельных существующих и чувственно воспринимаемых объектов, и необходимость ее понимания в смысле по-человечески проживаемого бытия. И это как раз то, что Хайдеггер понимает как феномен существования, то, над чем должна работать его феноменология.

И все же даже здесь есть различия, и не только в словоупотреблении и стиле. Хотя Бердяев, кажется, говорит здесь о «Бытии» в положительном смысле, в дальнейшем он выскажется значительно более критически: ««Бытие» и онтология как наука о Бытии идентифицируются как одна из форм, в которой человеческая свобода порабощается». «Бытие есть понятие, т. е. что-то прошедшее через объективированную мысль, на нем лежит печать абстракции, и потому оно порабощает человека, как и всякая объективация. В первичной субъективности существования совсем не было бытия, у нас нет опыта данности бытия»[806]. И еще драматичнее несколькими страницами ниже: «Но свобода невыводима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонности, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена и не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, бездны, парадоксы, есть трансцензусы»[807].

Более того, даже если эта негативная оценка философии Бытия — более позднее развитие мысли Бердяева, причины этого уже присутствуют в некоторых из его основных убеждений относительно идеи истории. Для Бердяева сказать, что человек историчен, — значит сказать, что человек изначально свободен или, как он это понимает, духовен: Бытие насквозь проникнуто свободой. Свобода — более фундаментальное основание, чем Бытие.

И все же критика онтологии такого рода может не быть столь неразрешимой проблемой в нашем предполагаемом диалоге, как это могло бы показаться с первого взгляда. Ведь хотя и несомненно, что вопрос о бытии остается ведущим вопросом на всем «пути мысли» Хайдеггера, последний с самого начала хочет отделить этот вопрос от способа его задавать (и отвечать на него!) согласно западной традиции, от Платона до Ницше. И как раз ошибка этой традиции — путать вопрос о Бытии с теми его определениями, которые применяются в определенных концептуальных рамках, с объективизацией того Бытия, которое только и способно мыслить Бытие как присутствующее в таких категориях, как причина и следствие или материя и форма. И эта ошибка увенчивается тем, что настоящее философское вопрошание о Бытии заслоняется комплексом оптических наук. Если такое вопрошание должно быть возобновлено, считает Хайдеггер, то это было бы возможно через размышление над опытом, на который указывает Бердяев: опытом полного отрицания человека, освобожденного от времени, случая и исторической судьбы. И хотя Хайдеггер старательно избегает слишком активного вовлечения в рассуждения о Боге, его возражение западному богословию как раз и состоит в том, что оно свело мысли о Боге к онтической науке, как будто Он — это Бытие среди сущностей. И тогда и Хайдеггер, и Бердяев находятся в оппозиции к определенному типу онтологии, лежащей в основе как отдельных позитивных наук (биологии, психологии, и т. д.), так и богословской онтологии, т. е. томизма.

И все же в этом общем критическом отношении к онтологии уже явно видны различия. Хотя оба согласны в отрицании аристотелевско-томистского понятияусиив пользувременностикак горизонта, в котором должно мыслиться Бытие, Хайдеггер высказывает последовательные и глубокие сомнения в возможности как-то назвать то, что дает бытию вообще возможность быть бытием. Бердяев, со своей стороны, ставит в центр своего философского поиска идею свободы или Духа, как того, что предшествует бытию. Свобода и Дух — откровения в человеческом существовании и в опыте переживания божественного. Это возможно, потому что (следуя Бёме и Шеллингу) Бердяев видит саму божественную жизнь как характеризующуюся временем, свободой и Духом. Он повторяет в «Смысле Истории»: «То, что мы называем временем в нашем мировом историческом процессе, в нашей мировой действительности, представляющей процесс во времени, — это время есть какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности... временной процесс не есть только форма этой нашей замкнутой действительности, противополагаемой какой-то глубинной действительности, будто бы ничего общего с временем не имеющей. Нет, в ней есть свое небесное, свое божественное время. А это ведет к признанию того, что самый временной процесс, который есть мировой исторический процесс, совершающийся в нашем времени, зачинается в вечности...»[808]

Это не «попытка» истолкования человеческого переживания временности в сравнении с вечностью, в которой оба понятия мыслятся, как говорит Хайдеггер в отношении Кьеркегора, всего лишь «вульгаризованным», т. е. объективированным способом. Бердяевское видение времени, проходящего «весь путь до конца» до самого бытия Бога, не предполагает понижения богословия до уровня исторического релятивизма; оно прежде всего позволяет думать о Боге как о свободном и как о Духе, а не просто как о «Бытии», как о «Том, Кто Есть» (классическая томистская формула). Бог и отношения человека с Богом, утверждает Бердяев, мыслимы в историческом измерении, а следовательно, в измерении открытости и свободы. Поэтому Бердяев считает возможным говорить о Боге как о бытии, сформированном историей, которую Он разделяет с людьми. И Бог, и люди — это то, что они есть. Бердяев не раз повторял, что Бог требует «творческого соучастия человека и мира»[809].

Но это означает также, что отношения человека и Бога — это отношения взаимной ответственности: короче сказать, это личностные отношения. По Бердяеву, это означает, что смысл истории покоится на тайне личности, в которой сокрыты возможности как трагедийного, так и традиционного развития; «это внутренняя историческая память, перенесенная в историческую судьбу»[810]. История отношений человека и Бога — это история свободы, открытая для трагедии и оправданная памятью, побеждающей время[811]. И такая история сохраняет надежду на искупление и преображение жизни в мессианское время. Все это, конечно, сжатый очерк тематики, развитой во многих работах Бердяева и составляющей стержень его мысли.

Это ведет к следующему вопросу. Хайдеггер считает, что радикальное понимание человеческой историчности делает невозможным для богословия создание «фундаментальной онтологии», которая бы соответствовала временности. С другой стороны, такие мыслители, как Августин, Лютер и Кьеркегор, которые, по его мнению, проницательно размышляли об «экзистенциальном» опытеDasein,пренебрегали или даже отвергали «фундаментальную онтологию» как не относящуюся к практической задаче стать христианами.

В самом деле, именно в таком самоограничении Бультман увидел возможность применить хайдеггеровский анализ для углубления протестантского богословия. С другой стороны, когда христианское богословие становится онтологией, как в томизме, оно считает себя обязанным абстрагироваться от действительности прожитого исторического времени. Такого рода метафизическое богословие мыслит бытие Бога по аналогии с бытием сущностей, превращая, таким образом, Бога в «причину» мира и т. д. В поздней терминологии Хайдеггера западное христианское богословие с самого начала размышляло в границах онто-богословия и поэтому оказалось неспособным мыслить свободу Бытия, предшествующую любой его концептуализации. Хайдеггер не считал себя философом, решившим вопрос о Боге: но он готов сказать, что богословие последовательно фальсифицирует свободу божественной сущности, помещая ее главным образом в формы метафизики как онто-богословия.

Удалось ли Бердяеву найти выход? Ведь он также не желает ограничиваться уровнем онтической или экзистенциальной действительности, но, скорее, размышляя над экзистенциальной данностью реальной исторической жизни, открывает перспективу понимания Бытия, превосходящего Бытие отдельных, чувственно воспринимаемых предметов. Удалось ему это или нет, несомненно, что он пытался мыслить Бога и отношения между Богом и человеком иначе, чем метафизика онто-богословия. Отметим также, что его попытка опережает на несколько лет формулировку этой проблемы самим Хайдеггером.

Отчасти это даже мешает нам понять Бердяева. Именно к хайдеггеровской формулировке апеллирует большинство так называемых постмодернистских богословов, ищущих выход из кризиса онто-богословия. То, что Бердяев формулирует проблему несколько иначе, затрудняет возможность оценить и интегрировать его вклад в контекст современного спора.

Однако тот факт, что его попытка обнаруживает аналогию с хайдеггеровской критикой онто-богословия,avant la lettreуказывает, что сама проблема не выдумана немецким философом, а глубоко связана с кризисом современности.

Это также помогает нам избавиться от предрассудка, будто есть только один способ формулирования этой проблемы. Можно предположить, что связь Бердяева с «другим» модернизмом, модернизмом «русской идеи», и позволила ему так решительно занять критическую позицию, отличную от модернизма Запада. Поэтому, рассматривая критические перспективы, раскрываемые этим взглядом, можно было бы обогатить и углубить наше понимание модернизма как такового. Это могло бы также служить возражением постмодернизму, в частности, постмодернистскому богословию, часто принимающему примитивную линейную модель истории идей, в которой эта история подвергается сомнению только с точки зрения тех, кто находит себя «за» («пост-») ее завершением.

Следующий вопрос: как оба мыслителя понимают современность, в частности, в аспекте возможностей религиозного существования?

Я уже отмечал, что если Хайдеггер как будто упорно избегал прямолинейных истолкований его идей в связи с современными проблемами, то Бердяев был страстно увлечен злободневностью. По мысли Хайдеггера, это могло бы соответствовать лишь экзистенциальному или онтическому уровню философствования. Такой вывод был бы, разумеется, отвергнут Бердяевым. Ведь если понимать историю так, как он, то любое подлинное вовлечение личности в историческое взывает к ее духовной свободе, присущей ей искони. Судьба России, что важнее и очевиднее всего, это не предмет политического расчета или действия, или споров между различными концепциями художественной или интеллектуальной культуры. В предисловии к «Смыслу истории» Бердяев говорит об исторической судьбе России как о загадке философии истории. Ведь прожитая земная история неотделима от небесной истории, составляющей содержание христианского откровения, истории, в которой Бог не только открывает Себя людям, но позволяет людям через их собственное творчество открыть Бога внутри себя и во всем историческом, часто смертельном и трагическом, опыте.

С формальной стороны «Бытие и Время» считается только опытом феноменологического анализа, и в нем нет никаких упоминаний ни о Веймарской республике, ни о национал-социализме, ни о каких-либо других явлениях современности. Тем не менее эта работа была прочитана многими людьми тогда и позднее как книга своего времени, как одно из самых глубоких и проницательных свидетельств беззакония и отчуждения послевоенной жизни, и откликающаяся на запросы тех людей, кто чувствовали себя обделенными и лишенными смысла жизни, в которой им осталась только героическая, хотя и нигилистическая возможность выбрать самих себя. То, что эта книга — не пример «надвременного» феноменологического философствования, а спор, пусть и косвенный, с опытом современности, подтверждается последующим творчеством Хайдеггера.

Хотя в нем редко затрагиваются темы, подобные бердяевским размышлениям о судьбе России, все очевиднее его интерес к проблемам идентичности, истории и современного состояния Запада. Это особенно проявляется в его лекциях о Ницше и Гёльдерлине 1930-х гг. и в годы войны, а затем в более поздних лекциях «Что значит мыслить?». В этих работах Хайдеггер примыкает к критике культуры, получившей концентрированное выражение в произведении Т. С. Элиота «Бесплодная земля».

Современный мир — это бесплодная земля. Или, цитируя фразу Гёльдерлина, ставшую своего рода лейтмотивом в «Что значит мыслить?» — «растет бесплодная земля», и она растет не только вне нас, но и внутри нас. Мы переживаем время оставленности Бытием, забывая Бытие и будучи забытым им; мы переживаем опыт нигилизма, предсказанный Ницше, в котором все наши высшие ценности и метафизические, и религиозные принципы, как выясняется, созданы (большей частью) скрытой волей к власти, волей к формированию действительности по нашему образу и подобию. Даже пресловутая «объективность» естественных и исторических наук, наше научное мировоззрение сами служат крайнему субъективизму этой воли к власти. Хайдеггер, как правило, старался избегать соотнесения этогороста бесплодной землис каким-либо частным политическим или экономическим явлением, как, например, если бы Великая депрессия стала каким-либо доказательством торжества нигилизма, хотя он на самом деле рассматривал и американизм, и коммунизм как характерные явления нигилистической эпохи. Возможно, в 1933 г. он, кажется, поверил, к своему великому сожалению (хотя об этом мы можем только догадываться), что метафизическое открытие значимости вопроса о Бытии могло бы найти продолжение в конкретном политическом выборе.

Одним из характерных проявлений роста бесплодной земли стал, что неудивительно, кризис религии. Вслед за Гёльдерлином Хайдеггер увидел в метафизической перспективе путь западной истории как путь, точно соответствующий движению с Востока (утренней земли) к Западу (вечерней земле), и в то же время движению от мира, в котором люди и боги, перемешанные в священном празднике, к миру, из которого боги ушли, оставив нас самим себе и миру, забытому Богом, в котором только песни поэтов сохранили память о былом. Они рассказывают нам о том, чего мы не знаем из опыта, о богоявлениях, которые нам не даны, и тем самым позволяют нам хранить надежду на возможное возвращение богов в будущем, на «грядущего Бога», о котором иногда говорит Хайдеггер. И все же такое возвращение для нас — не более чем возможность, новое начало, лежащее за горизонтом нашего века. Возможно, лучшее, что мы можем сделать, — хранить эту память о Священном, сохраненном в слове поэта, до того времени, когда нам выпадет доля испытать новый промысел Бытия, но это не в нашей власти: «только Бог может нас спасти», как сказал Хайдеггер в своем знаменитом интервью.

Бердяев также предъявляет свой счет нашему веку как испытавшему опыт нигилизма. Отчасти этот счет инициирован спецификой теоретических размышлений о русском нигилизме, но он, разумеется, шире этого. Для Бердяева очевидно, что подлинная философия истории предполагает исторический опыт катастрофических эпох, «...пережив крушение известного жизненного исторического строя и лада, пережив момент расщепления и раздвоения...»[812]. Об этом, несомненно, говорит опыт русской революции, но не только он. Европейская гуманистическая культура, достигнув своей вершины в век Гёте, затем вошла в период упадка и, как показала Первая мировая война, катастрофического разрушения. «Невозможен возврат к гуманистической морали и искусству, к гуманистическому познанию. Произошла какая-то непоправимая катастрофа в судьбе человека...»[813]Этот закат и упадок отзывается, согласно Бердяеву, в каждой сфере социальной и культурной жизни, в социализме и анархизме; в Пикассо и Андрее Белом, в теософии, в Ницше, Достоевском и Ибсене; это лишь некоторые из примеров, которые он приводит в «Смысле истории». В других местах он еще больше расширяет список явлений декаданса.

Но что с религией? Из философии истории Бердяева следует, что хотя катастрофические эпохи сами по себе разрушительны, они открывают или, лучше сказать,требуютсвободы и ответственности, на которую способны люди.

Либо мы — продукты природы, как утверждал Шпенглер, и потому каждая культура, каждый век проходит через подъем и упадок в соответствии с циклом рождений и смертей, свойственным биологическому миру. Либо в таких ситуациях мы находим возможность для утверждения свободной духовной жизни, для божественного. Но это совсем не то же самое, что говорит поздний Хайдеггер: мы можем только ждать, будучи покинутыми. Напротив, стать свободными, реализовать возможность духовного существования — в этом суть нашего отношения к Богу, проникающего до последней глубины нашего бытия. И поскольку не только мы ожидаем Бога, но Бог, в определенном смысле, ожидает нас, одно лишь пассивное ожидание сделает невозможным и спасение.

Надежда, по Бердяеву, неотделима от активной жизни в действительном мире. Это предполагает вовлеченность в социальные и этические проблемы и действие: «Будьте человечными, будьте жалостливыми и любящими, и тогда раскроется путь к бессмертию», — как он призывает в «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого»[814].

Это не вопрос об идентичностиDasein,становящегося собой и для себя, а вопрос о конкретной духовной личности, вовлеченной в мир, т. е. в отношения с другими такими же духовными личностями, отношения любви. Бердяев пишет, что «обратный же путь, по которому нужно идти и на котором можно построить истинную философию истории, есть путь глубокого тождества между моей исторической судьбой и судьбой человечества, так глубоко родной мне. В судьбе человечества я должен опознать мою родную судьбу... только таким путем можно раскрыть в себе самом не пустоту своей уединенности, в противоположении себя всему богатству мировой исторической жизни, а опознать все богатства и ценности в себе самом, соединить свою внутреннюю индивидуальную судьбу с всемирной исторической судьбой»[815]. В работе «Я и мир объектов» он выражает свою мысль словами, напоминающими Макса Пикара и предвосхищающими Левинаса: «Лицо есть всегда разрыв и прерывность в объективированном мире, просвет из таинственного мира человеческого существования, отражающего существование божественное. Через лицо прежде всего личность приходит в общение с личностью. Восприятие лица совсем не есть восприятие физического явления, она есть проникновение в душу и дух»[816].

Возможность религиозного существования не понижается до задачи ожидания будущего откровения «грядущего Бога»: религиозное существование реализуется в каждый настоящий момент в любви, в возможности общения конкретных людей.

В заключение несколько кратких замечаний по «вопросу техники». Он был основной темой позднего Хайдеггера, считавшего технику конкретной формой, которую приняла метафизика в своем окончательном развитии, а также основным проявлением того, как оставление и забывание Бытия стало доминантой судьбы Запада. Техника с ее зависимостью от объективизации мира, необходимой для научного исследования, — лишнее доказательство наивысшего проявления субъективной воли людей к господству над их миром. И все же техника не просто результат деятельности человека. В этой деятельности она возникает как промысел, «роковая судьба», посланная самим Бытием. Техника — это такой способ, в котором Бытие господствует над человеком и бросает ему вызов. Именно поэтому мы не можем «преодолеть» технику никаким прямым историческим действием. Преодоление «опасности» техники возможно только в том случае и тогда, когда нам будет дано новое отношение к бытию, отношение, которое может быть дано только самим Бытием.

В своем эссе 1932 г. «Духовное состояние современного мира» (на несколько лет предвосхищающем опубликованные работы Хайдеггера о технике) Бердяев говорит о доминировании в современной жизни техники как одной из «ересей жизни», возникшей в современном историческом опыте, с которой нельзя бороться так, как традиционное богословие боролось с церковными ересями. Техника, говорит он, отрывает людей от почвы их существования и трансформирует органическую жизнь в организованную. Но хотя техника стала формой рабства, поскольку в технологическом мире люди избегают зова свободы и требований жизни, сама она коренится в человеческом творчестве. Это не просто выпавшая нам судьба, это наше собственное произведение, за которое мы же и несем ответственность. Поэтому вопрос техники как таковой — это не проблема столкновения с судьбой; это трагический конфликт, в котором христианский путь — это не романтическое или сентиментальное ожидание возвращения к почве и теллурическим ценностям; христианский путь — это принятие реального конфликта и напряжения, в котором мы находим себя сейчас, и христианская задача — как сделать, чтобы техника (которую мы сами исделали)служила свободе, духовной жизни, любви.

Разумеется, об этом следовало бы сказать больше, поскольку это тема нового и обширного исследования. Зависимость людей от развития техники в каждый исторический период (даже в предыстории) становится все яснее и ощутимо растет день ото дня. Поэтому утверждение Бердяева о человеческом творчестве как источнике и решении вопроса техники, кажется, требует корректирования. Возможно, мы все еще слишком далеки от техники, которая действительно была бы выражением человеческого творчества. И все же вопрос о технике, как его сформулировал Хайдеггер, и его призыв ожидать промысла Бытия вряд ли могут нас удовлетворить, ибо это ожидание было бы слишком тягостным. Эсхатологический тон Бердяева и его настойчивые напоминания о свободе привлекают особое вниманию к тому, что это вопрос, требующий действия и решительности в конкретных обстоятельствах нашей действительности. Только так историческая жизнь становится действительно исторической.

Итак, я назвал три проблемы, вокруг которых мог бы состояться диалог Бердяева и Хайдеггера: (1) вопрос о Бытии и существовании, особенно учитывая его возможное решение в свете исторического опыта; (2) кризис нашего века и его значение для религии и веры; (3) особенное выражение этого кризиса и задачи духовной жизни в современном технологическом мире. Несомненно, Хайдеггер еще долго будет во многом определять направление европейской философской мысли; Бердяев же предлагает один из путей, на котором христианская мысль могла бы искать и находить творческие ответы на проблемы, поставленные Хайдеггером.