Положительная философия Бердяева, четко и последовательно диктовавшая ее рецептивные и критические обращения к другим концепциям, оригинально соединяла ряд важных элементов.

1. Это былновый вариант философии жизни.Он впитал в себя: импульс «неортодоксального» для нововременной философии прорыва к жизни из царства абстракций (Я. Бёме, Ф. Баадер); первые всплески западной «философии жизни» рубежа XIX и XX вв., прежде всего в учениях Ф. Ницше и А. Бергсона, впрочем, подвергаемых основательной критике; но особенно — мотивы «поворота к жизни» в российской философии того же периода.

2. С этим тесно связанновый вариант идеализма.Для его характеристики наиболее важен воспринятый у тех же немецких мистиков и романтиков порыв «жизни духа», обращение к которому стало чуть ли не главным вспомогательным средством освобождения от усвоенных в начале пути Бердяевым (и не только им), но (как справедливо полагают некоторые авторы) так окончательно не изжитых им идей марксистско-позитивистского материализма, натурализма, экономизма и более фундаментальных умонастроений революционаристского (философского, социологического, этического) экстремизма.

3. В качестве наиболее радикального способа покаянного освобождения от всех этих взглядов, несомненно, рожденных встречными ветрами революционного времени, Бердяев избрал путь бескомпромиссной, как ему казалось,философской религиозности,избралфилософский теологизм,которые, однако, не вписывались ни в ортодоксальную теологию и религию (все равно, католичества, православия, протестантизма), ни в различные формировавшиеся тогда варианты богословия и религиозной философии. Вычленяя из традиции ценные для него христологические тенденции, Бердяев предъявляет святоотеческой христологии главный упрек: она не сумела создать адекватной антропологии. И напротив, антропологические повороты классической и современной философии отвергнуты им (за редкими исключениями) потому, что они были далеки от христологии.

4. Отсюда постановка коренной для Бердяева задачи: создатьновый синтез христологии и антропологии.В рамках этого синтеза центр тяжести переносится на «антроподицею».Новая антроподицея,т. е.оправдание,а в пределах собственно философииновое осмысление сущности человекавсегда согласно определяется интерпретаторами как важнейший элемент концепции Бердяева. Однако сейчас перед нами стоит двуединая задача: во-первых, наиболее точно и конкретно выявить специфические отличия антропологических элементов бердяевской философии, а во-вторых, определить, насколько эти усилия Бердяева оказались парадигмальными и в известном смысле «указующими путь» для западной религиозной философии, причем и для католической, и для протестантской.

5. Религиозно-антропологическая философия Бердяева включает в себяэлементы нового мистицизма,восходящего к немецкой мистике, но еще больше ориентированного на «софийный мистицизм», которому в то время отдавали дань — вслед за В. Соловьевым — многие отечественные философы. По мнению Бердяева, традиции мистических и оккультных учений особенно ценны именно потому, что в них скрывалось «антропологическое сознание».

6.Антропологизм философии Бердяева тесно переплетен с персонализмом, причем с обновленным персонализмом христологического толка.Свой путь в философии Бердяев видит в «повышении в ранге», в «абсолютизации» самого человека, что происходит в отчаянной и резкой борьбе с самыми различными, в том числе и антропологическими, гуманистическими по форме концепциями, якобы принижающими человека. Разброс этих критикуемых и отвергаемых концепций чрезвычайно велик. Скажем о самых важных размежеваниях.

а) На этом пути — в борьбе против «научной антропологии», в противоборстве с натурализмом «земного» (планетарного) характера — на первый план выдвигаетсяновый космизмкак утверждение высочайшего бытийного предназначения человека и как обоснование «сверхприродного антропоцентризма», единящего космос и сверхприродный, божественный дух.

б) На этом пути развивается также персоналистская христология в особом смысле слова: обосновывается сущность Христа как «высшей точки» превращения Бога в личность и как возможность для человека — с ориентацией на Христа — превращаться в «лицо»,«персону».

7. В таком ракурсе философия жизни Бердяева конкретизируется еще и какфилософия активизма, творчества, свободыкак своего рода«философский энергетизм»,порывающий со всеми видами принуждения, несвободы, которые своими средствами обосновывают, оправдывают и даже благословляют религия, теология, философия, социология, естествознание.

8. Задолго до появления экзистенциализма как оформленного философского течения Бердяев принял в рамки осуществленного им философско-религиозного синтезаэкзистенциальные элементы,так что его философия жизни раньше других ее вариантов получилаэкзистенциалистский оттенок(о чем свидетельствовал и сам философ, возражая, впрочем, против причисления его философии к некой школе, к «единому» направлению, которого к тому же и не существует). Категории страха, отчаяния, покинутости, смерти вошли в философию Бердяева не без влияния предшествующей традиции (особенно С. Кьеркегора), но, несомненно, прежде чем эти категории акцентировала и развила европейская философия экзистенциализма. В согласии с рядом российских мыслителей и писателей (Достоевским, Шестовым) и в споре с ними Бердяев развиваетновую экзистенциальную философию трагедии.Важнейшим ее конструктивным элементом становится общефилософская и социальная критика мира, отчужденного от человека и «дегуманизирующего» человека и его сущность.

9. С этим связанэсхатологизмкак неотъемлемый элемент новой этики и философской антропологии Бердяева. Эсхатологизм конкретнее расшифровывается в этике как непременный учет, как включение в самое ткань философского анализа человека коренной проблемы конца жизни, или смерти, причем речь идет и о «личном», и о «мировом» Апокалипсисе. Связь всех тех основных элементов в философии Бердяева, о которых здесь идет речь, иллюстрируется следующими его словами: «Эсхатологическая этика совсем не означает пассивного отказа от творчества и активности. Пассивные апокалиптические настроения принадлежат прошлому, они означают упадочность и бегство от жизни. Наоборот, эсхатологическая этика, основанная на апокалиптическом опыте, требует небывалого напряжения человеческой активности и творчества»[702].

10. Осуществляя оригинальный синтез перечисленных философских элементов, Бердяев много занимался тем, что можно было бы назватьфилософией философии.На этом пути он сначала выступилпротив гносеологизма — за создание нового вида онтологии,против раскола живого, бытийного познавательного единства на субъект и объект. В данном отношении он движется в русле главнейшей тенденции отечественной философии начала XX в., вместе с нею продолжает традиции В. Соловьева,опережая появление сходных «онтологических» прорывов в европейской философии последующих периодов.

11. Однако онтология в философии Бердяева, особенно позднего, не имеет самостоятельного значения: в составе философских дисциплин она явно подчинена «космическим», этическим и социально-философским основаниямсовокупной «философии свободы и творчества»,что также позволительно считать предвосхищением решительного поворота к этим категориям и к «этизации» философии в последующей философской мысли XX в. В отличие от традиционной философии бытия персоналистская концепция Бердяева связана спровозглашением примата свободы над бытием.

Новый вариант философии жизни (размежевание с А. Бергсоном)

Вводя в философию и очень часто употребляя — именно в философском смысле — понятие «жизни», Бердяев по существу реализует программу, намеченную В. Соловьевым и поддержанную другими российскими мыслителями, например С. Франком. Вместе с тем в отношении Бердяева к самому проекту «философии жизни» есть существенные отличия от позиции Соловьева. Дело в том, что последний разрабатывал понятие и философию жизни в такой период истории, когда на Западе аналогичные устремления еще не привели к сколько-нибудь значимым результатам[703]. Правда, А. Бергсон в конце XIX в. уже написал свои первые работы — и они получили некоторую известность в России. Однако Соловьев либо не ознакомился с ними, либо ими не заинтересовался. И только у Ницше Соловьев нашел философские размышления о жизни, которые и подтолкнули его к разработке собственного варианта философии жизни, и вызвали активное критическое отторжение.

Что до Бердяева, то его раннее произведение «Философия свободы» (1911) было написано через четыре года после опубликования Бергсоном «Творческой эволюции» (1907) — произведения, сделавшегося своего рода манифестом бергсоновского варианта философии жизни и получившего широкий резонанс в российской философии и культуре. Да и произведения Ницше, во время жизни Соловьева только пробивавшие дорогу к русскому читателю, теперь, в первом и втором десятилетиях XX в., подверглись в России более основательному и многостороннему изучению. Короче говоря, западная философия жизни (по крайней мере в бергсоновском и ницшевском вариантах) приобрела значение устойчивого феномена западной культуры и философии. И это тем более относится к книге Бердяева «Смысл творчества» (1916), где он специально говорит о «Творческой эволюции» как «замечательной книге». Высокие оценки вклада Бергсона в развитие философии XX в. сохраняются и в более поздних работах Бердяева.

Так, в самом начале книги «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931) он относит Бергсона — наряду с Хайдеггером и Шелером — к «наиболее творческим философам современности»[704]. В работах «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927-1928), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) Бердяев снова и снова упоминает о Бергсоне.

Какие идеи философии Бергсона заинтересовали Бердяева и какое отношение они имели к бердяевской философии жизни?

1. В «Философии свободы», относя Бергсона (вместе с У. Джеймсом и Э. Леруа) к сторонникам «прагматической точки зрения», Бердяев пишет: «Я не сторонник прагматизма, но думаю, что симптоматическое его значение огромно. Прагматизм знаменует собою кризис отвлеченного идеала знания, кризис гносеологии, кризис рационализма и интеллектуализма, возвращение к знанию, введенному в жизненную полноту»[705]. Не станем сейчас спорить о том, правомерно ли относить Бергсона к прагматизму и как бы приравнивать друг к другу его и Джеймса философские учения. Существеннее то, что «симптоматическое значение» этих учений для философии XX в. определено Бердяевым вполне верно. Важно и то, что учение Бергсона истолковывается как знак для философии — возвратиться к жизни, во всяком случае к «жизненной полноте знания». Именно в контексте таких рассуждений Бердяев в ранней работе формулирует принципиальные для его мысли философские установки: «Сознательный переход от отвлеченной философии самодовлеющего рассудкак конкретной философии целостной жизни духа,не философии чувства, а философии органического духа, раскрывает возможность положительного решения проблем реальности, свободы, личности»[706]. Значит, Бердяев в определенной степени опирается на те тенденции, которые были заложены в западной философии жизни, когда намечает первые проекты собственной «конкретной философии целостной жизни духа».

2. Есть еще один пласт проблематики, в связи с которым Бердяев — сочувственно, но и критически — обращается к философии Бергсона. Это проблема времени, при обсуждении которой Бердяев привлекает к рассмотрению знаменитую бергсоновскую «длительность». Так, размышление IV своей весьма оригинальной работы «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения», носящее примечательное название «Болезнь времени. Изменение и вечность», Бердяев начинает такими словами: «Проблема времени есть основная проблема человеческого существования. И не случайно два наиболее значительных философа современной Европы — Бергсон и Гейдеггер — проблему времени поставили в центре своей философии»[707]. Главное для философской конструкции Бердяева, которая именно здесь становится экзистенциальной философией, — продемонстрировать «двойственность» времени: его объективность и субъективность, изменчивость и постоянство, его парадоксы, которые пронизывают жизнь, существование человека. Бергсон и Хайдеггер, с одной стороны, помогают Бердяеву таким образом осмыслить время; с другой стороны, они, по мнению Бердяева, «недостаточно видят» двойственность времени.

3. В борьбе с «отвлеченной философией самодовлеющего рассудка», т. е. с традиционным рационализмом, крайним интеллектуализмом, как бы перечеркнувшими внерациональные формы духа, Бергсон, теоретик интуиции, в определенном смысле становится предшественником и провозвестником того поворота философии к целостной «жизни духа», который Бердяев приветствует, поддерживает и стремится развить шире и последовательнее, чем это сделали «первооткрыватели» вроде Бергсона. Поэтому Бердяев скорее критикует Бергсона, Гуссерля, Лосского, хоть и поставивших в центр философии проблему интуиции, созерцания, но представившие интуицию пассивным, а не активно-творческим началом[708].

4. Бергсона Бердяев берет в союзники и в таком принципиальном вопросе, как «победа духа над материей», и следовательно, в обнаружении такого важного для российского мыслителя процесса в современной ему философии, который он называет «спиритуализацией духа». Я рассмотрю эту тему подробнее, когда обращусь к характеристике специфики утверждаемого Бердяевым идеализма и развиваемой им философии духа. Здесь же применительно к Бергсону отмечу: у Бергсона Бердяев находит радующее его стремление «одухотворить» тело, сознание, память человека. Говоря о роли человеческого лица, благодаря которому «личность приходит в общение с личностью», Бердяев пишет: «Лицо значит, что дух победил сопротивление материи. Бергсон определяет тело как победу духа над сопротивлением материи. Это прежде всего должно быть отнесено к лицу. Выражение глаз не есть объект и не принадлежит к объективированному физическому миру, оно есть чистое обнаружение существования, есть явление духа в конкретном существовании»[709]. В другом месте Бердяев с сочувствием отмечает, что у Бергсона «чистая память есть дух»[710].

5. И вот как раз в этом пункте выявляется принципиальное расхождение Бердяева не только с Бергсоном, но и с Ницше. Свою философию жизни российский мыслитель сознательно строит как вариант, противоположный тем концепциям западной философии, которые по тем или иным причинам причислялись (тогда и после) к «философии жизни». И это принципиальное размежевание Бердяев осуществил уже в ранних своих работах, последовательно продолжая его в поздних сочинениях. В книге «Смысл творчества», характеризуя высоко им оцениваемую «Творческую эволюцию» Бергсона, Бердяев написал: «Книга построена вполне научно и наукообразно. Вся она пропитана духом биологии, то есть одной из наук, все обосновывается на биологическом материале и биологических учениях. Вместе с тем книга эта предполагает метафизическую интуицию, принципиально отличную от научного анализа. Бергсон противополагает интуицию анализу, но сам он прежде всего великий аналитик. Философия Бергсона — тончайшая паутина, напоминающая мышление Зиммеля и изобличающая в нем еврейский склад ума. В нем есть проблески гениального новатора в философии, но он бессилен вполне освободиться от тяжести чисто аналитической мысли и чисто научного материала. Биологизм есть такая же зависимость философии от науки, как и математизм. Элементарно верна критика биологизма, которую дает Риккерт в статье «Ценности жизни и ценности культуры» в «Логосе» (1912-1913 гг. Книга первая и вторая). Вся беда в том, что уБергсона «жизнь» имеет биологический привкус. Но «жизнь» может быть вполне свободна от всякого биологизма, итогда критика Риккерта не будет попадать в цель»[711]. И в более поздних произведениях Бердяев упрекает философию Ницше и Бергсона, т. е. западную философию жизни, в том, что жизнь в ней есть «категория биологическая». (Преимущество же философии существования он усматривает в том, что жизнь в ней понимается «онтологически», и стало быть, она связана не с биологической трактовкой, а с философией духа.)

Итак, принципиальное размежевание Бердяева с Бергсоном касается коренных вопросов понимания «жизни»: «жизнь» в философии нужно, согласно Бердяеву, понимать не в «сциентистском» ключе — не при подражании естествознанию, а исключительно в связи с темой «жизни духа» и в плоскости не ухватываемой никакой наукообразной аналитикой специфики философского анализа. Поэтому для Бердяева «философия Бергсона — освобождающаяся, но не свободная философия. Философия становится искусством, но боязливо еще оглядывается на науку»[712]. Против «сциентизма» в целом он высказывается в «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого»: «Сиентизм есть ложная и ограниченная философия»[713].

Что касается Ницше, то по вопросу о понятии жизни Бердяев, в сущности, не дискутирует с ним. Спор с Ницше ведется по другим проблемам. Бердяев справедливо сетовал на то, что понятие «жизни» в современной ему философии жизни остается расплывчатым, неопределенным. Возможно, подобный же упрек можно высказать и в адрес его концепции. Вместе с тем все его разъяснения направлены на то, что в философии следует не просто увязать, но даже отождествить «жизнь» с «жизнью духа». И стало быть, перевести философский анализ жизни в русло философии духа, которую он также строит весьма оригинально, в остром споре с традиционной и современной философией.[714]

Новый идеализм. Новый вариант философии «свободного духа»

Подтверждение тому, что Бердяев мыслит философию как одновременно связанную и с понятием жизни, и с понятием духа, можно видеть в следующих словах мыслителя: «Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания»[715]. Но это программное заявление требует расшифровки, которая, в свою очередь, зависит от того, как Бердяев понимает «опыт жизни духа» и что такое «дух» в его истолковании. Ведь понятие духа издавна употреблялось в истории философской мысли. Что касается тогдашней философии XX в., то и она уделяла теме духа немалое внимание. В русской мысли конца XIX — начала XX в. это тоже было одним из самых популярных понятий. Лучшие умы тогдашней отечественной философии (некоторые из них — после того, как отошли от материализма и сциентистского натурализма) стремились — вслед за В. Соловьевым — обосновать религиозно-идеалистическое миропонимание, обновить его, учитывая опыт новейшей философской мысли. Бердяев одобрял и поддерживал эту тенденцию. Вместе с тем он шел своим и только своим путем, отрабатывая проблематику оригинальной философии духа при опоре на некоторые выводы мировой философии, но по большей части ведя острый спор с предшественниками и современниками. При этом тема духа и, соответственно, разработки новой философии духа всегда были в центре его сочинений. А некоторые из них целиком ей посвящены (например, «Философия свободного духа», «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» — последнюю мы далее подвергнем специальному анализу).

Поставим такие вопросы: каковы главные идеи и аспекты философии духа Бердяева? Какую форму идеализма он разрабатывает и отстаивает? И с какими философами прошлого и современности он «встречается» в своей «философии духа»?

1. Бердяев (вслед за В. Соловьевым, признает ли он это или нет, в унисон с другими выдающимися философами России и Европы) борется и с материализмом, и с идеализмом традиционной философии, которые были лишь разновидностями«отвлеченной метафизики».«Жизнь объективировалась, как природа, материальная или духовная, и основной категорией познания этой метафизической природы была категория субстанции. Бытие есть объективная, предметная субстанция, субстанция духовная или материальная. И Бог есть субстанция, предмет, объект, натура. И идея есть субстанция. Метафизика во всех своих преобладающих направлениях была натуралистической и субстанциальной»[716]. Лишь германский идеализм Бердяев считает «важным событием в освобождении от натуралистической метафизики и шагом вперед в познании духа... Германский идеализм, при всех грехах своего монофизитства и своей отвлеченности, все-таки поставил задачу философии духа и духовной жизни, расчистил для нее почву. Он имеет осознание той истины, что бытие есть акт, а не субстанция, движение, а не застывший покой, жизнь, а не предмет»[717]. Для Бердяева эта тенденция тем более важна, что соответствует его главной идее: «Бог есть дух. Дух же есть активность. Дух есть свобода»[718].

Отвлеченной метафизике, все равно, идеалистической или материалистической, он противопоставляет тезис о том, что не должно быть философии, возвышающейся над «жизнью»: «Философия есть функция жизни, самосознание и просветление жизни, она совершает свое дело в жизни и для жизни и всегда зависела от того, что совершалось в глубине жизни»[719]. И хотя такой тезис «философии жизни» можно толковать по-разному, Бердяев не оставляет у читателя никаких сомнений: он имеет в виду прежде всего «жизнь духа», а в ней, в частности и особенности, религиозную жизнь человека. Итак, первые определенности бердяевской философии жизни состоят здесь в том, что это философия духа, притом философия глубоко религиозная.

2. Философию Бердяев определяет как «самосознание духа». «Философия определяется структурой духа, его качественностью, его обращенностью к высшему или низшему миру, его раскрытостью или закрытостью. А это значит, что философия определяется жизнью, потому что дух есть жизнь и самосознание духа есть самосознание жизни»[720].

3. Борьба с метафизическим субстанциализмом — важнейший для Бердяева шаг в обнаружении теснейшей, интимнейшей связи духа и жизни, а также в раскрытии специфики, природы духа. «Дух не есть субстанция, не есть объективно-предметная реальность в ряду других. Дух есть жизнь, опыт, судьба. Рациональная метафизика духа невозможна.Жизньраскрывается лишь в опыте. Дух есть жизнь, а не предмет, и потому он познается лишь в конкретном опыте, в опыте духовной жизни, в изживании судьбы. В познании духа субъект и объект не противостоят друг другу, нет объективации. Познающий дух и есть познаваемый дух. Духовная жизнь не есть предмет познания, она есть и самое познание духовной жизни. Жизнь открывается лишь самой жизни. Познание жизни есть сама жизнь. Жизнь духа не противостоит познанию, как объективный предмет, подобно природе. В жизни духа и в познании нет внеположности — все внутри, все в глубине. Все происходящее в духовном мире происходит со мной»[721]. Этот отрывок включает в себя фундаментальные основания, программные тезисы бердяевской философии жизни, или, что то же самое, философии духа. Из него видно, что понятие жизни расшифровывается специфическим образом и действительно в противопоставлении всякому натурализму и биологизму.

Все, что могут сказать о жизни биология, другие естественные науки, как бы редуцировано и оставлено в стороне. Философию, согласно Бердяеву, интересует лишь такая жизнь, которая «открывается» самой жизни, притом не в омертвленном виде, в каком она предстает интеллекту, скажем, научному интеллекту, когда он разлагает ее на составляющие аспекты, элементы. (Как видно, критика Бергсоном «окаменевающего», умерщвляющего жизнь научного интеллекта Бердяевым уже была принята к сведению.) Атакую жизнь являет лишь дух. Мы не можем «ухватить» дух «объектно», объективистски, подобно тому, как ухватываем вещи природы. «Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь»[722]. Но эта реальность принципиально иная, чем реальность вещей природы.

За. В чем же состоит реальность духа?«В духовной жизни явлены сами духовные реальности и потому не может быть вопроса о соответствии реальностей тому, что в духовной жизни раскрывается. В духовном мире опыту не соответствуют предметные реальности, но самый опыт духовный и есть реальность высшего порядка. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность»[723].Сильная сторона философии жизни Бердяева заключается в том, что он настаивает на самостоятельной, специфической по сравнению с природой реальности духа. И он совершенно прав в том, что обнаружить эту реальность можно не иначе, нежели в процессе реализации, т. е. переживания каждым индивидом его духовного опыта. Тем критикам, которые сказали бы, что при этом духовный опыт фактически взят в некоем высшем значении, в смысле высочайшего напряжения, «горения духа», Бердяев загодя отвечает: главное то, что духовный опыт есть, что он реальность; «низость» или отсутствие духовной жизни никак не влияют на доказательство его реальности.

3б. Бердяев откликается на нередкие в истории мысли попытки свести духовное к душевному, именно к душевному переживанию, к психическому, т. е. к состоянию сугубо субъективному. «Духовная жизнь есть внепредметная, внеприродная реальность, реальность, не связанная с определениями времени, пространства, материи, реальность, которая представляется идеальной по сравнению с реальностями мира предметного, реальность самойпервожизни.Пространство и время, в котором нам дан природный мир, созданы духом и обозначают лишь состояния мира духовного. Реальность духовной жизни не определяется причинным рядом в физическом и психическом мире, она определяется из глубины, из недр собственной первожизни»[724].

Зв. Отсюда характерная черта философии жизни, т. е. философии духа Бердяева: резкое разграничение природного и духовного, в чем можно видеть один из признаков дуализма, который сам мыслитель относил к особенностям своего философствования. «...Понимание духовного мира прежде всего предполагает разграничение его от мира природного, преодоление всех смешений, недопущение натурализации духовной жизни, столь свойственной метафизическим системам»[725]. Отсюда и другие, более конкретные противоположения. Природный мир, по Бердяеву, «не знает глубины», что же касается духа, то глубина есть его символ. К природному миру прилагаема противоположность единого и множественного, которую Бердяев толкует как «отпадение» времени, пространства, материи от Бога, совершившееся в результате грехопадения. Духовная жизнь основана, по Бердяеву, на «внутреннем преодолении внеположности единого и множественного». Природная действительность — «абстрактная и раздельная», лишенная целостности, полноты. Духовная жизнь — «в высшей степени конкретная, сращенная жизнь», в ней даны целостность и полнота бытия, в ней «побеждены» чуждость и «вещность»[726].

Что такое «дух»?

Настойчиво, иной раз повторяясь, снова возвращаясь к исходному пункту, Бердяев заостряет следующую трудность, которую нельзя не признать действительной и глубокой. Если не впадать в чистый номинализм и не отрицать какого-то особого, но все-таки существования того, что объединено в понятии «духа», то издавна дискутировавшийся в философии вопрос: как дух «есть», «наличен», «дан» — действительно, нельзя не поставить. Верно ито, что при обсуждении способа бытийности «духа» — иного по сравнению с природой и иного духовного по сравнению с индивидуальным сознанием и самосознанием — мы наталкиваемся на очень большие затруднения. Уже рассматривавшиеся позиции материализма (дух — эпифеномен материи) и объективного идеализма (дух — субстанциальное начало всего, что есть, дано в объективном мире) отвергнуты прежде всего потому, что дух, по Бердяеву, в их интерпретации предстает не в своей самостоятельной сущности, а через что-то другое, ему противоположное. Тогда «дух» ускользает от взгляда философа. Не помогает решению проблемы и простая локализация духовного в отдельном человеке: «...Хотя дух лишь в субъекте, а не в объекте, но он совсем не субъективен... Дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душевное и телесное. Трехчленное понимание человека как существа духовного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано»[727]. Но опять возникает трудная проблема: хотя многие согласны в том, что человек — существо также и духовное, духовное не дано отдельно, объектно как некая «природа» или «духовная субстанция». Но что же есть дух? «Дух есть сфера, на которую не распространяется различение и противоположение мышления и бытия и в которой нет объективации и гипостазирования продуктов мысли. Дух есть истина души, ее вечная ценность. В этом смысле дух имеет аксиологический характер, он связан с оценкой. Духовность есть высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке. Дух дает смысл действительности, а не есть другая действительность. Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщающее ему высшее достоинство, высшее качество его существования, внутреннюю независимость и единство» (с. 366-367). Соответствует ли все это — описываемое в качестве духа — какой-либо «подлинной реальности» или речь может идти лишь о переживаниях субъекта?

Вопрос, как мы видим, поставлен четко и, что называется, ребром. Мы привыкли — и в обыденной жизни и в философии — выделять некоторый как бы высший слой в «душевной», т. е. определяемой сознанием, субъективностью, жизни человека. И говорить именно о «духовности» человеческого существования очень многим философам, как и обычным людям, представляется обоснованным и разумным. Утверждать «реальность» духа — пусть и совершенно особую — тоже вполне правомерно. «Реальность духа, — справедливо отмечает Бердяев, — засвидетельствована всем опытом человечества, всей его высшей жизнью. Отрицание этой реальности есть слепота и глухота к реальностям...» (с. 378.) Но если это так, то что собой представляют именно духовные проявления, качества? В ответе Бердяева на этот вопрос уже появился оттенок, который по существу был заложен в поставленных им вопросах: реальность духа — это «реальность не от объекта, а от Бога, который есть субъект» (с. 366).

Возможно, теолог удовлетворился бы таким решением вопроса. Но в том-то и состоит отличие религиозной метафизики Бердяева, что она есть прежде всего метафизика, то есть последовательное и в своем роде доказательное рассуждение, отнюдь не заканчивающееся ссылками на Бога и божественность. Так ставится и вопрос о духе, духовности: духовное имеет, что называется, божественное происхождение, но этим существо дела отнюдь не исчерпывается. Рассуждение продолжается, хотя означенный пункт для Бердяева весьма существен, и потому он еще не раз к нему вернется.

Введя новую, а именно «экзистенциальную» координату, Бердяев снова возвращается к спору материализма и идеализма. И утверждает: в анализе духа не обязательно быть или материалистом (реалистом), или идеалистом. «...Есть третья точка зрения, которая и представляется мне единственно истинной» (с. 367). Она, говоря кратко, состоит в следующем. И материалистический, и идеалистический монизм не справляются с объяснением того, как «материальный объект» превращается в нечто субъектное, как возникает «интеллектуальное событие познания». Решение Бердяева: «Мы совсем не стоим перед дилеммой или признать подлинной реальностью объект, входящий в субъект познания, или совсем отрицать реальность, разлагая ее целиком в ощущения и понятия, созидаемые субъектом» (там же). Дело в том, что сам субъект — и это главное для Бердяева — есть бытие; субъект не может быть сведен к мышлению, как получается у многих идеалистов; «субъект волюнтаристичен и экзистенциален». «Совсем не верно, что мир творится субъектом, мир творится Богом, но Бог творит не объекты, не вещи, а живые, творческие субъекты» (там же). Субъект же, хотя он и не творит мир в целом, призван к творчеству в этом мире. Познание — один из творческих актов субъекта, притом акт бытийный, экзистенциальный, волютивный (обусловленный волей), связанный с самим существованием человека, а не чисто мыслительный. Эта четко выраженная Бердяевым идея, с одной стороны, роднит его философию с концепциями выдающихся российских метафизиков — Соловьева, Франка и других мыслителей, а с другой стороны, если не пролагает, то объективно набрасывает идейно-теоретическую линию, родственную будущей экзистенциальной философии.

Одна из целей Бердяева в этом его метафизическом рассмотрении состоит в том, чтобы снова подчеркнуть излюбленный тезис о творческом характере человека — его существа, его деятельности, его экзистенциального мира. И подчеркнуть в противовес всем концепциям, умаляющим «смысл творчества» в жизнедеятельности человека. В том числе и в противовес различным видам философского субъективизма, по видимости акцентирующего субъективные аспекты. Ибо и у субъективистов под видом субъекта часто фигурирует некое безличное начало — «трансцендентальное сознание, сознание вообще, сверхличный субъект» (с. 368). Бердяев выступает и против обычной манеры традиционного гносеологизма выдвигать на первый план, абсолютизировать роль познания. В результате этих полемических рассуждений делаются выводы, весьма важные для последующего хода мысли Бердяева: а) познание не есть абстрактное отношение мышления к бытию; б) познание есть «событие внутри бытия, и в нем раскрывается тайна бытия»; в) «Дух и есть реальность, раскрывающаяся в экзистенциальном субъекте и через него, реальность, идущая изнутри, а не извне, не от объективированного мира» (там же).

Заметил ли читатель, как много всего произошло, пока Бердяев развертывал свое плотное рассуждение, насыщенное полемикой, важными противостояниями и принципиальными выводами? Центральное для данного сочинения и для всей философии Бердяева понятие «духа» покинуло и почву традиционного материалистического (реалистического) философствования с его стремлением вывести дух, духовное из материального, и оттолкнулось от всех видов объективного субстанционалистского идеализма, превращающего дух в вид объективированной реальности «над», «наряду», «внутри» материального мира, и выбралось из тенет субъективизма в самых различных «объективирующих» его вариантах.

Мы видим, что реальность духа и духовного Бердяев ищет «в экзистенциальном субъекте». Не есть ли это новый субъективизм — в данном случае с экзистенциальным оттенком? С полным ответом на этот вопрос мы подождем. Пока скажем лишь одно: Бердяеву по крайней мере удается преодолеть тот характерный для многих традиционных религиозных, идеалистических учений философский крен, который действительно связан с объективированием, гипостазированием духа. В наиболее яркой форме это проявляется в идеалистических концепциях гегельянского типа: дух, соответственно духовное, утверждается в качестве некоего абсолютного духа, который объявляется субстанциональной основой (также божественной первоосновой) всего, что существует в мире, и природы со всеми ее чисто вещественными состояниями, и человеческого предметного мира во всех его ипостасях, и человека как индивида, наделенного сознанием, и всех «сверхсубъектных» духовно-культурных образований. Дух действительно объективируется; если и не соглашаться с гипотезой о природе как инобытии духа, все же надо признать: в наибольшей близости к гегельянскому образу объективирующегося духа стоит мир человеческой культуры, который в самом деле невозможен без тех или иных форм объективации (духовное «застывает» в созданных человечеством предметах, в начатых им процессах, воплощается в накопленном знании, в том числе в нормах, принципах общения, морали, социального бытия). Попутно отмечу, что, отвергая в целом философские варианты объективирования духа, Бердяев отнюдь не упускает из виду ценных для него элементов в подобных концепциях. Например, в учении Гегеля русский мыслитель высоко ценит такие черты, как акцентирование свободы, творческого характера духа (в чем Бердяев усматривает «христианские, а не греческие истоки» — с. 376); стремление и попытку построить «целостную философию духа», синтезирующую «греческий интеллектуалистический универсализм» с христианскими началами свободы (с. 377); умение Гегеля навести мосты, а не разверзнуть бездну между человеком и Богом, и т. д. И все же гегелевский подход в целом Бердяевым отвергнут именно за объективизм, за тот «провал», который выразился в непонимании Гегелем «внутреннего существа личности, личной духовности, личного отношения человека и Бога» (там же).

Неверно думать, будто Бердяев отрицает наличие, значимость и реальность объективированного духовного. Он просто восстает против того, чтобы считать объективации первой и главной реальностью, да и вообще реальностью духа (подробнее об этом позже). Истинно реальной эта сфера становится тогда и только тогда, когда она живет и оживляется, а это происходит лишь благодаря индивиду, человеку, действительному экзистенциальному субъекту. Но имеется в виду не абстрактный субъект каких бы то ни было философских учений (ибо его, как правило, сводят либо к мышлению, либо к способности ощущения, либо к способности воли, либо к изолированному и абстрактному набору способностей, как у Канта, и т. д.), а живой — экзистенциальный, волящий, действующий, страдающий — человек, взятый в неразрывной целостности его жизнедеятельности, способностей, проявлений. Как оценить этот вывод (пока промежуточный) в философии духа Бердяева? Он представляется мне вполне обоснованным. Ведь в человеческом мире — и в отдельном человеке, и в жизни человечества — в самом деле есть то начало, которое можно назвать и которое издавна называлось «духовным». И здесь нет никакого субъективизма. Правилен и точен тезис о том, что иной «реальности» — кроме локализации в духовности живого человека и в его общении с такими же, как он, индивидами, кроме их живого «общения» с миром культуры — у духа попросту нет. И если объективированное духовное кем-то и когда-то не оживляется, не видоизменяется, не вводится в оборот действительной жизни духа, мы имеем дело уже не с духом, духовностью в собственном смысле, а с омертвевшими объективированными формами. Только на основе живого, конкретного духа индивидов возможна, так сказать, интерсубъективная духовность — именно реальная духовность общения, рождающая и оживляющая его принципы, нормы, ценности.

Итак, дух и духовное у Бердяева — это не просто субъективное, а интерсубъективное по своему характеру, но все же воплощающееся именно в деятельности реальных индивидов богатство «высших» побуждений, ценностей, принципов, познавательных и практических результатов, норм и достижений науки, морали, права, религии, искусства, общения. Их необходимое, возможное, желательное объективирование — важнейшая проблема практической жизни, науки и культуры, всегда занимавшая философию и ставшая проблемным первооснованием многих философских течений, которые зафиксировали и действительно гипостазировалиобъективированную реальность духовного.(На рубеже XX и XXI вв. эта проблематика особенно акцентирована в философии языка, в философии маргинальных форм культуры.)

Но вполне можно понять и признать правоту Бердяева, которого не удовлетворяют различные виды философии, примиряющиеся с фактом объективирования духа и даже возвеличивающие этот специфический факт человеческой культуры. Мыслитель по праву задается вопросом: каков тот дух, который способен оживить эти формы (иначе они были бы просто омертвевшими, отчужденными от человека)? Вопрос, я думаю, вполне обоснован — как обоснован и ответ: реален, подлинно реален дух тогда и только тогда, когда он «живет» в отдельных людях, причем взятых не в качестве (всегда частичных) философских субъектов, а во всей полноте их существования, экзистенциальности. Я полагаю, что в бердяевском ходе мыслей дополнительно высвечивается неизбежность более общего поворота европейского философствования от традиционной философии объективированного духа и абстрактного субъекта к «экзистенциальному» пути — поворота, в котором сам Бердяев был активным и оригинальным участником. Как и поворота от прежних дихотомий философствования — к примеру, дихотомии реализма и номинализма, о необходимости преодоления которой Бердяев говорит в той же главе своего сочинения (см. с. 368-371).

Я позволю себе опустить интересный, но посвященный специальной теме раздел о генезисе и эволюции понятия духа в европейской мысли. Перейду к разделу «Признаки духа».

Бердяеву чрезвычайно важно утвердить мысль о том, что при осмыслении духа неверно сразу требовать его исчерпывающих рациональных дефиниций, как это делается при сциентистских размышлениях о других сюжетах. Почему же? «Дух умерщвляется таким определением, он превращается в объект, в то время как он есть субъект. О духе нельзя выработать понятия. Но можно уловить признаки духа ». Каковы же они? Ответ Бердяева: признаки духа — «свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним» (с. 379). Далее Бердяев поясняет, что означает приписывание духу перечисленных признаков, приписывание, какой отмечает, вслед за греческой философией (т. е. принятием характеристик, даваемых «нусу» как духу) и Священным писанием (в его понимании «пневмы»).

Свобода приписывается духу в противовес детерминизму, «овнешнению» духа. «Дух есть внутреннее по отношению к внешнему, ко всему зависящему от внешнего. Внутреннее есть символ духа» (там же). Можно пользоваться — для характеристики духа — «пространственными символами» высоты и глубины. Но это исключительно символы, ибо измерить глубину или высоту духа в каких-либо количественных параметрах невозможно. И само желание сделать такое было бы абсурдом, непониманием сути духа. «Свободе принадлежит примат над бытием, которое есть уже остывшая свобода».

• Дух — это непрестанное творчество, созидание нового бытия. «Творческая активность, творческая свобода субъекта первична. Принцип каузальности неприменим к духу и его жизни».

• «Дух от Бога и дух к Богу... Дух не творится Богом, как природа, дух эманирует от Бога, вливается, как бы вдувается Богом в человека» (там же).

• Дух, однако, не только божествен. Он также«бого-человечен», «бого-мирен»;он свобода в Боге и свобода от Бога. «Дух есть божественный элемент в человеке, но он неотрываем от человеческого элемента и действует в соединении с ним» (с. 383).

Ибо дух не только от Бога, но и от «начальной, добытийственной свободы, от Ungrund’a» (безосновного — символ, взятый у Якоба Бёме). Здесь, по Бердяеву, раскрывается и тайна творчества, и тайна зла.

• Через зло дух имеет отношение уже не к бытию, а к ничто. Ничто тоже невозможно выразить в понятиях. «Неточно было бы сказать, что небытие есть, существует. О нем нужно сказать, что оно имеет экзистенциальное значение, значение в судьбе человека и мира» (с. 379-380).

• В силу сказанного Бердяев противостоит попыткам односторонне рационального понимания и постижения духа. «Духу присущ логос, и он вносит во все смысл. Но вместе с тем дух иррационален, внерационален, сверхрационален. Рационалистическое понимание духа есть его искажение и принижение» (с. 380).

• Бердяев по разным линиям противопоставляет дух природе, а не сближает их, как поступают материалисты, реалисты разного толка. «Природа приходит извне, дух же идет изнутри». Если природа — во времени и пространстве, то дух вневременен и внепространственен. Природа делится, дробится, дифференцируется — дух же “сопротивляется” пространственновременному дроблению; он — целостен. «В духе есть прометеевское начало, восстание против богов природы, против детерминизма человеческой судьбы, есть порыв и прорыв к высшему свободному миру» (там же).

В частности, дух — это сила, освобождающая от власти стихий природы, «от власти земли и крови, т. е. от сил космотеллурических» (говорится, между прочим, что поэтому дух знаменует и освобождение от «женственного» теллурического начала — в пользу «солнечного» мужественного начала!). Дух, таким образом, есть попытка — но только попытка, пока не приведшая к успеху, — освободиться от власти магии, магических первоошущений.

Дух, продолжает Бердяев, означает «победу над падшей природой»,но не черезотрицание, уничтожение космоса, а через его «освобождение и просветление». «Дух всегда означает, что человек не раб, а господин космических сил, но господин — друг и освободитель» (с. 381). (Далее мы увидим, что, разделяя и взаимообособляя дух и природу, Бердяев все-таки находит связующие нити между ними и обнаруживает истоки того, почему они в конечном счете противоположны друг другу.)

• Дух — «вне всякой утилитарности». Он имеет отношение не к средствам, а к целям.

• Дух — выше жизни, хотя это сила, которая действует «в жизни», в жизненном процессе, где только и угадываются признаки духа. Этот момент требует особого внимания. Ранее мы рассматривали философию Бердяева как философию жизни, для чего было, как я полагаю, весьма много оснований. Было показано, что бердяевская философия жизни — также и философия духа. Теперь становится ясно: она — прежде всего и по преимуществу философия духа, а уже поэтому ивследствие этогофилософия жизни. Ибо, по Бердяеву, подлинная жизнь, как и истинная реальность, существует и в человеке, и в окружающем мире только благодаря духу. Ну, в человеке — это вроде бы понятно. А почему и в окружающем мире? Да потому, что иначе мы воспринимали бы этот мир лишь с помощью объектных, т. е. омертвленных форм. И только дух позволяет ухватить, сохранить, удержать жизнь. Такова стержневая идея Бердяева. Тем не менее все сказанное о его философии как философии жизни остается в силе.

• Дух в изображении Бердяева не тождествен сознанию; но «через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания и происходит переход в сверхсознание» (с. 380).

Таковы, в изображении Бердяева, основные признаки духа. Как отнестись к этой концепции? Впечатление двойственное — причем двойственное в разных отношениях. Приходится употребить этот оборот — «с одной стороны...», «с другой стороны...».

С одной стороны, Бердяев выразительно, в ярких и сильных словах характеризует дух и духовность. Он, что вполне понятно из самого его замысла, высоко оценивает, даже возвеличивает дух, наделяет его теми чертами, которые издавна прилагались к позитивным, освобождающим, поистине божественным сущностям: это сила освобождающая, просветляющая, возвышающая, внутренняя, могущественная, означающая прорыв к Богу. С другой стороны, в духе русский мыслитель обнаруживает причастность к низшим силам, идущим от Ungrund — безосновности, от ничто, обнаруживает причастность к злу, небытию.

С одной стороны, сближая дух и логос, Бердяев видит возможность и необходимость прилагать к духу рациональные характеристики и предполагать возможность его рационального же постижения. С другой стороны, он усматривает в духе такие черты, как иррациональность, внерациональность, сверхрациональность.

Двойственность, антиномичность в изображении духа существенно отличает концепцию Бердяева от тех учений, тенденция которых состояла лишь в безусловном возвышении, абсолютизации духа, наделении его (если речь не шла о субъективном духе) возвышенными, благостными характеристиками.

Что касается человека и его духовности, то последняя чаще всего противопоставлялась в таких концепциях бездуховности, как источнику зла, безнравственности, упадка. Иначе обстоит дело у Бердяева: дух и духовность в его понимании и изображении изначально и непреодолимо пронизаны двойственностью, антиномичностью. Причина этого в конечном счете понятна: ведь дух не прочно и безраздельно «коренится» в Боге и в божественном; от Бога он только «исходит», Богом он «вдыхается», «вдувается» в человека. Ответственным же за дух и его «деяния» у Бердяева является не Бог, а сам человек, в чем отчетливо проявляется антропоцентризм бердяевской философии.

Антиномичное изображение духа в учении Бердяева вполне соответствует действительному положению вещей. Ведь человек — именно благодаря духу и духовности — способен воспарять к высотам культуры, добра, блага, красоты, способен совершить истинно добрые, благие поступки и деяния, идти на лишения, жертвы, героические дела во имя благородных, высоконравственных ценностей. Но духовные устремления (а не только низменные материальные интересы) способны заводить человека и человечество в тупики «высшего», т. е. чрезвычайного зла, насилия. Наиболее выразительные примеры — кровь, конфликты, войны, насилие во имя каких-либо религиозных ценностей и идей или во имя исполнения нереализуемых, хотя бы «в себе» и прекрасных идеалов. «Духовный», идейный, глубоко религиозный человек способен быть и святым, и величайшим злодеем. Он может, увы, творить огромное зло «во славу Бога» и во имя реализации «светлых» идеалов. Итак, Бердяев в своем понимании духа реалистически и философски точно исходит из следующих предпосылок: 1) дух — не нечто субстанциальное, объективное, а то, что реализуется, живет только через человека, благодаря его жизни, сознанию, деятельности; 2) вместе с тем дух не равнозначен ни жизни, ни сознанию, ни познанию, ни деятельности индивида и человечества; 3) дух есть совокупное обозначение высших устремлений, порывов, идейных и культурных сил человека и человечества, их внутренней энергии, свободы, творчества, активности, сил любви и созидания; дух — это ценности и идеалы человечества. «Дух, — пишет об этом Бердяев, — носит аксиологический характер, дух есть не природа, хотя бы и душевная природа, а истина, красота, добро, смысл, свобода» (с. 382). Такая область действительно есть в жизнедеятельности человека. И в культуре она в самом деле «присутствует», бытийствует лишь постольку, поскольку ее творят, реализуют, конкретизируют, оживляют конкретные люди; 4) вместе с тем дух — из-за его «увязанности» именно с человеком (и лишь исходной, частичной отнесенности к Богу) — причастен и к «безосновным» силам зла, разрушения, силам «ничто», а не бытия, темным разрушительным силам и зовам неочеловеченной природы.

Что означает объективация духа?

Мы видели, что Бердяев сугубо отрицательно относится к духовным объективациям, точнее, к тому, чтобы делать их основными предметами и предпосылками философии. Но одновременно он специально посвящает целую III главу анализируемого сочинения тщательному исследованию проблем объективации, символизации и реализации духа. Исходный пункт размышления — констатация самого факта объективации, существующей и при условии, что «дух есть субъект и раскрывается в субъекте. Но дух объективируется, он выбрасывается вовне, выражает себя вовне, в бытии-для-другого. Дух выражает себя социально. Он социализируется. Дух вступает в историю, и в истории он очень меняется, он как бы теряет многие свои черты и приобретает черты новые» (с. 387).

Как именно происходит объективирование духа? Бердяев поистине выразительно рисует картину неизбежного выхождения духа вовне и наделяет эти процессы чертами трагедии. Дух по природе своей нечто внутреннее. Но он — в силу своей активности, перерастающей в своего рода экспансивность, — обязательно выходит из самого себя в иное, т. е. в мир. «И тут начинается трагедия духа. Трагедия духа в том, что дух не может остаться в-себе-бытием, но что выход из себя никогда не означает вступления в царство объективного духа, потому что объективного духа нет, а есть лишь объективация духа» (там же). Дополнительная черта «трагедии духа», по Бердяеву: объективируется субъективное духовное; но выходя вовне, оно «выходит» не к «ты» — другому объективному духу, а к объекту, объективному миру. Дух становится «неузнаваемым», отчужденным от самого себя.

Бердяев вспоминает о двух концепциях отчуждения — концепции Фейербаха (бог — отчуждение природы человека) и Маркса (отчуждение человеческой природы рабочего в капиталистической экономике), о вскрытых в связи с этим иллюзиях сознания, о предпринятых этими мыслителями попытках предложить путь снятия отчуждения. Эти попытки русский мыслитель считает сугубо неудачными — главным образом из-за того, что человек ошибочно рассматривается как «существо материальное», как бы лишенное самостоятельного и властного духа. Для Бердяева же дух — главное в человеке. Но и дух, по мнению русского мыслителя, не уберегается от драматических, даже трагических процессов отчуждения. «Объективация духа в мире истории и цивилизации может быть понята как отчуждение от человека его духовной природы. Человек принимает за объективные духовные реальности мира то, что есть продукт творческой активности субъективного духа» (с. 388). (Здесь мы видим, что Бердяев, отвергнув понятия «объективного» и «субъективного» духа, все же их употребляет.) Дух по своей природе есть живая, потенциальная бесконечность, между тем как в объективациях он омертвляется; «побеждает конечное, т. е. происходит заковывание» (там же).

Не отнести ли все это к некой метафорической метафизике, к внешней «поэтизации» и «драматизации», не имеющей отношения к реальной жизни человека и развитию человечества? Полагаю, что нет. Бердяев метафизически зарисовывает вполне конкретную жизненную драму, которую, возможно, не всегда отчетливо сознавая это, переживают отдельный человек и поколения людей. Бесспорно, что все духовное когда-то проистекает из глубин субъективно-индивидуальной духовности. Говорим ли мы о нормах, ценностях, о языке, об «объективных» реалиях социального бытия, о творениях науки и культуры, — все это и все подобное где-то и когда-то рождается в реальных, конкретных процессах жизнедеятельности отдельных людей, о которых Бердяев повествует точно и правильно: они активны, спонтанны, внутренни, по природе своей бесконечны. Но вот происходит, и происходит неизбежно, процесс овнешнения, объективации — слова языка произносятся, мысли высказываются, ценности формируются; знания сообщаются другим людям, но не остаются лишь фактами их сознания, а «располагаются» где-то «между» субъектами (в обезличенных знаниях науки и культуры); всегда индивидуальные произведения искусства, поименованные или безымянные, поступают в оборот культуры. «Но в чем же здесь трагедия, при чем здесь отчуждение?» — может спросить читатель. Полагаю, Бердяев прав: «трагедия духа» существует, и она находит проявления во множестве фактов, форм, событий. Каждому отдельному человеку в каждый данный момент противостоит не только мир природы, но опредмеченный, объективированный мир духа, идеального. «Второй» мир имеет над индивидом не меньшую, а возможно, и большую власть, чем мир «первой природы», с ее жесткими законами и детерминациями. Отдельным человеком управляют, его наказывают, иногда лишают жизни, опираясь именно на объективированное духовное (например, на законы права и принципы морали). Рождающиеся от свободного, живого, бесконечного духа, его объективирующиеся результаты действительно противостоят человеку, имеют над ним власть в качестве исторически определенных, социализированных, то есть «оконеченных» и отчужденных форм. «Объективация духа, — пишет Бердяев, резюмируя некоторые мысли Н. Гартмана о различии между Objektivation, объективацией, и Objektion, превращением в объект, — есть вместе с тем социализация духа. Социализация же духа в конце концов подчиняет его социальной обыденности... Объективация также неизбежно ведет ко лжи, которая признается полезной для устроения. Этой социально полезной ложью проникнуты все процессы социализации. Пафос чистой истины, чистой правды остается в субъективном духе» (с. 388). И эту констатацию Бердяева трудно опровергнуть (хотя остается сомнение насчет «чистой истины» субъективного духа).

Но не только по обозначенным причинам Бердяев отказывается признать объективации духа «подлинной» реальностью или совокупностью «первореальностей». Существенная причина в следующем: «В объективации можно найти лишь символы, но не первореальности. Объективный дух есть лишь символика духа. Дух реалистичен. Культура символична, социальная жизнь символична. В объекте никогда нет реальности, в объекте есть лишь символ реальности. Самая реальность всегда в субъекте» (с. 389). Немалому числу философов подобные утверждения могут представляться в высшей степени спорными. Так, материалисты (а среди них особенно марксисты) реальностью всех реальностей признают материальный мир природы, который существует до человека, но и после появления человека в значительной своей части остается независимым от него. Другая реальность — общество, его история. Основа основ такого философствования — утверждение первичной, несомненной, объективной реальности всего, что окружает человека и дается ему через ощущения и другие процедуры сознания, обеспечивающие отражение объективной реальности.

Между тем в действительности именно реально каждый отдельный человек помещен не в некий совершенно «внешний» ему природный мир, а в мир, где (для всей наблюдаемой истории человеческого рода, поскольку человек уже вышел из чисто животного состояния и хотя бы частично освоился также и в возникающей человеческой культуре) ему хоть и предстоят и противостоят предметы, вещи, процессы природы, но для человеческих индивидов они всегда и всюду имеют значение не сами по себе, а в самом деле как «символы» — символы потребностей и их удовлетворения, как религиозно-магические символы, как символы власти одних людей над другими. Символизмом — символами, ритуалами, «условными знаками», культами насквозь пронизана религиозная, церковная практика. Да и вся, в сущности, практика социальная. «Вся жизнь государства носит символический характер. Власть всегда носит на себе символы и знаки и требует к себе символического отношения, ничего общего не имеющего с отношением реальным. Война организуется через символы и знаки. Формы, ордена, условные обращения — символичны, а не реалистичны. Царь — символ, генерал — символ, папа, митрополит, епископ — символы, всякий иерархический чин — символ» (с. 395). С этим трудно не согласиться. Но есть ли что-то реальное в этом мире символов? Бердяев полагает, что «реальны святой, пророк, гениальный творец, социальный реформатор, реальна иерархия человеческих качеств» (там же). Скорее можно возразить Бердяеву, что и эти фигуры в человеческом обществе тоже символизированы. Ведь сам Бердяев справедливо отмечает, что и все «добрые», «святые» дела в человеческом обществе глубоко символизированы, из-за чего — он опять-таки прав — затемняются реальность, суть добра и зла. Реальности пропадают за символами, они «ускользают»... Очень верная мысль.

Итак, духовные объективности — символы, имеющие смысл и значение исключительно при условии их расшифровки живыми, экзистенциальными индивидами. А поскольку духовные объективности, будучи символами, знаками чего-то другого, не являются реальностями-в-себе, их нельзя, согласно Бердяеву, считать «первореальностями». Правда, в религии, мифологии именно символы почитаются за «истинные», «подлинные», «исходные» реальности, что затрудняет возврат к реальностям действительным. (Попутно Бердяев критикует объективистские трактовки религии и откровения, которые именует «наивным реализмом», и предлагает свое понимание откровения «как действия духа на дух, духа Божьего на дух человеческий...» (с. 389-390). Социализированные формы религии — это, по Бердяеву, «объективация Святого духа», приспособленная к другим видам социализации. Им Бердяев противопоставляет «экзистенциальное значение» церкви.)

Решаема ли эта проблема? Ответ Бердяева не выглядит однозначно и определенно. С одной стороны, ее по крайней мереследуетрешать — с помощью осознания опасности объективации, с помощью внутренней, а не показной и ритуальной религиозности, приобщения экзистенциального духа личности к Божьему духу. Главная надежда — в свободе и творчестве личности. Ибо творчество пробуждает живые внутренние, именно духовные силы, потенции человеческой личности. С другой стороны, даже творчество не спасает дух творческой, активной личности от новых объективации и от существования в отчужденном мире прежних объективации.

Объективация неизбежно «охлаждает» творческий огонь духа. В частности, это имеет место в культуре, ибо последняя имеет социальную природу. И значит, творчество человека в культуре всегда означает не только взлет духа, его активности, но и подчиненность уже существующим культурным объективациям, подвластность их символическому характеру, диктатуре отчужденных норм и принципов. Словом, везде — и на уровне институтов общества, и на уровнях неформальной социализации культуры — имеет место «пленение» живого творческого духа личности, ограничение ее спонтанной активности. «Объективация духа, — вынужден признать Бердяев, — внушает пессимистические мысли. Но самые пессимистические мысли об исторической объективации духа не могут подорвать веры в человека и его творческое призвание» (с. 392). Объективация — профилирующая тема всей философии Бердяева. И например, он развивает ее в книге «О рабстве и свободе человека», которую известный протестантский теолог Пауль Тиллих назвал «квинтэссенцией бердяевской мысли», подчеркнув: «Бердяевская борьба против объективации и отчуждения подразумевает основательную и оригинальную интерпретацию человеческого существования. Она компетентна и основательна»[728].

В связи с объективацией Бердяев затрагивает проблему, которая уже поднималась в контексте моего собственного рассуждения о смысле бердяевской концепции объективации и к которой я обещала вернуться. Мы уже видели, что у Бердяева обсуждается вопрос о дуализме природы и духа. Природа как таковая, сама по себе — в соответствии с традициями христианства, а также традициями некоторых видов объективного идеализма — как будто бы понимается как «падшая» и косная, а дух трактуется как «в-себе и для-себя» активное, творческое, живое, реальное начало, внутренне родственное Богу. Однако и тут Бердяев мыслит неортодоксально. «Свобода, правдивость, бесконечность есть именно дух и духовность, природа же есть детерминизм, закономерность, конечность. Но под «природой» в этом случае нужно разуметь не животные, растения, леса, поля, моря и горы, не звездное небо,принадлежащие к экзистенциальному тану и входящие в духовность(курсив мой. —Н. Μ),а объективацию, мир вещей и предметов, механическое царство, детерминированное извне» (с. 397). Присмотримся к бердяевским формулировкам внимательнее. Если иметь в виду просто природу вне человека, то в изображении Бердяева она оказывается, на первый взгляд парадоксальным образом, «принадлежащей к экзистенциальному плану», «входящей» в дух и духовность! Но поскольку в «природу» в широком смысле, природу, окружающую человека, вплетается и в известной мере над ней доминирует мир объективации (человека, общества и истории), она и становится «падшим» миром символизации, иллюзорных реальностей. «Дух был сращен с природой в смысле объектности и детерминированности» (там же). Разговор плавно перемещается к проблеме техники. Ибо техника имеет прямое отношение к объективации.

«Техника и машина, — отмечает Бердяев, — означает не только новый период человеческой истории, но и новый космический период. Появляются наряду с телами неорганическими и органическими тела организованные, которых раньше не существовало в мировой жизни. Техника дегуманизирует человеческую жизнь, но она есть продукт человеческого духа... Технизация человеческой жизни означает крайнюю форму объективации» (с. 398). Это ведет к новому и глубокому кризису в человеческой жизни, кризису духа. Но вместе с тем техника, по Бердяеву, свидетельствует как раз о высокой активности человеческого духа. Более того, она содержит в себе вызовы, обращенные именно к духу. «Техника для спасения человека требует необычайной духовной напряженности и активности, необычайной силы сопротивления. Это великое испытание духовных сил человека» (там же). Раньше, до появления техники как массовидной силы, мощно влияющей на изменение жизни на Земле, не требовалось такого невиданного духовного напряжения. Переходный период, по Бердяеву, будет мучительным — он будет переживаться «как смерть». Однако духу требуется «овладеть» силами техники и поставить ее на службу гуманизации.

Я думаю, что в аспекте проблемы объективации было бы весьма интересно рассмотреть сегодняшнюю ситуацию в мире, где господствуют смыслы, образы, символы, порожденные благодаря телевидению, компьютерам, Интернету и другим техническим средствам. В мире, где одной из форм объективации стало порождение (несомненно, из глубин живого человеческого духа и в связи с накопленными богатствами культуры) более чем когда-либо объективированного, отчуждаемого духовного мира нового типа, а именно мира виртуального. Полагаю, существование, разрастание этого мира, его власть над человеком и обществом убедительно подтверждают идеи, тревоги и опасения Бердяева, касающиеся духовных объективаций.

Поиски «новой духовности»

Можно ли говорить о некой «новой духовности»? Бердяев дает на этот вопрос утвердительный ответ. И добавляет: «О духе и духовной жизни нужно мыслить исторически» (с. 444). При этом имеется в виду не обычная объективированная история, а неизбежность «исторического существования» самого духа. «Существует лишь вечная Духовность, духовность, побеждающая время и выходящая из времени, но дух имеет историю как осуществление судьбы, и потому вечная духовность может быть новой духовностью» (там же). В развитии духа и духовности, по Бердяеву, возможны, даже неизбежны кризисные периоды, свидетельствующие о потребности духа в обновлении, в преодолении тех состояний, когда наступает «ослабление или умаление духовности». В связи с этим Бердяев сжато повторяет некоторые выводы предшествующих разделов, в которых была поднята тема аскезы, ухода из мира, попытки преодолеть угрозы объективации и кризисов на путях личного спасения. Решение философа: несмотря на известную привлекательность аскезы, она не может быть рекомендована как главный путь возрождения духа. «Сведение духовной жизни к пути спасения, понимание христианства как религии личного спасения, привело к сужению, умалению и ослаблению духовности» (с. 445).

Более того, идею личного спасения Бердяев расценивает как «трансцендентный эгоизм».

На этом пути рассуждения Бердяев обосновывает идеи, центральные как для его метафизического учения о духе, так и для обосновываемого им варианта христианской этики. «Новая духовность есть отрицание элиты спасающихся. Она означает, что каждый берет на себя судьбу мира и человечества» (с. 446). Выход Бердяев видит не в том, чтобы отдельные люди «выделили» себя из мира, образовали бы какую-то привилегированную элиту, которая смогла бы уйти от мира со всеми его страданиями, муками и тоской. Напротив, настоятельно требуется «низойти» в человеческий мир, «тоскующий и погибающий», для чего, однако, надо обладать значительной степенью духовной независимости от мира, умением сопротивляться ему именно духовно. В противовес отвергаемой аскезе как уходу от мира эта независимость может быть названа, пишет Бердяев, «аскезой в миру». «Христианство разом должно быть и свободно от мира, революционно по отношению к миру и обращено с любовью на мир» (там же). Вместе с аскезой первого типа Бердяев отвергает идею послушания, которое объявлено «лжедуховностью». В таком подходе для него заключена главная «ложь» — отрешение от человеческого. «Но угашение человеческого делало невозможным борьбу против зла» (с. 447). Бердяев считает, что подобными подходами христианству был нанесен значительный вред, ибо с христианским служением стали ассоциироваться униженность, подавленность индивида, отказ от преображения и просветления мира, от творческой активности и свободы. Между тем, по Бердяеву, ключевым моментом рождения новой духовности должно стать объединение спасения и творчества. «Сама христианская любовь должна быть понята как величайшее обнаружение творчества в жизни, как творчество новой жизни» (там же).

Поставив именно так проблему новой духовности, Бердяев затрагивает вопрос, который особенно остро встает в переходные периоды истории, когда стремительно зарождаются и конфликтуют новые или обновленные понятия, идеи, ценности. 30-е гг. XX в., когда писалась анализируемая книга Бердяева, были именно таким переходным периодом, временем крутых судьбоносных переломов, трагическая роль которых в мировой истории теперь совершенно очевидна. Голос Бердяева-метафизика мог бы звучать глухо, отрешенно от бедствий и тревог «падшего мира». Но он звучит тревожно и страстно, и призывы философа к каждому человеку таковы — не удаляться от мира, не погружаться в «трансцендентный эгоизм» личного спасения, а вместе с другими людьми брать на себя ответственность за судьбы мира, болеть его тревогами и муками. Это совершенно ясно и точно означает перевод стрелок анализа на реальную и конкретную социальную активность. «Творческая духовность должна быть так же обращена к вечности, как и великая духовность прошлого, но она должна и актуализировать себя во времени, т. е. изменять мир. Под творческой активностью духа я понимаю не создание лишь продуктов культуры всегда символических, а реальное изменение мира и человеческих отношений, т. е. создание новой жизни, нового бытия» (с. 449).

Дух и духовность в социальном контексте

Как мы уже отмечали, Бердяев, приверженец философского дуализма (дуализма духа и природы, детерминизма и свободы, материализма и идеализма), возражает против дуализма духа и социальности. Это значит: «Не только социальная жизнь в ее целом, которая ведь объемлет отношение человека к человеку, но и экономика, которую считают материальной по преимуществу, есть продукт духа. Хозяйство есть результат борьбы человека с природой, т. е. активности человеческого духа. От разных форм духовности зависит характер человеческого труда и отношение человека к хозяйству» (с. 449-450). Тем, кто воспитан в традициях исторического материализма, подобное утверждение, несомненно, покажется проявлением чистейшего идеализма. Между тем в свете изысканий философии хозяйства XX в. вполне ясно, что возможно, даже необходимо не только рассмотрение экономических отношений в их тесной связи с духовными факторами, но и выведение определенных экономических процессов из духовных состояний, из ценностей, духовных ориентаций людей. Макс Вебер (на него, а также на Трёльча и Зомбарта здесь ссылается Бердяев) убедительно показал зависимость конкретно-исторических процессов становления капитализма в центральноевропейских странах от духовно-ценностных перемен (например, от «духа протестантизма»), которые совершались раньше чисто экономических преобразований или шли с ними рука об руку. Бердяев, впрочем, не отрицает, что есть и «обратная сторона»: влияние социальной жизни в целом (и в ее составе — также и экономических измерений) на дух и духовность: «На формах духовности отпечатлеваются формы социальные, и это вплоть до понятия о Боге, до догматических формул.Формы духовности очень связаны с формами человеческой кооперации, с отношением человека к человеку»(с. 450; курсив мой. — Н. Μ.). Подчеркнутые мною слова Бердяева хорошо вписываются в традиции социологии познания, которая интенсивно развивалась в те же 20-30-е гг., когда отечественный мыслитель развивал и оттачивал свое учение о духе. И вовсе не случайно он в данной связи упоминает о Марксе, причем не может не признать, что в ряде своих утверждений о зависимости человеческого познания, духа от форм общности людей Маркс был вполне прав, как прав он был в констатации связи между социальным отчуждением как таковым («когда в социальной жизни отношения между людьми волчьи...») и отчужденными духовными формами. «В этом отношении у Маркса была большая правда, но искаженная основной его ложью по отношению к духу» (там же).

Какую же «основную ложь» марксизма имеет в виду Бердяев? Из разъяснений русского философа становится ясно: он не приемлет общефилософское понимание духа, духовности у Маркса и марксистов — и именно того тезиса диалектического материализма, согласно которому духовное есть прямое порождение, эпифеномен материального, и тезиса исторического материализма, согласно которому экономические отношения всегда причинно, детерминистично — в качестве первичных — порождают духовные продукты. «Когда Маркс говорит, что дух и духовность определяются экономикой, то это может иметь лишь один смысл — обличение зависимости духа от экономики, как рабства и лжи. И он прав в своих обвинениях. Но сказать, что экономика может породить дух и духовность, — значит сказать нелепость, которая никогда не была продумана марксистами до конца. Дух не может быть эпифеноменом, он изначален, он есть свобода» (там же). В этом смысле оправданно, я думаю, утверждать, что Бердяев в споре материализма и идеализма все-таки ближе к позициям идеализма, что и давало нам право определить его позицию как «новый идеализм». Надо вспомнить, что в других своих работах (например, в «Sub specie aeternitatis») мыслитель говорил о своем учении как идеализме, причем как об «идеализме конкретном», об идеализме духа, или «спиритуализме», отличая его от «абстрактного идеализма и аскетического спиритуализма» и подчеркивая, что речь идет о принципиально новом типе идеалистического воззрения. Подчас, как и в анализируемом нами произведении, он предпочитал определять свое учение как «духовный реализм», принципиально отличающийся и от традиционного реализма (в его противостоянии номинализму), и от материализма, подчас именующего себя реализмом. Однако нельзя упускать из виду и то, что за пределами борьбы материализма и идеализма — в той плоскости, в которой осмысливается относительная правота обоих подходов, детерминизма природы и свободы духа, — Бердяев, как мы видели, скорее сторонник дуализма, чем какого-либо (материалистического или идеалистического) монизма.

Согласно логике размышления Бердяева, марксистский материализм выдает главную «тайну» и социально-историческую обусловленность материализма: скованность духа материальным в социальном развитии может существовать. Но она означает извращение, отчуждение сути духа, то есть его свободы и активности, «впадение» в состояние рабства. «Материализм принял рабство духа за сущность духа, болезнь за нормальное состояние. Именно выделение духовности в отдельную, отвлеченную сферу и материализовало земную жизнь и самую жизнь церкви. Источник материализма духовный» (с. 451).

Социально-историческое развитие привело и к целому ряду других «искажений», среди них: господство материального над человеческой жизнью; власть денег как символ мира, оторванного от духа (ему противопоставляется всегда оправданная, ибо неизбежная власть «хлеба»); отделение духовного труда от физического и т. д. Бердяев, подобно Марксу, связывает отчуждение прежде всего с капитализмом, продолжая — уже в отличие от Маркса и большинства правоверных марксистов: «Но это отчуждение, эта объективация могут продолжаться и в социалистическом обществе, если оно будет против духа, если оно будет организовывать мир вне духа» (там же).

Вместе с тем Бердяев снова и снова предупреждает: новая духовность не должна строиться на «старом противоположении духа и плоти», в том числе на отрешении от социальной, мирской активности от сферы труда и борьбы. «Труд не есть только аскеза, труд есть также техника и строительство, есть жертва и борьба, внедрение человека в космическую жизнь, труд есть также кооперация с другими людьми, общение людей» (с. 452). Здесь — проявление связи духовности и социальности. И центр тяжести Бердяев видит в формировании такой новой духовности, которая будет прежде всего персоналистической, т. е. основанной на индивидуальности, на «священных правах» человека и акцентирующей необходимость формирования более высокого «человеческого качества».

В заключение анализируемой книги Бердяев снова возвращается к проблеме объективации, точнее, к ее противоположности — к «реализации» духа.

Здесь речь Бердяева-философа становится возвышенной, достигает апофеоза, не теряя, однако, нот трагичности. «Всякая высота в человеке есть дух» (с. 461). Только через причастность к духу обретают свой «смысл, целостность, свободу, вечность» и природная, и социальная жизнь. Дух как бы «принимает их в себя». «И самое тело человека, принадлежащее его личности, пронизывается духовностью и завоевывается для вечности» (там же). Первая половина этого утверждения верна и ясна. Она означает новый подход к человеческому телу — и именно потому, что на него оказывает глубокое влияние дух человека. Но вот что значит, что и тело человека «завоевывается для вечности»? Об этом у Бердяева говорится в стиле религиозных традиций и несколько туманно: «На большей, на последней глубине открывается, что происходящее со мной происходит в глубине самой божественной жизни» (там же). Однако ведь ту же мысль можно выразить на экзистенциальном языке, в других контекстах широко задействованном у Бердяева. Явление в мир каждого отдельного, конкретного человека — с его телом, с его душой и духовностью, какими бы они ни были, — есть процесс уникальный, экзистенциально-таинственный и в глубине своей вряд ли постижимый. И ведь именно благодаря духу человек способен рефлектировать на этот процесс, удивляться ему, испытывать метафизическое «изумление» по поводу того, что я, вот этот отдельный человек, живу сейчас на этой прекрасной земле и составляю очень малую, но реальную часть сегодня живущего реального же человечества. Это изумление сродни тому, о котором говорил Кант, имея в виду чувство, которым проникаются многие люди, видя звездное небо над собой и ощущая моральный закон, веления долга и совести «внутри» своего духа.

Бердяев заканчивает тем, чем и должен закончить произведение религиозный философ, — мыслью и словом о Боге, о единстве с ним человека, в чем и находит высшее проявление «реализация» духовного. «Это последний предел освобожденной и очищенной духовности, и он совершенно невыразим ни в какой монистической системе. По сю сторону остается дуализм, трагизм, борьба, диалог человека с Богом, остается множественность, поставленная лицом к лицу с Единым» (там же). Все личностные силы, по Бердяеву, задействованы в этом процессе очищения духа человека на его пути к Богу. «Чистая, освобожденная духовность есть субьективация, т. е. переход в сферу чистого существования» (там же). Мир объективации «разрушается» благодаря творческим усилиям человека — разумеется, разрушается не буквально, а в духовном смысле. Для этого необходимо, согласно Бердяеву, «изменение сознания», которое будет иметь огромное позитивное практическое значение — в противовес той «ложной направленности сознания», которая уже принесла в мир так много зла и бед.

Нередко в страстной критике Бердяевым духовных объективаций и в надежде на некоторую новую духовность усматривают проявление утопизма, надежд на нечто несбыточное и даже анархистского революционаризма, бунтующего против того, что действительно существует в истории и вряд ли преодолимо. В упреке есть доля истины. Более того, отчасти можно говорить об этих чертах философии Бердяева как о непреодоленном влиянии марксизма и революционаризма, которое было испытано мыслителем еще в молодости. Однако именно в рамках философии духа критическая страсть Бердяева находит, как я думаю, свое объяснение и оправдание. Мы получаем две различные формы реальной человеческой жизни и социальной реальности в зависимости от того, настроен ли дух человека и человечества на подчинение обстоятельствам, на покорность по отношению к внушаемым идеям, идеалам и ценностям, или дух нацелен на их критическую проверку каждым носителем наиреальнейшего, потому что живого духа, на свободу, активность и творчество. Бердяев здесь вполне прав, как прав он вреалистическомизображении драматизма, трагизма всех борений духа в свете концепции «духовного реализма». «Но это, — отмечает Бердяев, — не будет идеализмом, который не чувствует сопротивления массивной реальности, т. е. массы числа, не только массы человеческой, но и массы мировой материи с ее инерцией, это будетдуховный реализм,не только восходящий, но и нисходящий, дух активный, а не пассивный» (там же). Этим заключительным аккордом завершается бердяевская «симфония духа».