...славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое.

Ф. Μ. Достоевский

Антитеза «славянофильство» — «западничество», характерная для классического периода развития русской философии, представляет не только исторический интерес. Она может быть рассмотрена в рамках более общей проблемы соотношения универсального и уникального в культуре. В историософии Н. А. Бердяева содержится, возможно, одна из самых глубоких концептуализаций этой антитезы, раскрывающая ее внутренние логические и экзистенциальные парадоксы. Последние, в свою очередь, могут иметь универсальное значение для понимания глубинных структур всякой культурной идентичности, поскольку она конституируется в рамках оппозиций «свое» — «чужое», «чужое свое» — «свое чужое», «локальное» — «универсальное», «действительное (эмпирическое)» — «идеальное (сущностное)» и т. д.

Парадокс, связанный с антитезой «славянофильство» — «западничество», был сформулирован Н. А. Бердяевым в сборнике «Судьба России» (статья «Азиатская и европейская душа»). «Можно, — пишет здесь Н. А. Бердяев, — даже высказать такой парадокс: славянофилы <...> были первыми русскими европейцами, так как они пытались мыслить по-европейски самостоятельно, а не подражать западной мысли, как подражают дети. Славянофилы пробовали делать в России то же, что делал в Германии Фихте, который хотел вывести немецкое сознание на самобытный путь»[943]. А вот и обратная сторона парадокса: западники оставались азиатами, их сознание было детское, они относились к европейской культуре так, как могли относиться люди совершенно чуждые ей, для которых европейская культура есть мечта о далеком, а не внутренняя их сущность»[944]; поэтому «именно крайнее русское западничество и есть явление азиатской души»[945]. Здесь же Н. А. Бердяев отмечает, что взглядов славянофилов он «в большей части не разделяет», поэтому формулируемый им парадокс нельзя рассматривать как их апологию или как уничижение западников.

Прежде чем перейти к анализу этого парадокса, стоит задуматься, не является ли он только игрой мысли и плодом субъективного впечатления? Обратим внимание на статью Η. Н. Алексеева «Русское западничество», опубликованную в редактируемом Н. А. Бердяевым журнале «Путь» (1929 № 15). По определению этого автора, «всем русским западникам свойственная черта — вера в преимущественную культурную силу учреждений, призванных к перевоспитанию «косного» народа, и преимущественное служение «правде внешней», а не «правде внутренней», идеалам общественным, а не идеалам личным»[946]. Уточняя, следует заметить, что у «западников» нет, собственно, никакой «правды внутренней», которая бы не сводилась к соответствию очередному «прогрессивному» общественному устройству и достижениям материальной цивилизации, а тем самым личностное бытие в конечном счете оказывается редуцированным к социальному. В этом состоит особый аспект той «детскости» западнического сознания, о которой писал Н. А. Бердяев.

Кроме того, Η. Н. Алексеев справедливо отмечает, что «реакционное западничество было у нас не теорией, а государственной практикой... что лишает идеи весь официальный фасад огромного здания Российской Империи, которая, чтобы иметь идеологию, принуждена была довольно искусственно покрывать себя лозунгами в общем чуждого ему славянофильства»[947]. Несколько непривычный термин «реакционное западничество» использован автором весьма удачно для обозначения принципов работы госаппарата послепетровской России, которые сводились к непрерывному заимствованию всего европейского, что неизбежно происходило лишь «вдогонку» и поэтому всегда с отставанием. Это очень затрудняло самобытное развитие страны, которое тем не менее всегда происходило: еще реформы Ивана Грозного на целый век опередили подобные им в Европе, не говоря уже о великой русской культуре XIX-XX вв., возникшей только после окончания периода эпигонства. В этом смысле именно западничество в качестве реально господствующей «государственной практики» и оказывалось реакционным! И именно против этой практики в первую очередь и выступали славянофилы. Их позиция в наиболее ясной форме была сформулирована А. И. Кошелевым:

«Нас всех... прозвали «славянофилами»; но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего направления... Мы вовсе не отвергали великих открытий и усовершенствований, сделанных на Западе, — и считали необходимым узнавать все там выработанное, пользоваться от него весьма многим; но мы находили необходимым все пропускать через критику нашего собственного разума и развивать себя с помощью, а не посредством заимствований... Мы вовсе не желали воскресить древнюю Русь, не ставили на пьедестал крестьянина, не поклонялись ему... Все это — клеветы, ни на чем не основанные. Но в этом первобытном русском человеке мы искали, что именно свойственно русскому человеку, в чем он нуждается и что следует в нем развивать... Мы восставали не против нововведений, успехов вообще, а против тех из них, которые ложно таковыми казались... Не мы ли были самыми усердными поборниками освобождения крестьян, и притом с наделением их в больших по возможности размерах землею? Не мы ли оказались самыми ревностными деятелями в земских учреждениях? Подняли, одушевили, двинули вперед Россию не доктрины французские, английские или немецкие, а те чувства и мысли, которые живут в русском православном человеке»[948].

Формулировка«мы находили необходимым все пропускать через критику нашего собственного разума и развивать себя с помощью, а не посредством заимствований»может считаться confession de foi славянофилов. Заметим, что обе составляющие приведенной «формулы» являются реализацией классического принципа Просвещения, который И. Кант выразил в форме императива: «Имей мужество пользоваться собственным умом».

Вполне справедливо Η. Н. Алексеев говорит и о чуждости идей славянофилов реальной послепетровской государственности, фактически не имевшей никакой идеологии (знаменитая уваровская формула «Православие. Самодержавие. Народность», как показали исследователи, была придумана как ситуативный дипломатический ответ лозунгам европейской Революции, т. е. исключительно как «товар на экспорт», и в самой России практически была неизвестна и никогда не пропагандировалась[949]). Официальная послепетровская Россия всегда мыслила себя одной из главных европейских держав (что вполне соответствовало реальности), и поэтому всякие рассуждения о «самобытности» автоматически воспринимала как опасные и «революционные». О чуждости славянофильской идеологии официальной власти есть множество прямых свидетельств, начиная с личной неприязни императора, заканчивая цензурными и полицейскими мерами. Последние иногда бывали весьма комичны; например, А. И. Кошелев упоминает такую историю с перехваченным письмом: «Киреевский в своем письме говорил о необходимости революции в нашем умственном и нравственном быте, а тайная полиция вообразила или с умыслом представила, что тут речь идет о революции политической... А как Николаю Павловичу постоянно чудилась революция, то этот донос и крепко засел ему в голову»[950]. Западники-«либералы», наоборот, за исключением нескольких эмигрантов, в основном были респектабельными госслужащими, известными профессорами и т. д. — в общем, людьми, по отношению к которым государство обычно не имело принципиальных подозрений. Таким образом, даже небольшого количества фактов достаточно, чтобы понять, что приведенные выше рассуждения Н. А. Бердяева, при всей своей нестандартности, на деле нисколько не являются игрой ума и основаны на глубоком проникновении в суть явления.

Возвращаясь к сформулированному Н. А. Бердяевым парадоксу, отметим, что он носит психологический, отчасти феноменологический, и отчасти даже физиогномический характер. Однако для современной мысли интереснее не эти аспекты, а вопрос о том, не стоит ли за внутренней парадоксальностью данного исторического явления некая универсальная закономерность конституирования культурной идентичности как таковой? Для ответа на этот вопрос следует рассмотреть внутреннюю, имманентную противоречивость каждой из этих идеологем, сопоставить их между собой именно в этом контексте и найти их общую «порождающую модель».

Как отмечает Б. А. Успенский, «любое противопоставление осуществляется вообще по каким-то признакам, объединяющимся по своим семантическим характеристикам, т. е. признакам, существующим в общем для них семантическом пространстве. Противопоставляемые понятия непременно должны иметь что-то общее, принадлежать к одному семантическому полю (в противном случае противопоставление невозможно)»[951]. Так, например, С. С. Аверинцев отмечал: «Они спорили, спорили непримиримо, но их спор протекал на основе некоторого взаимопонимания и поэтому был для культуры плодотворным. Нельзя воображать, будто славянофилы не знали и не любили Запада или будто в мысли Чаадаева и Герцена отсутствовала Россия... «Страна святых чудес», — эти слова о Западе сказал отнюдь не западник, но славянофил Хомяков в стихотворении «Мечта». Славянофильская критика Запада — законный элемент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом, родственной «гейдельбергской» романтике, во многом предвосхищающей «культур-критику» XX века, вплоть до Хайдеггера и дальше... А Герцен — со своим львиным рыком против мещанской цивилизации Запада, со своими почти «славянофильскими» надеждами на дух русской крестьянской общины!»[952]. Однако в нашем случае искомым общим проблемно-семантическим полем будут не те объективно-исторические факты, которые упоминает С. С. Аверинцев, аэкзистенциальныеаспекты конституирования культурной идентичности, обусловливающие то парадоксальное соотношение ее внешних,идеологическихформ выражения с их сущностным, т. е.личностнымсодержанием, на которое первым обратил внимание Н. А. Бердяев.

Итак, внутренняя противоречивость западничества, по Н. А. Бердяеву, наиболее очевидна: западничество в принципе не может возникнуть на самом Западе, это явление свойственно именно «азиатской душе» — но весь парадокс здесь в том и состоит, что люди, исповедующие западничество, уже вследствие самого факта такого исповедования и считают себя «европейцами»! Но на самом деле это не более чем самообман «азиатской души», основанный на комплексе неполноценности и неразвитости чувства собственного достоинства, которое не позволило бы идолопоклонствовать перед кем-то и часто прямо презирать свою родину за ее якобы «отсталость». Такова экзистенциальная «транскрипция» этого тезиса Н. А. Бердяева. Кроме того, он указывает и на самообман «западнического» сознания в его отношении к Азии, Востоку: «На Востоке — колыбель всех великих религий и культур. И на вершинах европейской культуры подлинно культурный европейский человек не может чувствовать презрения к своим древним истокам... Только темная еще азиатская душа, не ощутившая... в своем духе прививок старой европейской культуры, может обоготворять дух европейской культуры как совершенный, единый и единственный. И она же не чувствует древних культур Востока»[953]. И действительно, как свидетельствует история, уважение и даже любовь к Востоку, глубокое понимание и уважение души восточного человека — необходимый атрибут европейского культурного сознания в его подлинных, развитых формах. А отсутствие такого понимания и уважения — признак духовного варварства, какими бы самыми «европейскими» внешними атрибутами оно ни маскировалось.

В свою очередь, славянофильство при своем углубленном анализе оказываетсявнутренне-европейским явлением,и сам факт исповедования славянофильства «вписывает» его адепта внутрь органической европейской традиции. В частности, как отмечает Н. А. Бердяев, «славянофилы основывались не только на философском универсализме, но и на универсализме христианском»[954]; ключевыми антропологическими категориями для них были категории личности и свободы, а также императив критического мышления, выработанный эпохой Просвещения. Все это — фундаментальные атрибуты европейского мышления; а свою задачу славянофилы видели в том, чтобы обосновать как раз большую, чем у Запада, способность России воплотить их в жизнь. Об этом прямо говорил И. Киреевский, видевший в России возможность, «господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, придать ему высший смысл и последнее развитие»[955]. В этом отношении также особенно характерна историософия А. С. Хомякова: «Иранство есть свобода и духовность. Кушитство есть необходимость и вещественность.

И конечно, оказывается, что Россия — иранство, Запад — кушитство»[956], — отмечает Н. А. Бердяев не без доли иронии. Как видим, здесь именно то противопоставление, которым Запад привык отличать себя от всего остального мира, — но повернутое уже против самого Запада со стороны России!

Сам Н. А. Бердяев, не будучи славянофилом в доктринальном смысле слова, тем не менее в существенном аспекте продолжил историософскую парадигму А. С. Хомякова, утверждая, что русский культурный тип в своей глубинной основе и в своих вершинных достижениях белее христианский, чем тип европейца. Ведь если Европа изначально идентифицировала себя в качестве «христианской цивилизации», то в таком случае, по Н. А. Бердяеву, Россия в конечном счете оказывается в большей степени Европой, чем Запад. Глубинной основой этого является русский нравственный тип: «У русских моральное сознание... более христианское. Русские моральные оценки определяются по отношению к человеку, а не к отвлеченным началам»[957]. В свою очередь, высшим культурным проявлением этого типа Н. А. Бердяев считал особое откровение о глубинах и тайнах человеческой свободы в русской литературе и народной религиозности, превосходящее все, что сделал в этом направлении Запад: «Россия — страна безграничной свободы духа»[958]. В свою очередь, и славянофильство также может быть отнесено к числу таких высших проявлений свободы национального духа, поскольку требовало намного больших усилий, смелости и силы самостоятельной мысли, чем аналогичные ему явления в Европе. Ибо в отличие от европейских культурных явлений, манифестировавших свою национальную самобытность и благодаря этому становившихся исключительно предметом гордости своих наций(французскаяреволюция,немецкаяфилософия,британскаяимперия,итальянскаяопера и т. д.), славянофильству постоянно приходилось доказывать само свое право на существование, не имея поддержки ни среди основной массы русского «образованного сословия», ни со стороны официальных властей. Фактически славянофильство попало в тиски того явления, которое в наше время называется «двойными стандартами»: мыслителей, умевших подлиннопо-европейскисмотреть на свою нацию, т. е. обнаруживать ее особое «лица необщее выраженье» среди других народов,именно поэтомуи «отлучали» от Европы и приписывали им «реакционность» и «китайство» — видимо, по принципу «что позволено Юпитеру, то не позволено быку». Обнаруживается такой парадокс: так называемая «русская азиатчина» ярко проявилась как раз в непонимании-неприязни к славянофилам со стороны и официальной власти, и их якобы «либеральных» (но на деле — обычно весьма нетерпимых) оппонентов[959].

Однако Н. А. Бердяев не был бы самим собой, если бы ограничился лишь одним парадоксом характерологического уровня и не задумался над более фундаментальным вопросом: какой особенностью исторического бытия России и особенностью русского национального характера обусловлено столь яркое явление противостояния «славянофильства» и «западничества», равных аналогов которому мы не видим ни в самой Европе, ни в других «европеизируемых» странах? Ответ на этот вопрос Н. А. Бердяев ищет в исторически обусловленных особенностях русского национального характера, утверждая две принципиальные идеи. Первая состоит в особом антиномизме этого характера, — т. е. в способности соединять в себе крайние проявления прямо противоположных качеств. В различных своих работах Н. А. Бердяев называет до десятка таких антиномий, в частности, в «Душе России» с пафосом вопрошает: «Никакая философия истории, славянофильская или западническая, не разгадала еще, почему самый безгосударственный народ создал самую огромную и могущественную государственность, почему самый анархический народ так покорен бюрократии, почему свободный духом народ как будто бы не хочет свободной жизни?»[960].

Для разгадки этого парадокса Н. А. Бердяев пользуется философемами «мужественного» и «женственного» как экзистенциальными характеристиками «национальной души». В частности, пользуясь метафорой В. В. Розанова, он утверждает, что «в самых недрах русского характера обнаруживаетсявечно-бабье,не вечно-женственное, а вечно-бабье... Великая беда русской души... в женственной пассивности, переходящей в «бабье», в недостатке мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым... Этим объясняется то, что русская государственность была так пропитана неметчиной и часто представлялась инородным владычеством»[961]. Однако, с другой стороны, именно такая государственность и соответствовала потребности национального духа вовнешнейорганизации и защите, и поэтому, как отмечает Н. А. Бердяев, «истинным выразителем России и русского народа было официальное правительство, которому славянофилы осмеливались оказывать оппозицию»[962].

Соответственно, указывая на все негативные последствия этой якобы особой «глубинной» черты национального характера, Н. А. Бердяев говорит о необходимости «выковывания мужественного, активного духа в русском народе, выходе из женственной пассивности»[963]. Однако нетрудно заметить, что утверждение о «вечно-бабьем» в русской душе оказывается в диссонансе с первой, более фундаментальной идеей о ее антиномичности. Если исходить именно из этой первой идеи, то наряду с «вечно-бабьим» нужно уметь увидеть в русской душе и особую мужественность — настолько же сильную, чтобы «уравновешивать» другую сторону антиномии. И действительно, в реальной русской истории всякий непредубежденный взгляд увидит прежде всего мощную мужественность сопротивления внешней агрессии и экспансии на огромных пространствах. Все это ни в коей мере не могло быть следствием «неметчины» государства (весьма позднего происхождения), но могло быть только выражением свойств самой народной души. Но с другой стороны, те результаты, которые дала вся русская история в виде огромного многонационального государства, не могли бы быть достигнуты только одной мужественностью обороны и экспансии. Российское государство «вобрало» в себя множество этносов, многие из которых ранее были его врагами и даже угнетателями. Это, очевидно, стало возможным только благодаря особым государствообразующим качествам русского народа, умеющего вступать во взаимовыгодный симбиоз с любым другим народом, независимо от его качеств и уровня развития. Как отмечал лорд Дж. Керзон, в свое время вице-король Индии, «русский братается в полном смысле слова... Он не уклоняется от социального и семейного общения с чуждыми расами... к чему англичане никогда не были способны»[964]. Конечно, эту способность можно называть и «вечно-бабьим в русской душе», но лучше подобрать более адекватные термины. С другой стороны, русские всегда подчинялись очень жесткой государственной системе, но эту систему они создавали сами для себя в силу исторической необходимости — и тем самым ее качества суть собственные национальные качества, а не «неметчина», которая всегда была лишь внешней декорацией.

Описанный Н. А. Бердяевым феномен не был продуман им до конца — именно в контексте его же собственной идеи об антиномизме как главной черте русского национального характера. В частности, антиномия «вечно-бабьего» и сурово-мужественного в русской душе может быть понята и как ментальная предпосылка особой остроты антитезы «славянофильство» — «западничество», не имеющей аналогов в других культурных регионах мира. Причем полюс сурово-мужественного скорее окажется на стороне славянофилов ввиду целого ряда признаков, о которых было сказано выше.

В свою очередь, антиномия «вечно-бабьего» и сурово-мужественного[965]не может быть «снята» или хотя бы объяснена на уровне души, поскольку составляет саму структуру последней, но это возможно только на уровне духа — в данном случае речь идет о коллективном духовном опыте национальной общности. Эта антиномия является производной от особого исторически обусловленного духовного опыта и является внешне парадоксальным проявлением духовного качества народа. И этим качеством является смирение.

Действительно, особенности русской истории сформировалисмирениекак особую духовно-нравственную черту русского народа (соответственно главным его соблазном становитсябунт —«бессмысленный и беспощадный»). Именно об этом в утонченно-поэтической форме говорится в гениальном стихотворении Ф. И. Тютчева «Эти бедные селенья...». В нем особый характер и особое призвание русского народа осмыслены и пережиты не в историософских абстракциях, но в наитии, мгновенном прозрении того, что являет нам «грубая плоть» конкретно-исторического бытия. Смысл стихотворения чрезвычайно прост и очень глубок. «Бедность» селений, «скудость» природы и соответствующее им «долготерпение» тягот земного бытия как основная нравственная черта народа поняты здесь не как «естественно-исторические» и природные факторы, но какдуховные категории,явственно свидетельствующие об особой направленности исторического бытия народа, конкретно выраженной ввыбореименно таких условий и такого подвига. Царь Небесный ходит по Руси, «удрученный ношей крестной»: так путь Руси и русского народа прозревается как подобие пути Христа на Голгофу. (Важно и то, что само слово «долготерпение», характеризующее у Ф. И. Тютчева основную нравственную черту русского народа, — из языка Св. Церкви, именующей Христа «долготерпеливым».) Соответственно особый характер и особое призвание русского народа, по Ф. И. Тютчеву, основано не на силовом самоутверждении и корысти, но наоборот, — на том, что русский народ способен к большему смирению, чем другие. Период Московской Руси был конкретно-историческим воплощением и образом самого глубокого онтологического «ядра» русской культуры в его наиболее непосредственном, «натурально» явленном виде. И все, что было в позднейшей русской культуре поистине великого, все, что приобретало всемирное значение, — все это в конечном счете было плодом сурового воспитания русского духа героической историей Московского Царства; все это питалось особой энергией и «пассионарностью», накопленной многими поколениями «московских людей». Пришла иная эпоха, и смиренность как особое духовное качество русской культуры приобрела уже иную направленность и форму выражения — ученичества у Европы. Следует заметить, что для человека Святой Руси сама идея учиться чему-либо у еретиков (кроме разве что каких-нибудь технических новшеств и военных хитростей) изначально была бы кощунственной. Отсюда и народный миф о Петре I как об «антихристе» (впрочем, степень его реальной распространенности неизвестна). Но для нас важнее другое — это ученичество стало новой формой того же самого смирения как глубинной особенности русской культуры, веками формировавшейся в человеке Московской Руси. Но если тогда это было смирение служения Истине, смирение коллективной ответственности перед Богом за сохранение истинной Веры — то теперь это смирение перед красотой и утонченностью европейской, «иноземной» культуры. Но последнего не было бы без первого — без татарского ига и Куликовской битвы не было бы ни Петра Великого, ни Пушкина.

Однако концептуализация специфики русской культуры как культуры «ученической» — изначально амбивалентна. Она может быть понята и как признак «варварства», «азиатчины», вечно «играющей в догонялки» с «цивилизованной» Европой, но всегда в конце концов обнаруживающей свою «отсталость» и несостоятельность; и как признак культуры «молодой», перспективной и, более того, дажепризваннойприйти на смену «старой», а то и «загнивающей» культуре Запада. (Последнюю мысль, как известно, высказывал и сам Петр Великий, определяя период ученичества у Европы в пятьдесят лет — и в принципе, не ошибся, если иметь в виду феномен Ломоносова, типологически близкий европейским «титанам Возрождения».) Такая изначальная амбивалентность задала парадигму рефлексий о феномене русской культуры, которая сформировала саму антитезу «славянофильство» — «западничество», в рамках которой мы пребываем до сих пор.

В свою очередь, естественно-историческая детерминированность этой парадигмы отнюдь не означает, что она не может быть преодолена в будущем, а в настоящем не может быть прояснена путем критической рефлексии. Н. А. Бердяев совершил своего рода ретроспективную деконструкцию антитезы «славянофильство» — «западничество», выделив ее экзистенциально-психологические предпосылки и отрефлектировав некоторые «механизмы» культурной самоидентификации. В качестве общей «порождающей модели» как славянофильства, так и западничества в их взаимообусловленности нам представляется необходимым, опираясь на интерпретацию этих идеологем Н. А. Бердяевым, выделить три общих для них «механизма» культурной самоидентификации.

1. Противопоставление эмпирической «действительности» искомому «идеалу»: разница в том, что западники искали свой «идеал» за пределами России, а славянофилы — в ней самой, в ее скрытой сущности, которая должна быть прояснена и очищена от всех исторических искажений.

2. Своеобразное «двойничество» (А. А. Ухтомский)[966]противоположных идеологем, вследствие которого обе стороны антитезы приписывали друг другу свои собственные черты: в частности, славянофилы западникам — свою собственную зависимость от европейских культурных парадигм, западники славянофилам — свою собственную «неевропейскость». Это «двойничество» могло преодолеваться изнутри одним мыслителем, примером чему являлся П. Чаадаев; или же могло глубоко осознаваться, например, у А. Герцена, в его известном сравнении славянофилов и западников с «двуликим Янусом».

3. Третьим, весьма специфическим «механизмом» идеологической самоидентификации в данном случае стала «псевдоморфоза» как феномен несоответствия формы и содержания в культурном сознании — характерно, что данное понятие О. Шпенглер вводил в научный оборот именно в ходе интерпретации русского цивилизационного типа[967]. Особая заслуга Н. А. Бердяева состоит в том, что он прочитал особый экзистенциальный «шифр», лежащий в основе всей идеологической контроверзы, благодаря чему она предстала в своих подлинных основаниях, связанных с глубинным духовным самоопределением.

Особый экзистенциально-психологический метод осмысления феномена контроверсивных идеологических явлений, примененный Н. А. Бердяевым к русскому славянофильству и западничеству, очевидно, имеет широкий потенциал применимости к кругу подобных явлений. Фактически русская антитеза «западничества» и «славянофильства» предвосхитила глобальные цивилизационные коллизии как XX, так и XXI в., состоящие в противостоянии глобальной унификации и локальной самобытности. Подобно русским «западникам» и «славянофилам», идеологи и мыслители этих веков также делятся на два типологически близких типа. Первые, возводя в абсолют достижения западной цивилизации, а все остальное считающие вредными «пережитками» («западники»); и вторые, помнящие об ином Абсолюте, путь к которому лежит не через технические ухищрения, материальный комфорт и переизбыток информации, а через возвращение к традиции («славянофилы»). По нашему мнению, совсем и не нужно, чтобы кто-то из них «победил» окончательно, фактически создавая тем самым новый вариант «единственно верного учения» с тоталитарными претензиями, устраняющий усилие выбора, риска и ответственности мысли. Ведь именно в этой контроверзе создавалось и будет создаваться пространство человеческой свободы, в которой под различными идеологической оболочками скрывается императив предельного экзистенциального выбора между временным и Вечным.