Специфика русской истории

Вслед за О. Шпенглером Бердяев (как и Г. Федотов, и некоторые другие русские мыслители) различалкультуруицивилизацию,разводя их в антиномичных (противоречивых) характеристиках. Если культура всегда уникальна, то цивилизация универсальна, если культура — духовна, то цивилизация — материальна, если культура предполагает иерархичность, элитарность, то цивилизация по своей сути демократична, рассчитана на усредненного человека, если культура — органична, то цивилизация — механистична и т. п. В конечном счете культура, по мнению Бердяева, всегда сакральна, а цивилизация — буржуазна, направлена на комфорт для тела. Во все эпохи сосуществовали и культура и цивилизация. Но что-то одно преобладало как главная направленность общества. Переход от культуры к цивилизации всегда сопровождался убылью духа.

Видимо, здесь уместно вспомнить о построениях А. Хомякова, философия истории которого, без сомнения, оказала определенное воздействие на взгляды Бердяева. Представления мыслителя-славянофила XIX столетия об истории человечества принципиально отличались от европоцентристских моделей развития (гегелевской прежде всего) тем, что история рассматривалась Хомяковым как борьба двух полярных начал, лишенных постоянного культурного, географического или этнического центра, благодаря чему история действительно приобретала у него всеобщий характер, переставала быть историей отдельных народов. Хомяков идиллически представлял себе жизнь первобытных людей, так как, по его мнению, этой жизни присуща была общность, единство людей. Это проявлялось прежде всего в «тождестве религий, обрядов и символов с одного края земли до другого»[870]. Но расселяясь по земле, люди постепенно утрачивали единство и общность, происходило разъединение людей друг от друга, раскол их на два основных характерных типа: иранские племена и кушитские. Первоначально принадлежность к тому или другому типу определялась этнической принадлежностью (о чем говорит само их название), но позднее «иранство» или «кушитство» перестали быть связаны с каким-либо определенным географическим ареалом, они стали символическими обозначениями различных духовных начал культуры. «Иранство» для Хомякова — это символ свободы, а значит, и миролюбия. Тот же тип культуры, в котором видна подчиненность материальной необходимости, мыслитель называл «кушитским». Фактически это два типа мировосприятия, один из которых ориентирован на духовные ценности, другой — на преобладание вещественной необходимости. Оба типа переплетаются в истории отдельных народов, ведь «история уже не знает чистых племен, история не знает также чистых религий». Но всегда можно заметить преобладающее влияние того или иного типа в конкретной культурной целостности.

Перекличка тем философии истории Хомякова и Бердяева очевидна. Описание «кушитства» Хомякова во многих своих параметрах совпадает с понятием «цивилизации» у Бердяева. Есть общее и в их представлениях о месте России во всемирном историческом процессе. В конечном счете противостояние «иранства» и «кушитства» в современную ему эпоху Хомяков проинтерпретировал как противостояние европейской культуры (которую, по его мнению, «сгубило» римское наследие — агрессивность, аристократизм, государственность, основанная на насилии, и т. п.) и культуры славянского мира, естественным лидером которого является Россия. Бердяев тоже поставил диагноз болезни цивилизацией современной ему Европе. Он писал о распадении и забвении культуры в европейских странах. В России же ситуация, с его точки зрения, была иной.

Своеобразие судьбы России Бердяев видел в том, что она никогда не могла целиком принять европейской культуры Нового времени, рационалистического типа мышления, формального права, религиозной нейтральности и т. п., т. е. всего того, что заставило «остыть» европейскую культуру, уступив место цивилизации. «Россия никогда не выходила окончательно из средневековья, из сакральной эпохи, — писал Бердяев, — и она как-то почти непосредственно перешла от остатков старого средневековья, от старой теократии к новому средневековью, к новой сатанократии... Вот почему России в переходе от новой истории к новому средневековью будет принадлежать совсем особое место»[871]. В этих словах Бердяева есть доля правды, но неточностей и преувеличений, пожалуй, больше. Они полностью игнорируют имперский период русской истории. Вряд ли петербургскую культуру, синтезировавшую «русскость» и «европейскость», можно воспринимать как средневековую или сакральную.

Сам Бердяев выделял пять основных периодов российской истории: киевский, времен татаро-монгольского ига, московский, петровский, советский. Рассматривая эти периоды, он подчеркивал прерывистость, неорганичность, мучительность истории России, в чем резко расходился со «старшими» славянофилами, идеализировавшими «органичность» российского развития. Для Бердяева специфика исторического пути России — в расколах, катастрофах, отсутствии «цельности возрастания» (о которой, в частности, писал один из основателей славянофильства И. В. Киреевский, но что абсолютно отрицал Бердяев). Еще одно явное расхождение со славянофильской традицией в том, что Бердяев из всех периодов отдает предпочтение как раз «несакральному» периоду — петровскому, петербургскому как самому динамичному, открытому западным влияниям.

Не слишком основателен и доказателен был Бердяев при анализе особенностей русской духовности. Он использовал антиномии — сталкивал противоречивые, крайние типы для характеристики «русского душевного строя». Такой подход предлагал и Федотов, высказывавший мысль, что именно полюса народного характера могут дать наиболее полную картину национальных особенностей. Правда, в отличие от Бердяева он считал такой «полярный» подход применимым ко всем народам, Бердяев же полагал, что совмещение противоположностей — черты лишь некоторых народов (например, русского и еврейского).

Разумеется, каждая национальная культура не только интерпретируется определенным образом с точки зрения других, окружающих ее культур, но и осмысливается представителями самой этой культуры. Для русских задача самопознания, понимания своей самобытности перед лицом других культур и народов всегда была чрезвычайно значимой. Известные строчки Тютчева о том, что «умом Россию не понять, аршином общим не измерить» — иллюстрация типичной для отечественной мысли позиции подчеркивания уникальности исторического и духовного опыта России, его несравнимости с опытом других народов и стран и несводимости к нему. В подобной позиции немало национального романтизма и самомистификации. Для ее обоснования использовались (и используются) не только реальные исторические факты, но и легенды, предания, приведшие к созданию как устойчивого мифа о «Святой Руси» и «народе-богоносце», так и менее устойчивого мифа о «немытой России» (Лермонтов) — стране рабов и господ. Внес свою лепту в создание мифа о русском народе и Бердяев.

Каковы же, по Бердяеву, характерные черты русского народного типа? Главные черты, на которые он ссылался во многих своих работах, — нигилизм или апокалиптичность. В «Миросозерцании Достоевского», в частности, Бердяев писал: «Русские люди, когда они наиболее выражают своеобразные черты своего народа, — апокалиптики или нигилисты. Это значит, что они не могут пребывать в середине душевной жизни, в середине культуры, что дух их устремлен к конечному и предельному. Это — два полюса: положительный и отрицательный, выражающие одну и ту же устремленность к концу... Русский душевный строй — самый трудный для творчества культуры, для исторического пути народа. Народ с такой душой вряд ли может быть счастлив в своей истории»[872]. Если рассматривать эту характеристику Бердяева лишь как самую общую тенденцию, — с ним можно согласиться. Во всяком случае, как уже говорилось выше, история русской мысли дает именно такие примеры религиозного или антирелигиозного «радикализма», да и сам Бердяев вполне подходит под эту предложенную им самим схему. Но с выводом Бердяева о том, что такой «радикализм» враждебен всякой культуре, — согласиться трудно. «Для русских характерно какое-то бессилие, какая-то бездарность во всем относительном и среднем. А история культуры и общественности вся ведь в среднем и относительном...»[873], — таково заключение философа, которое он повторял на разные лады во многих своих работах. В то же время он сам не раз подчеркивал, что культура является «неотвратимым путем» человека и человечества, потому что только через нее возможен выход из тупика цивилизации, переход к религиозному преображению мира. Позиция Бердяева противоречива: если Россия не способна к творчеству культуры, то в чем же может состоять ее «особая роль» в грядущем? Тезис Бердяева о неспособности к культурному творчеству отчасти опровергается и историей России — ее культурой прежде всего. Сам философ называл, например, русскую литературу XIX в. «великой», считал, что она входит в лучшее, что было создано человечеством. Но разве создание великой литературы — не творчество культуры? Или это означает, что русская литература не народна? Вряд ли. Скорее, Бердяев ошибался в своих выводах. Возможно, правильнее было бы сказать, что России с трудом дается не культура, а цивилизация, и все наши мечты об удобном быте и материальном комфорте так и останутся мечтами. Впрочем, многие философы самых разных направлений (например, Г. Плеханов, С. Булгаков) замечали тот факт, что в истории недостаток материальной устроенности (т. е., в терминах Бердяева, нехватка цивилизации) зачастую способствовал расцвету духовной культуры. В качестве примера обычно вспоминали время немецкого просвещения, когда великая поэзия, музыка, философия создавались в европейской провинции, разделенной на сотни крохотных княжеств, и до сильной Германии было еще очень далеко, или эпоху раннего итальянского Ренессанса, когда Италию раздирали на части иноземные завоеватели и собственные властители. Может быть, в этот ряд можно поставить и Россию? Во всяком случае, российская неприспособленность к цивилизации очень хорошо вписывается в бердяевскую концепцию «нового средневековья»: по мысли философа, новые Средние века будут отличаться аскетичностью, гораздо меньшим «комфортом для плоти», ограничением материальных потребностей человечества: «придется перейти к более упрощенной и элементарной материальной культуре и более сложной духовной культуре»[874], — писал Бердяев. И ниже: «Жизнь станет более суровой и бедной, блеска новой истории более не будет»[875].

В «Судьбе России» и в «Русской идее», определяя русский национальный тип, Бердяев привел и другие характеристики. В частности, он считал, что русский народ — самый анархический, но — одновременно — и самый державный, государственный народ в истории: «...может поражать противоречие между русской анархичностью и любовью к вольности и русской покорностью к государству, согласием народа служить образованию огромной империи»[876]. И здесь тоже возникают вопросы. Дело в том, что Бердяев отчасти изменил своему принципу антиномичности: с его точки зрения, анархизм перевешивает державность в характере русского народа, мыслитель даже называл его «народом анархическим по основной своей устремленности»[877], послушание же государственной власти связано лишь с колоссальным терпением и покорностью. Русские люди, по мнению Бердяева, очень остро чувствуют зло и грех любой государственной власти. С таким выводом не были согласны многие. Например, Н. Полторацкий рассуждал так: «В нашей истории действительно были явления анархического порядка, но если бы склонность к анархии была основной чертой русского народа, то, очевидно, у этого народа не было бы великого государства и не было бы почти тысячелетней истории. Кроме того, если даже признать, что у русских есть склонность к анархизму, это не значит, что подобную черту нужно возводить в достоинство и ее культивировать, как это делает Бердяев. Скорее, такую склонность следовало бы признать «великим злом» и всячески с этим злом бороться, как это делал хотя бы Константин Леонтьев»[878]. Противоположную точку зрения высказывал и С. Л. Франк, писавший (отнюдь не споря с Бердяевым, а совсем по другому поводу): «Из всех достижений западноевропейской культуры Россия издавна обрела только одно — сильную государственную власть, которая первоначально выросла в ней не из процесса секуляризации и не в борьбе с теократией, а из самых недр православной веры»[879]. Бердяев, воспевая анархизм как идеал свободной гармонии и даже как победу Царства Божьего над царством Кесаря, тоже, как и Полторацкий, апеллировал к истории русской мысли. Он убеждал читателя, что вся русская литература, как и вся русская интеллигенция XIX в., исповедовали безгосударственный идеал. Он называл имена К. Аксакова, А. Хомякова, Μ. Бакунина, Л. Толстого и даже Ф. Достоевского, почему-то и его причислив к анархистам, оговорившись, правда, что Достоевский и сам не совсем понимал, что он анархист. «Русский пафос свободы был скорее связан с принципиальным анархизмом, чем с либерализмом»[880], — был убежден Бердяев. Из всей истории русской мысли XIX в. он вспомнил лишь одного представителя либерализма — Б. Чичерина, тут же противопоставив его взгляды «русской идее», дав понять, что Чичерин — абсолютно ненационален.

К сожалению, либерализм действительно не был среди господствующих течений русской мысли, хотя к имени Чичерина можно с полным правом добавить еще десяток имен, в том числе имя Вл. Соловьева (известна даже полемика Соловьева с Чичериным по поводу соотношения права и морали). Но почему анархизму в бердяевском изложении противостоит лишь либерализм? История русской мысли богата «державными» моделями устройства России самой разной политической окраски; вряд ли можно назвать анархистами Μ. Каткова, Н. Гоголя, К. Леонтьева, Н. Кареева, В. Розанова, Н. Трубецкого, С. Франка, Л. Карсавина, И. Ильина, В. Ильина, Н. Тимашева, П. Струве и многих других русских «государственников».

Разумеется, в русской истории были «вольницы» Разина и Пугачева, но были они и в истории других народов. Противоречия между государством и народом не являются чисто русским достоянием, это универсальная закономерность общественной жизни. Очень сомнителен вывод об анархичности, скажем, американцев, основанный на широком распространении в США движения хиппи в 1960-1970-е гг. Но Бердяев, по сути, именно так и поступал, — вспомнив Разина и Пугачева, указав на Бакунина и Кропоткина, он сделал вывод об анархичности всего русского народа.

Еще одна характерная черта русского характера, считал Бердяев, — эсхатологичность, устремленность к концу, неудовлетворенность реальным земным положением дел. С этим тезисом Бердяева тоже были не согласны многие; известный эмигрантский историк А. А. Кизеветтер, например, писал: «...H. А. Бердяев хочет изобразить русский народ народом-незадачником в области строительства земной общественности; народом, дух которого всецело устремлен к «концу вещей», к «абсолютным духовным ценностям потустороннего бытия» и совершенно неспособен к созиданию относительных ценностей земной культуры; народом, не умеющим жить, а умеющим лишь грезить о том, как лучше помереть; не могущим создать ничего общественно ценного... — тогда Н. А. Бердяеву нельзя не поставить на вид того, что с такой характеристикой можно согласиться лишь в том случае, если мы зачеркнем всю историю русского народа и закроем глаза на всю громадную созидательную культурную работу, этим народом в течение его истории совершенную»[881]. Трудно отрицать тот факт, что в отличие от позиции Бердяева, не подкрепленной ничем, кроме его интуиции, точку зрения Кизеветтера и других критиков можно обосновать реальными фактами российской истории — колонизацией русского Севера или Сибири, например, которая уж никак не вяжется с эсхатологической устремленностью народа.

Малодоказательны и остальные характеристики русского характера, которые давал Бердяев, — о перевешивании женского начала над мужским в русской душе (здесь явно сказалось влияние на него В. Розанова, хотя и без розановской аргументации), о пристрастии к социализму и др. Россия описывалась Бердяевым как этнос, принципиально не способный к уравновешенному историческому и культурному строительству. Яркие, афористичные строки Бердяева захватывают читателя, заставляют невольно соглашаться с автором, удивляться его проницательности. Но обаяние мысли Бердяева довольно скоро рассеивается при попытке проверить его выводы «на прочность»: оказывается, Бердяев говорит правду, но не всю, а полуправда зачастую бывает очень далека от реального положения дел. В «русскую идею» Бердяева не помещалось пол-России. В целом позиция Бердяева не была свободна от неосознанной тенденциозности: он находил в характере русского народа именно те черты, которые были присущи его собственной философии, поэтому выводы о предназначении России, которые он делал, выглядели выражением укоренившихся в национальной почве особенностей.

Русская идея

Наиболее полным, предельным выражением какого-либо национального типа является, по Бердяеву,идеятого или иного народа. Тема«русской идеи» —одна из основных в работах мыслителя, но практически везде в своих книгах и статьях Бердяев давал лишь исторический срез проблемы, нигде не определяя прямо содержание «русской идеи» и свое собственное ее понимание.

Примеров расцвета и затухания идей о национальной исключительности мировая история дает немало, но везде ритм их жизни совпадает с ритмом изменения положения страны и народа, почти всегда они являются тревожным симптомом проблем (впрочем, так же как и «бесчувствие национальной совести», говоря словами Г. Федотова, — крайности всегда сходятся). Причем отказ от подобных идей не означает краха национальной культуры, катастрофы государственности и т. п. (того, чем нас постоянно пугают современные «экстремистские» сторонники «русской идеи»), наоборот, речь идет о формировании здорового чувства любви к отечеству. Размытые контуры национальной идеи являются косвенным указанием на ее мифологический характер. О том же свидетельствуют и предлагаемые трактовки «русской идеи». Они откровенно идеальны, почти все они оперируют не «сущим», а «должным», что является достаточно ясным указанием на то, что «русская идея» стала устойчивым мифом национального самосознания. Россия рассматривается как место реализации и материализации принципиально новой, не осуществлявшейся ранее исторической модели (сегодня, например, все чаще говорят о «третьем пути» — не западном и не восточном, не традиционном и не модернистском и т. д.). Причем сложившиеся, наличные формы российской жизни обычно подвергаются достаточно резкой критике, а «подлинная» Россия, которая может стать источником новой реальности, помещается либо в прошлое, либо в будущее. В этом смысле «русская идея» сродни эйдосам Платона, которые хотя и служат неумалимыми и неизменными «матрицами» вещей, все же никогда не могут воплотиться в них полностью. Так и «русская идея», несмотря на столетия своего существования (в той или иной форме, то затихая, то активизируясь в сознании общества) ни разу не воплотилась в реальность с точки зрения современников. «Русская идея» похожа на ускользающую от человека линию горизонта или на представление о счастье: перебирая в памяти прошедшее, мы найдем в нем много счастливых дней, но как бы хорош ни был день, проживаемый нами сегодня, счастливым мы его назовем, лишь когда он останется позади. И уж тем более счастливым в нашем представлении могут быть события будущие. Настоящее же всегда воспринимается более критично.

Вместе с тем признание того, что «русская идея» — это устойчивый миф в национальном сознании, отнюдь не отрицает ее значения в определенные моменты истории. К. Юнг, исследуя социальную мифологию с точки зрения психолога, отмечал, что в каждом архетипе содержится высшее и низшее, злое и доброе; поэтому он способен приводить к диаметрально противоположным результатам. Думаю, сегодня развитие «русской идеи» тоже может быть двояким: она может быть лекарством, стимулирующим цивилизационно-историческое самоопределение России, а может стать ядом, если на национальную самобытность станут смотреть как на что-то самодовлеющее. Развитие национальной идеи дало человечеству не только немецкий фашизм, но и реформы Аденауэра в 1950-1960-х гг.; именно национальная идея вдохновляла генерала де Голля (но она породила и крайние формы франкофильства) и т. п. Видимо, в России национальная идея еще имеет некоторый позитивный потенциал. История доказывает, что обращения к «великим национальным идеям» (будь то польский мессианизм или «великая сербская идея») всегда появлялись в эпохи кризисов, являясь, с одной стороны, средством первоначальной консолидации нации для преодоления кризисных процессов, а с другой — симптомом болезни и ложным исходом из нее, направляющим поиски преодоления кризисной ситуации в неэффективное русло национализма и изоляционизма, что является явным анахронизмом в наше время.

Парадокс в том, что несмотря на горы литературы, написанной о «русской идее», она остается тайной не только для иностранцев, но и для самих русских, которые ее разгадывают уже не одно столетие. Те определения, которые даются русской идее, как правило, не раскрывают ее содержания (например, у Бердяева русская идея — «замысленное Творцом о России», причем эта неопределенная дефиниция является явным продолжением схожего понимания «русской идеи» В. Соловьевым) и в конечном счете сводятся к противопоставлению России и Европы, к констатации того, что Россия — это не-Европа, а возможно — и сверх-Европа. В результате в истории русской мысли часто доминировали не поиски истины, а поиски и обоснование своеобразия российской культуры, причем эта тенденция оживилась и среди современных исследователей отечественной традиции. Сегодня работ, посвященных специфике и отличиям русской философии от других типов философствования, гораздо больше, чем тех, в которых авторы пытаются вписать российскую философскую традицию в мировой контекст. В этом смысле русская философия всегда была прежде всего философствованием о России.

Единственное конкретное содержание «русской идеи», на которое постоянно указывал Бердяев, — это ее антибуржуазность: «Буржуазный строй у нас в сущности почти все считали грехом... И европейского буржуа нельзя противопоставлять русскому коммунисту. По духовному складу русского народа, русского человека так нельзя победить коммунизм, нельзя победить его буржуазными идеями и буржуазным строем. Такова Россия, таково призвание русского народа в мире. Хомяков и К. Леонтьев, Достоевский и Л. Толстой, Вл. Соловьев и Н. Федоров низвергают буржуазный строй и буржуазный дух не менее чем русские революционеры, социалисты и коммунисты. Такова русская идея»[882]. Подобных определений «русской идеи» в книгах Бердяева очень много. Но почти все они — определения «от противного»: русская идеянебуржуазная,ненационалистическая,неявляется западной или восточной,непохожа на германскую идею и т. д. Положительное содержание прямо нигде не указывается. Н. Полторацкий, например, на основе изучения текстов Бердяев определил его «русскую идею» так: «Русская идея Царства Божьего, в понимании Бердяева, есть идея социалистическая, нигилистическая, анархическая, эсхатологическая и мессианская. В мессианизме последнего Бердяева и заключается новый духовный провал его учения о русской идее Царства Божьего. Этот мессианизм чрезвычайно провинциален»[883]. Думаю, такая жесткая критическая оценка философии русской истории Бердяева отчасти оправдана. Чтобы доказать это, попробуем реконструировать взгляды Бердяева на данный предмет.

Идея «особого пути» России в сочинениях Бердяева опиралась на тему Востока и Запада. Здесь философ был вполне традиционен. Специфическое географическое положение России, не укладывающейся в жесткие рамки «восточной» или «западной» культуры и цивилизации, давно приобрело символическое значение для национального самосознания. Бердяев, вслед за Хомяковым, Достоевским, Соловьевым и многими другими, считал невозможным для России принять чисто западную или, наоборот, чисто восточную модель развития. Он был убежден, что противостояние западников и славянофилов — уже в прошлом, такое противостояние было «детской болезнью» русской мысли в период ее становления. Россия должна ощутить себяВостока-Западоми осуществить прорыв в новое состояние общества, которое должно прийти на смену буржуазности: «Россия может сознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена как Востоко-Запад»[884]. И еще: «Россия должна явить тип востоко-западной культуры, преодолеть односторонность западноевропейской культуры с ее позитивизмом и материализмом, самодовольство ее ограниченных горизонтов»[885]. Здесь необходимо сделать оговорку. Бердяев часто противоречил сам себе. Видимо, это нормально и естественно — меняется человек, его жизнь, судьба, должны меняться и его взгляды. У Бердяева, правда, достаточно трудно проследить какую-то последовательную эволюцию позиции, он творил под влиянием настроения, момента, своих переживаний. Поэтому приблизительно в это же время, когда он писал «Судьбу России», он опубликовал в 1918 г. статью в «Русской мысли», где подверг жесткой критике взгляды, подобные процитированным выше: «Самые противоположные русские идеологии утверждали, что русский народ выше европейской цивилизации, что закон цивилизации для него не указ, что европейская цивилизация слишком «буржуазна» для русских, что русские призваны осуществить царство Божие на земле, царство высшей правды и справедливости... Этот русский свет, который должен просветить все народы мира, и довел Россию до последнего унижения и позора... Прославленное русское смирение было в сущности страшной гордостью и самомнением... Русскому народу нужна еще элементарная правда, он не прошел еще элементарных наук, а мнит себя преодолевшим все науки высшей мудрости...»[886]. Более того, возвращаясь к теме западничества и славянофильства, которую он считал уже изжитой в процессе развития русской культуры, Бердяев признал «предпоследнюю» правду западничества: сначала Россия должна обратиться к «долгому труду цивилизации», преодолеть реально существующую отсталость, «выучиться» у Запада, а уж затем говорить о выполнении какой-то своей «миссии», «призвания». Поэтому — «то, что обычно называют «европеизацией» России, неизбежно и благостно»[887].

Очевидно, что Россия может стать Россией, Россия станет собою, лишь повернувшись к Западу, соизмерив себя с ним, не заимствуя рабски, но и не отказываясь испуганно от его достижений. Подобная позиция имеет некоторое созвучие со взглядами Н. Бердяева, считавшего необходимым для русского характера «усвоение некоторых западных добродетелей». К числу таких добродетелей надо отнести прежде всего индивидуализм: в современной России человек остается всего-навсего инертным материалом, он растворен в больших общностях. «Случайно разве, что народ — любимое понятие тиранов, демагогов, вообще тех, кто ни в грош не ставит человека... В России человек все еще народ, тогда как на Западе распространяется иная формула: народ — человек»[888], — пишет один из современных российских философов.

Видимо, такой отрезвляющий взгляд на Россию вполне оправдан, и «предпоследняя» необходимость принятия выработанных западноевропейской цивилизацией ценностей очевидна. Слишком часто мы принимали свою отсталость за превосходство, верили романтической идее о преимуществе неразвитости, считали, что сможем учиться лишь на чужих ошибках и «перепрыгнуть» через западный опыт. Прежде всего Россия нуждается в западной прививке здорового индивидуализма. К сожалению, груз личной судьбы и ответственности мало знаком русским людям, исторически воспитанным в духе безличного коллективизма, — вечевого ли, общинного, религиозного или коммунистического. Ведение дел, которое совершалось в России испокон веков, по выражению К. Д. Кавелина, «как-то совершенно неопределенно сообща», ощущение себя «маленьким человеком», от которого ничего не зависит, желание «быть как все», жить «на миру», где и смерть красна, — все это достаточно типичные проявления поглощения личности коллективом, свойственные для русских. Лишь преодолев безличность российского бытия, можно говорить об особом историческом пути России, ее призвании.

Итак, слово произнесено: Россия имеетпризвание.Но только ли Россия? Разумеется, нет. Свои «миссии» имеют Германия, Франция, Англия — у всех народов есть свое историческое «задание». Бердяев был абсолютно свободен от национализма (поэтому обвинения со стороны Федотова, Полторацкого в национализме, якобы проявившемся в последних бердяевских книгах, кажутся особенно неожиданными и необоснованными). У Бердяева можно найти немало строк, отвергающих и осуждающих национализм. Он четко разводил понятия «патриотизм» и «национализм» (в отличие, скажем, от И. Ильина), считая, что если патриотизм — естественное чувство любви человека к родине, то национализм — это форма рабства человека, проявление эгоизма. «...Эгоизм национальный столь же предосудителен с христианской точки зрения, как и эгоизм личный. Обыкновенно думают, что эгоизм национальный есть нравственный долг личности... Это есть самый замечательный результат объективации. Когда самое дурное для человека переносится на коллективные реальности... то оно становится хорошим и даже превращается в долг. Эгоизм, корысть, самомнение, гордость, воля к могуществу, ненависть к другим, насилие — все делается добродетелью, когда переносится с личности на национальное целое. Для нации все дозволено, во имя ее можно совершать преступления с человеческой точки зрения... Национализм есть уже потенциальная война»[889].

Бердяев считал, что XX столетие требует общечеловеческой интерпретации национального, т. е. определения мирового призвания каждой национальности, соединения национального сознания с сознанием универсальным. Но Бердяев не отрицал национальныймессианизмкак предчувствие народа, что он избран осуществить божественный замысел, что он является народом-мессией. Для Бердяева таким народом, через который миру будет дано новое откровение, был, разумеется, народ русский. Начиная со своего сборника «Судьба России» он прогнозировал мессианскую роль России в мировом историческом процессе. Он искренне верил в то, что «христианское мессианское сознание может быть лишь сознанием того, что в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое новое слово миру, как сказал его уже мир латинский и германский... Славянская раса идет на смену другим расам, уже сыгравшим свою роль, уже склоняющимся к упадку; это — раса будущего»[890]. Бердяев видел источник мессианских идей в сознании древнееврейского народа, но очевидно, что и русскому народу пришлось не раз испытать мессианские ожидания. Это проявлялось по-разному: и в идее Москвы — «третьего Рима», когда Русь, а позднее Россия ощутила себя единственным прибежищем истинной веры, и в концепции России — «слабого звена в цепи капитализма», когда из пламени русской революции ожидалось возгорание мирового революционного пожара... По сути выводя любой национальный мессианизм из древнееврейского, Бердяев сам косвенно указывал на тот факт, что христианство преодолевает подобные взгляды, что они типичны лишь для ветхозаветного образа мысли, противоречат новозаветному универсализму. С точки зрения христианства оправдан немессианизм,амиссионизм —признание того факта, что у каждого народа свое служение, своя миссия, свое призвание. «Идите и научитевсенароды, крестя их во имя Отца, сына и Святого Духа» (Матф., XXVIII, 19, 20), — таков дух Нового Завета. Но Бердяев не замечал противоречия в своих рассуждениях, создавая единственный в своем роде ненационалистический национальный мессионизм.

В современном ему мире Бердяев видел две наиболее ярко выраженные национальные мессианские идеи — русскую и германскую. Он не был свободен от славянофильских иллюзий, что «русское» является синонимом истинно христианского, когда писал: «В современном мире столкнулись две мессианские идеи — русская и германская. Русская идея в чистом ее виде есть идея осуществления правды, братства людей и народов. Она наследует идею, заложенную у пророков, в вечной истине христианства, у некоторых учителей Церкви, особенно восточных, в исканиях правды русским народом. Германская идея есть идея господства избранной расы, расы господ над другими расами и народами, признанными низшими»[891]. Несмотря на момент истины, заложенный в подобной характеристике (через некоторое время подтвержденный Второй мировой войной), невольно вспоминаются слова Соловьева о том, что национальная идея состоит не в том, что народ сам думает о себе во времени, а в том, что думает о нем Бог в вечности. Вряд ли лишь русские взыскуют религиозной правды, вряд ли истина (христианство) состоит в особом национальном способе ее усвоения. Е. Н. Трубецкой с полным основанием критиковал мессианские идеи Бердяева, обращаясь к новозаветным текстам и напоминая ему слова апостола Павла о том, что человечество — как дерево, у которого корнем является христианство, а отдельные народности — лишь ветвями: если корень свят, то и ветви питаются его соком, и ни одна из них не может превозноситься, ибо не она — корень дерева. Для него было очевидно, что «с точки зрения этого органического понимания взаимных отношений мессианского и народного ясно обнаруживается ложь всяческого национального мессианизма... А смягченный мессианизм, утверждающий особую к нам близость русского Христа, превращается в явно фантастическое суждение, будто на всенародном древе жизни отдельная ветвь нам ближе корня»[892]. Для Бердяева, который был человеком верующим, но не «воцерковленным», склонявшимся к религиозному модернизму, такая аргументация с помощью евангельских текстов не была достаточно убедительной.

С одной стороны, Бердяев всячески отвергал националистическую «атомизацию» и разобщение человечества, говорил об универсализме христианства, а с другой — искренне верил в то, что именно Россия, будучи Востоко-Западом, объединит человечество, именно ей принадлежит особое место в грядущем религиозном преображении истории: «То, что совершается в России, отзывается на всех странах и народах. Никогда еще не было такого соприкосновения мира Запада и мира Востока, которые долго жили изолированно. Культура перестает быть европейской, она становится всемирной. Европа принуждена будет отказаться от того, чтобы быть монополистом культуры. Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, получает все более ощутительное мировое значение, становится в центре мирового внимания... Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу, это принадлежит строению национального духа. И призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование единого христианского духовного космоса»[893].

Бердяев страстно верил в великую возрожденную Россию, в ее историческое призвание, «особый путь». Россия оказалась как бы на острие исторического процесса, причем после свершившейся в ней революции «русская идея» приобрела всемирное звучание как опыт изживания тоталитаризма и перехода в «новое средневековье». Бердяев выделял шесть основных этапов мировой истории. Первый — античный, когда человек был погружен в недра природной необходимости. Второй этап он связывал с судьбой еврейского народа, его мессианским сознанием, благодаря которому на место статичного понимания мира, свойственного античности, появился исторический подход к действительности. Третий этап — преодоление двух предшествующих христианством, внесшим в человеческое сознание идею эсхатологии. Четвертый — эпоха Возрождения, когда зародился гуманизм и началось отпадение человека от Бога. Реакцией на это стала Реформация — пятый этап, когда в противовес ренессансному духу самостоятельность человека отрицалась и провозглашалась полная его зависимость от божественного провидения. Шестой же этап, по мысли Бердяева, был связан с социализмом, с попыткой осуществления царства Божия на земле. Волею судеб Россия, не пережившая некоторых исторических этапов, оказалась своеобразным опытным полигоном для всего человечества в осуществлении тоталитарно-социалистической идеи. Но российский социализм, по мнению Бердяева, стал и знаком перехода к «новому средневековью»; на это указывали такие признаки советской России, как построение общества на основе марксистской идеологии (которую философ однозначно оценивал как религиозное верование со всеми присущими ему атрибутами), насаждаемый интернационализм, направленный к преодолению национальной замкнутости («в этом смысле коммунистический интернационализм есть уже явление нового средневековья»[894], — писал Бердяев) и т. п. Таким образом, Россия первой из европейских стран оказалась на пути к «новым средним векам», седьмому ожидаемому этапу человеческой истории.

Этот этап, по мысли Бердяева, должен стать временем религиозно-социального синтеза. И здесь проявилась еще одна особенность социальной философии Бердяева: увлекшись марксизмом в молодости, он всю жизнь, даже отказавшись от марксистских схем, испытывал симпатии к социалистическим идеям. Тяга Бердяева к социализму удивительна, так как пафос всей его философии — в доказательстве безусловного приоритета личности над обществом, государством. Недаром сам он предпочитал называть свои философские взгляды персонализмом. С его точки зрения, личность, являясь внешне частью различных социальных организаций, объединений, общностей — будь то семья, партия, конфессия, класс, нация или государство, — на самом деле включает в себя все эти общности, поскольку «мы» может существовать лишь в «Я». «Общество есть бесконечно большая сила, чем личность, — писал Бердяев. — Но количеством, числом и силой не решается вопрос о ценности. Изнутри, экзистенциально, из духа все переворачивается. Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, одно из ее качественных содержаний на путях ее реализации. Личность есть большой круг, а общество есть малый круг. Личность лишь частично принадлежит обществу... В личности есть глубина, которая совсем непроницаема для общества. Духовная жизнь личности не принадлежит обществу и не определяется обществом»[895]. Вместе с тем в результате объективации застывшие общественные институты подавляют личность. Поэтому Бердяев буквально объявил войну тирании государства и класса, формальным формам брака, в которых угашается любовь, Церкви как социальному институту, заменяющему Церковь как духовный союз и т. д., т. е. он не принимал «общественного» как такового.

Казалось бы, такой персонализм несовместим с социализмом, предполагающим культ коллективизма и общественности. Но Бердяев иначе трактует социализм. Г. П. Федотов заметил, что, «борясь с социальностью, Бердяев всю жизнь оставался социалистом»[896]. Он отождествлял социализм со стремлением к социальной справедливости (и здесь он был не одинок, такому видению социализма Федотов и сам не был чужд). Здесь, несомненно, сказался и тот факт, что Бердяев никогда не мог принять апологетики капитализма и западной буржуазности, поэтому в рамках привычной для того времени дилеммы «капитализм или социализм», предпочтение отдавал социализму. Если «буржуазность» он отвергал безоговорочно, то в социализме видел хотя бы «относительную правду». Впрочем, видел он и «абсолютную неправду» того социализма, о котором мечтали социалисты и коммунисты разных стран. Такой социализм, с точки зрения Бердяева, не выводит за пределы современного типа общественного устройства, он есть «последняя справедливость» людей в их усилии устроиться в мире, проникнутом духом буржуазности. Именно поэтому этот социализм не разрешит трагический конфликт личности и общества. Подлинный социализм для Бердяева — движение за освобождение личности, а не угнетенного класса. Он предложил свою, персоналистическую, версию социализма, которую роднило с марксистским социализмом лишь одно — принципиальная антибуржуазность. («Буржуа» всегда было для Бердяева словом, несущим явное отрицательное значение.) Надо сказать, что подобная трактовка социализма Бердяевым оказала явное влияние на позицию Э. Мунье, который тоже в качестве «адекватного» типа общества предлагал «персоналистско-коммунитарное» общество, идущее на смену обществу буржуазному, но и отличающемуся как от тоталитарных общественных форм, так и от «вялого», бюрократического социализма.