Одним из наиболее ярких и влиятельных мыслителей русского Серебряного века, несомненно, является Н. А. Бердяев. И надо сказать, что работы Бердяева в России в среде художественной и научной интеллигенции были открыты уже давно; еще в конце 50-х гг. их — не без труда — доставали, перепечатывали, передавали друг другу. Интерес к творчеству этого философа подогревался тем, что Бердяев, как правило, затрагивал острые социальные и политические темы, а его афористический стиль, умение ясно и пластично выразить свою мысль, изрядная доля публицистичности позволяли читать его почти без специальной подготовки. Вот почему именно работы Бердяева многим из нас, родившимся и выросшим в «закрытом» обществе, помогли понять то, что происходило в нашей стране, и найти свой путь не только в философии, но и в жизни, что, по большому счету, одно и то же. В частности, в моей духовной жизни большим событием было открытие в 1959 г. журнала «Путь», издававшегося Η. А. Бердяевым в Париже с 1925 г., все номера которого хранились в спецхране Ленинской библиотеки. В этом журнале я нашла ответы на те больные вопросы, которые мучили многих из нас: журнал «Путь» оказался для меня больше чем университетом.

Творчество Н. А. Бердяева (1874-1948) отразило в себе духовную атмосферу двух предреволюционных десятилетий. Высланный из страны в 1922 г. вместе с другими независимыми философами, Н. А. Бердяев получил возможность осмыслить то, что на его глазах и при его участии происходило в России. Это живое свидетельство имеет для нас сегодня большую ценность. Но для адекватного понимания того, о чем свидетельствует Бердяев, необходимо уяснить себе его философскую позицию, определившую тот «угол преломления», под которым он видел все происходящее. Ибо если мы хотим по-настоящему вернуть себе наше философское наследие, то не должны видеть в нем мертвый музейный экспонат, который можно только бережно хранить в его нетронутом виде. Это наследие — живое, а живому свойственно развиваться дальше. Все истинное, непреходящее в нем должно стать нашим собственным достоянием, и наша задача — посредством трезвого критического анализа отделить это непреходящее от тех наслоений, которые несут на себе печать своей эпохи, а потому конечны и преходящи.

Личность есть свобода

В центре философского интереса Н. А. Бердяева всегда был и оставался человек: как бы ни менялись политические симпатии и философские увлечения Бердяева, какие бы влияния ни претерпевал он в ходе своего развития, центральной темой его мысли были человек, его свобода, его судьба, смысл и цель его существования. В этом плане Бердяев — глубоко русский мыслитель, в этом родство его с русской литературой и русским искусством. «Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой»[2].

Каждая человеческая личность согласно Бердяеву есть нечто уникальное, единственное, неповторимое; она не может быть объяснена ни из какой другой реальности — будь то природной или социальной — и не может быть сведена к ней. «Личность, — пишет Бердяев, — не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру»[3].

Понятие личности отличается у Бердяева от понятия эмпирического человеческого существа, которое составляет, с одной стороны, часть природы, а с другой — элемент социального целого. Эмпирически существующий человек, взятый с природной своей стороны, как наделенный определенной телесно-душевной организацией, есть, по Бердяеву,не личность, а индивидуум.В качестве последнего он имеет и свои социально-культурные особенности, отличающие его от других индивидов, принадлежащих другим общественным организмам. Индивидуум, таким образом, детерминирован как обществом, так и природой, и составляет, по словам Бердяева, частицу универсума. Что же касается личности, то она, согласно Бердяеву, есть реальность духовная, а потому «никакой закон к ней неприменим»[4]. Ее нельзя поэтому превратить в объект научного исследования — вот тезис, роднящий экзистенциальную философию Бердяева с учениями о человеке Кьеркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра. Главной характеристикой личности является еесвобода:личность, по Бердяеву, не простообладает свободой,она иестьсама свобода.

Бердяев поэтому отвергает те определения человека, какие ему давались традиционной философией. Он не принимает в качестве характеристики человеческого бытия понятие субстанции, хотя вначале, находясь под влиянием русского неолейбницианства, он и склонен был видеть в человеке духовную субстанцию — монаду. Однако в 30-е годы он отказывается от мышления в таких традиционных категориях, как субстанция и даже бытие. Личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, бунт, борьба, «победа над тяжестью мира, торжество свободы над рабством»[5].

Не согласен Бердяев и с восходящим к античной философии определением человека как существа, наделенного разумом и этим отличающегося от остальных животных. Конечно, человек — существо разумное, но не в этом состоит его главное отличие. Свести человека к разуму — значило бы, по мнению русского философа, лишить его уникальности, неповторимости, а значит — личности. «Разум сам по себе не личный, а универсальный, общий, безличный разум... Греческое понимание человека как разумного существа не подходит для персоналистической философии»[6].

Тут раскрывается самое ядро персонализма, или экзистенциализма Бердяева: больше всего философа страшит растворение личности в безликой стихии, утрата ею самостоятельности, самодеятельности, одним словом — свободы. Неважно, мыслится ли эта безличная стихия как природно-космическая, как социальная, даже — странно сказать — как нравственно-разумная, — в любом случае она, по глубокому убеждению Бердяева, опасна для личности, грозит ей рабством. В зрелые годы, так же как и в первый период, Бердяев не приемлет нравственный разум кантовского идеализма в качестве высшего закона для человека, ибо всякий закон есть детерминация, а личность, по Бердяеву, должна быть свободна. «Нравственно-разумная природа человека у Канта есть безличная, общая природа»[7]. Таким образом, не только закон необходимости отвергается философом, но и закон добра, закон целесообразности, — поскольку последний тоже всеобщ.

Неприятие всеобщего лежит в основе бердяевской критики науки и философии, считающей себя научной. «Чтобы яснее стала невозможность и ненужность научной философии, важно подчеркнуть вывод, чтонаука есть послушаниенеобходимости. Наука — не творчество, а послушание, ее стихия не свобода, а необходимость»[8]. Персонализм, подчеркивает Бердяев, не может быть основан на идеализме (платоновском или гегелевском) и не может быть основан на натурализме, на философии эволюционной или философии жизни, которые растворяют личность в безличном космически-витальном процессе.

Особенно решительно выступает Бердяев против всеобщего, как оно предстает в социальной сфере, — как власть государства, нации, народа, коллектива над человеческой личностью. Здесь он затрагивает одну из самых острых и больных проблем нашего века — века тоталитарных режимов, массовых типов общностей, деспотических и нетерпимых к свободе отдельного человека. Здесь — глубокая правда бердяевского неприятия безличной стихии, непреходящее значение заявленного им принципа свободы личности, ценность персонализма. Может быть, нет для XX века темы более насущной, чем тема «человек и коллектив», и она как раз является стержневой в творчестве Н. А. Бердяева[9].

Отличительной особенностью бердяевской философии человека является сознательно принимаемыйпарадоксализм,акцент на несовместимости основных его определений. «Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия... Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье»[10]. Христианская антропология рассматривает человека как природно-сверхприродное существо, соединяющее в себе животное и духовное начала; что касается Бердяева, то он в своей антропологии ориентируется скорее всего на учение немецких мистиков, а потому человек у него — «дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне»[11]. Бердяев, таким образом, видит в человеке жильца уже трех миров — божественного, природного и дьявольского («меонического»). Каким парадоксальным образом эти миры объединяются в человеке, призвано объяснить бердяевское учение о свободе, которое составляет важнейшую тему размышлений русского философа.

«По ту сторону добра и зла». Бердяев и Ницше

Бердяев как философ формировался под влиянием, с одной стороны, русской религиозной мысли — прежде всего Ф. Μ. Достоевского и В. С. Соловьева, а с другой — немецкого идеализма и немецкой мистики. Еще в юношеские годы он читал «Критику чистого разума» Канта и «Философию духа» Гегеля. При этом, однако, кантовский трансцендентализм Н. Бердяев воспринял первоначально в интерпретации Шопенгауэра; оба эти мыслителя исходят из противопоставления двух миров — природы, или феноменального мира («представления», в терминах Шопенгауэра), и свободы, или мира ноуменального («мир как воля», по Шопенгауэру). Первый открывается нам извне, с помощью чувств, второй — изнутри.

В то время как в сфере природы человек подчинен закону необходимости, в качестве физического существа включен в причинную связь явлений, в сфере свободы он выступает как «вещь в себе», как причина, начинающая ряд явлений.

Это — принципы, общие для Канта и Шопенгауэра. Однако последний истолковывает ноуменальный мир как царство самозаконной воли, причем воли иррациональной, сущность которой — ненасытное стремлениехотеть.Воля, как ее понимает Шопенгауэр, близка к понятиюстрасти:она есть страстное желание, вожделение и одновременно страдание из-за невозможности удовлетворения. Удовлетворение всегда временно и конечно, а стремление воли, вожделение — постоянно и бесконечно; поэтому мир для воли есть юдоль скорби и страданий.

Воля, согласно Шопенгауэру, лежит в основе всех своих объективаций, которые, собственно, и составляют мир «представления», подчиненный необходимости и познаваемый с помощью рассудка. Сама же воля дана изнутри каждому из нас и постигается непосредственно интуицией. Непризнание за миром объективации воли, т. е. за эмпирическим миром никакой подлинной реальности — этот принцип Шопенгауэра оказался особенно близким Бердяеву.

Между кантовским и шопенгауэровским пониманием свободной воли существует большое различие. Для Канта свободная воля — это практический разум, который подчиняется закону добра — категорическому императиву, имеющему всеобщий характер и гласящему: поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом всеобщего законодательства. Иначе говоря, категорический императив есть обращенное к каждому индивиду требование относиться к другому человеку не только как к средству, но и как к цели. Зло, по Канту, есть результат подчинения человека своим эгоистическим склонностям, невозможность — в силу слабости своей природы — следовать закону добра. У Шопенгауэра, напротив,воля стоит по ту сторону добра и зла,она потому и есть иррациональное начало, что не знает этого различения, имеющего силу лишь на уровне представления, феноменального, а не реального мира. Воля не подчиняется закону разума, в том числе и разума практического, — таков вывод Шопенгауэра.

Н. А. Бердяев в этом пункте стоит ближе к Шопенгауэру. Он отвергает трактовку свободы какподчинения всеобщему нравственному закону,именно вподчинениивообще, безотносительно к какому бы то ни было содержанию, а тем более в подчинениивсеобщемуначалу русский философ видит рабство, несвободу. Свобода — в том, чтобы никому и ничему не подчиняться, — таково глубочайшее убеждение Бердяева. «Нравственный закон, — пишет он в одной из ранних своих статей, — прежде всего требует, чтобы человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ним жалости, чтоб человек никогда не угашал своего духа, не отказывался от своих прав на могучую жизнь, на беспредельное развитие и совершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества. Человеческое «я» не должно ни перед чем склонять своей гордой головы, кроме своего же собственного идеала совершенства, своего Бога, перед которым только оно и ответственно»[12].

Неудивительно поэтому, что Бердяев выступает как антагонист не только Канта, но и общеевропейской этико-религиозной традиции, имеющей два источника — христианство и античную мысль — и основанной на различении добра и зла. Бердяев же хочет создать этику, лежащую «по ту сторону добра и зла», пытаясь углубить и развить аморализм Ницше. «Высшая ценность лежит по ту сторону добра и зла. Вопрос этот редко ставится радикально. Этика обычно целиком находится по сю сторону добра и зла, и добро для нее не проблематично. Радикально ставил вопрос Ницше. Он сказал, что воля к истине есть смерть морали...»[13]. Однако даже Ницше, по мнению Бердяева, оказался недостаточно последовательным; он все-таки сохранил нравственные оценки уже тем одним, что поставил то, что «по ту сторону добра», выше того, что «по сю сторону». «Ницше был, конечно, моралистом, он проповедовал новую мораль. «По ту сторону добра и зла» не должно быть никакого «добра» и никакого «зла». Мы достигнем более существенного и более глубокого результата, когда поймем, что наши оценки по критерию добра и зла носят символический, а не бытийственный характер. «Добро» и «зло», «нравственное» и «безнравственное», «высокое» и «низкое», «хорошее» и «плохое» не выражают реального бытия... Глубина бытия в себе, глубина жизни совсем не «добрая» и не «злая», не «нравственная» и не «безнравственная», она лишь символизируется так»[14].

Бердяев здесь идет значительно дальше Шопенгауэра, поскольку последний поместил «по ту сторону добра и зла» бессознательное витальное начало, волю, которую и признал источником зла и страдания, а потому впреодоленииволи видел начало нравственности. В этом смысле Шопенгауэр был гораздо большим «моралистом», чем Ницше и Бердяев. Последний отвергает различение добра и зла как раз на духовном уровне, ставя «по ту сторону добра и зла» именно духовное начало, тогда как корень духа, его основа, состоит в различении добра и зла.

Обоснование этой «новой этики», не нуждающейся в различении добра и зла, русский философ дает с помощью своего учения о свободе. Он воспринял у Канта идеюавтономии воли,согласно которой ничто внешнее, никакие авторитеты не могут служить законом для воли, воля свободна только тогда, когда сама ставит над собой закон, которому затем и подчиняется. «Человеческое «я», — пишет Бердяев, — стоит выше суда других людей, суда общества и даже всего бытия, потому что единственным судьей является тот нравственный закон, который составляет истинную сущность «я», который это «я» свободно признает»[15]. Парадокс, однако, в том, что, заимствовав у Канта принцип автономии, свободного признания над собой нравственного закона, Бердяев отверг сам этот нравственный закон, требование подчинения своеволия единичного человекадолгу,который повелевает руководствоваться правилом: не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе. Кантовская автономия воли не исключает, а наоборот, предполагает подчинение индивидуальных склонностей и эгоистических целей благу других людей. В этом смысле кантовская этика — альтруистична. Что же касается Н. А. Бердяева, то для него подчинение всякому закону, в том числе и нравственному, есть рабство. А добровольное рабство, с его точки зрения, ничем не лучше принудительного. «Калечить свое «я», свою человеческую индивидуальность во имя долга — вот слова, которые для нас не имеют никакого смысла»[16].

У Бердяева на место разумной воли Канта встала воля Шопенгауэра, получившая к тому же ярко-художественное воплощение в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше и зачаровавшая не одних только русских философов и поэтов экстатическим, вакхическим дионисийством. В свете дионисийского порыва кантовская этика кажется особенно обыденной, даже пошлой. «Кант, — пишет Бердяев, — слишком по-старому толковал ту идею, что человеческая природа греховна и испорчена, и пришел к целому ряду ложных этических положений, в корне отрицающих дионисовское начало жизни»[17]. Дионисовское начало жизни хорошо знакомо старой Европе: это — та самая страсть»[18], которая с XVIII в. постоянно теснила традиционнуюдобродетель,в конце концов ставшую непривлекательной и смешной, особенно в глазах романтически настроенной части образованного общества. В XIX в. романтикидемонизировали страсть,придав ей тем самым ореол богоборческого начала, и в этом трагически-демоническом облике она оказалась эстетически неотразимой. Бердяев, с юношеских лет влюбленный в демонических героев Байрона, Лермонтова, Достоевского (особенно в Ивана Карамазова и Ставрогина), Ибсена, именно сквозь эту призму воспринял идею свободы.

Роль Ф. Μ. Достоевского и его героев, прежде всего Ставрогина, в творчестве Н. Бердяева трудно переоценить. В 1914 г. в «Русской мысли» вышла статья Бердяева «Ставрогин», посвященная МХАТовской постановке «Бесов» Достоевского. В ней Ставрогин характеризуется как «один из самых загадочных образов не только Достоевского, но и всей мировой литературы»[19]. Эпитеты «загадочный» и «таинственный» появляются у романтика-Бердяева там, где он говорит о самых значимых для него образах, героях, душевных состояниях. «Поражает, — продолжает философ, — отношение самого Достоевского к Николаю Всеволодовичу Ставрогину. Он романтически влюблен в своего героя, пленен и обольщен им. Никогда ни в кого он не был так влюблен, никого не рисовал так романтично... Николай Ставрогин — красавец, аристократ, гордый, безмерно сильный... все ждут от него чего-то необыкновенного и великого, все женщины в него влюблены, лицо его — прекрасная маска, он весь — загадка и тайна, он весь — из полярных противоположностей, все вращается вокруг него, как солнца»[20]. Одним словом, для Бердяева Ставрогин — «творческий, гениальный человек», человек разрушительных, «безмерных» страстей, имеющий «опыт зла»: «Ставрогин все испытал и перепробовал, как великие, крайние идеи, так и великий, крайний разврат и насмешливость»[21].

Романтическая героизация преступления, разврата имеет очень простой рецепт: мелкое преступление и мелкий разврат — отталкивающи и «пошлы»; чтобы преступление обрело эстетическую привлекательность, его надо представитьвеликим, крайним.Предтечами Ставрогина являются байроновский Каин и лермонтовский Демон; отсюда ведут свое происхождение и богоборцы Достоевского, Ницше, Ибсена.

Достоевский, однако, выносит каинизму суровый приговор: Ставрогин кончает жизнь самоубийством. Но Бердяев защищает любимого героя от его творца: «Если мы прочтем религиозную мораль над трупом Ставрогина, мы ничего в нем не разгадаем... Все положительные доктрины и платформы «Дневника писателя» так жалки и плоски по сравнению с откровениями трагедий Достоевского! Достоевский свидетельствует о положительном смысле прохождения через зло, через бездонные испытания и последнюю свободу... Сам опыт зла есть путь, и гибель на этом пути не есть вечная гибель»[22].

Встав по ту сторону добра и зла, человек, по Бердяеву, впервые становится свободным. «Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло... Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определенность моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла... Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге, есть свобода, вольность, свободный полет, безвластие, анархия...»[23]

Как видим, свобода для Бердяева — это отсутствие какого бы то ни было ограничения — извне и изнутри: самоограничение для него — такая же несвобода, как и внешне положенный запрет. Не случайно русский философ пишет, что свобода — это «божественная жизнь»; в том смысле, в каком Бердяев понимает свободу, последней и в самом деле может обладать только Бог. Но человеку не дана такого рода божественная свобода, ибо он есть существо конечное, несовершенное, греховное; и вот это христианское понимание человека Бердяев отвергает. Здесь он разделяет ту критику христианства и христианской этики, которую превратил в главную задачу своей жизни Фридрих Ницше.

В этом, кстати, отличие Бердяева от представителей немецкого экзистенциализма, Хайдеггера и Ясперса, а также от родоначальника экзистенциализма — С. Кьеркегора. «Властителем дум современной средней Европы является меланхолический, мрачный, трагический Кирхегардт. Наиболее интересным и значительным течением теологической и религиозной мысли является бартианство, которое охвачено чувством греховности человека и мира и христианство понимает исключительно эсхатологически. Течение это есть религиозная реакция против либерально-гуманистического, романтического протестантизма XIX века. Такая же реакция в католичестве — неотомизм. Но ибартианство и томизм унижают человека.В западном христианствеослабла вера в человека,в его творческую силу, в его дело в мире»[24].

«В Христе все в известном смысле дозволено»

Бердяеву чуждо христианское убеждение в том, что источником зла в мире является человек, точнее, его грехопадение[25], и не случайно антропология для него — это христология: в каждом человеке для Бердяева живет не просто образ Божий, но сам Бог — Иисус Христос. По Бердяеву, Христос есть Абсолютный человек, а поскольку Христос — это Сын Божий, то и человек есть Сын, а не тварь. «Человек — не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвечный и единородный Сын Божий, равнодостойный Отцу, — не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный Человек. Христология есть единственно истинная антропология»[26].

Характерно, что еще до написания «Смысла творчества» Бердяев, как бы полемизируя с Достоевским, высказал афоризм: «В Христе — все в известном смысле дозволено»[27]. Но вот вопрос: как достигнуть «бытия во Христе»? Вопрос этот, так волновавший христианских подвижников, видимо, решался Бердяевым просто: человек с самого начала уже во Христе, только очень немногим открывается эта истина, и ее призвано провозгласить новое религиозное сознание. И не удивительно, что русский философ приписывает человеку также и божественное всемогущество: человек, по его убеждению, способен, подобно Богу, творить из ничего. Бердяев потому и ставит превыше всего человеческое творчество, видя в нем путь к самоспасению человека. «Творчество не детерминировано, оно всегда есть творчество из ничего, т. е. из свободы»[28]. У Бердяева снимается средневековое различение конечного и бесконечного творца: человеческий дух, по его убеждению, бесконечен и, в сущности, ничем от божественного не отличается. Не случайно бердяевское учение о человеке В. В. Зеньковский характеризовал какантрополатрию». В своем толковании человека Н. А. Бердяев продолжает романтическую традицию, восходящую к возрожденческой критике средневекового христианства как аскетической, унижающей человека религии. Человек рассматривается им не только как творец мира, но в известном смысле и как творец самого себя: «Творчество по религиознокосмическому своему смыслу равносильно искуплению»[29]. Человек должен осуществить своего рода скачок из царства необходимости в царство свободы, создав новый, прежде неведомый мир; творчество у Бердяева становится теургическим актом; правда, в последний период жизни философа оно приобретает эсхатологический характер: своим творчеством человек должен приблизить конец мира.

Утопический активизм Бердяева имеет в качестве предпосылки тезис о том, что мир в основе своей есть зло. Зло должно иметь свой источник; если оно — не от человека, как этому учит христианство, то, значит, оно коренится в самом бытии мира. И тут мы подходим к наиболее существенному аспекту бердяевского понятия свободы, которое тоже, кстати, восходит к Шопенгауэру: «Источник рабства всегда есть объективация»[30]. Объективация противополагается субъекту, личности, человеческому Я в его свободе; будучи порождением воли, объективация становится путами, сковывающими волю. Объект как таковой, предметность, то, что существует само по себе, независимо от субъекта, рассматривается русским философом как источник несвободы человека. Здесь Бердяев опирается не только на Шопенгауэра, но и на Фихте. «Сознание экстериоризирующее, отчуждающее всегда есть рабье сознание. Бог — господин, человек — раб; церковь — господин, человек — раб; природа — господин, человек — раб; общество — господин, человек — раб; семья — господин, человек — раб; объект — господин, человек-субъект — раб. Источник рабства всегда есть объективация, т. е. экстериоризация, отчуждение... Прекращение рабства есть прекращение объективации»[31]. Рабство, таким образом, грозит человеку отовсюду, поскольку всякая его деятельность неизбежно получает форму некоторого продукта, внешнего для самого действующего. Само сознание тоже есть деятельность объективации, ибо акт сознания направлен на нечто, являющееся для него объектом.

Бытие как зло. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева

Однако, если рассматривать не только общество, но и природу, и даже Бога как формы объективации субъективности, то очевидно, что под субъектом надо понимать не индивидуальное Я, но Я абсолютное, как это было у Фихте. У нашего философа речь идет о личности, всеобщее Я кантовско-фихтевской философии он, как мы знаем, не принимает. Неудивительно поэтому, что личность человеческая превращается постепенно в божественную, антропология — в христологию. Такая личность — уже не творение Бога, а Сын Божий, как говорит Бердяев. И по отношению к личности, к человеко-богу весь тварный мир есть объективация, неподлинное бытие, даже просто — зло. А потому единственно оправданным отношением к миру и всем его проявлениям могут быть только отрицание, революция, бунт. «Сейчас я остро знаю, — писал Бердяев в автобиографии, — что в сущности сочувствую всем великим бунтам истории: бунту Лютера, бунту разума просвещения против авторитета, бунту «природы» у Руссо, бунту французской революции, бунту идеализма против власти объекта, бунту Маркса против капитализма, бунту Белинского против мирового духа и мировой гармонии, анархическому бунту Бакунина, бунту Льва Толстого против истории и цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против общества, и само христианство я понимаю как бунт против мира и его закона»[32]. Строки эти написаны в конце 40-х гг., когда идеи бунтов и революций были, мягко скажем, не очень популярны среди русской эмиграции, пережившей трагический опыт двух русских революций и Гражданской войны. Но свою позицию отрицания мира и бытия Бердяев изменить не мог, она была для него слишком экзистенциальной, а выражать ее неопределенно и невнятно он не хотел и не умел. Поэтому, по его собственному признанию, он был в эмиграции довольно одинок и находил понимание не столько у соотечественников, сколько у леволиберальной интеллигенции Запада, особенно у левых католиков.

Как видим, в старости Бердяев остался тем же революционером-анархистом, каким был в молодости.Метафизический анархизм — вот характеристика философской позиции Бердяева, его персонализма.Низвержение всякого объективного установления, объективного порядка — пафос его философии свободы.

Идея социальной революции, которая призвана устранить капитализм, ненавистную Бердяеву и как аристократу, и как представителю художественной богемы «власть мещанства»[33], — вот что объединяло его с марксизмом, так же как и страстное стремление «не объяснить,aизменить мир». Отойдя от марксизма и критикуя материализм и теорию классовой борьбы, Бердяев в 1900-х гг. призывает совершить революцию в морали, религии и семье, отказаться от «исторического православия» с его аскетизмом и консерватизмом в государственной и половой сферах.

«Новое религиозное сознание», провозвестником которого Бердяев был в 1900-х гг. вместе с Д. Мережковским, 3. Гиппиус, Философовым и др., должно прийти на смену традиционному православию. «Новые религиозные люди, люди будущей религии свободы должны покончить с лицемерным морализмом, бросить вызов государственно-семейным союзам благоустройства и отдаться религиозно-мистическим настроениям, в которых проблема пола и любви ставится и решается религиозно, а не позитивно, социально, морально»[34]. Восстание против морали означает, по Бердяеву, прежде всего отмену семьи, которая объявляется буржуазным институтом, обрезающим крылья подлинному эросу. «Пол и связанный с ним божественный Эрос загнаны в темницу буржуазной семьи и в ней лишь терпятся, хотя семья не оправдывается ни одним словом Христа... Должна быть объявлена война всякой идее брака семейного... всякой власти над оргийностью пола. Само понятие разврата — старое,буржуазное понятие,продуктотвлеченного морализма,и должно быть подвергнуто суду эстетическому и окончательному религиозному»[35]. Позднее, в «Самопознании», Бердяев несколько отстранился от характерного для «нового религиозного сознания» культа плоти и критически оценил «атмосферу эротического томления», характерную для кружка Мережковских, В. Розанова, Вяч. Иванова и др. в первые годы XX в. Однако идея революционного разрушения государственного, церковного и семейного начал у него осталась неизменной, так же как и требование «свержения» морали. «Морализм, — писал Бердяев уже в самые последние годы, — должен быть свергнут путем революции морали»[36].

В 1909 г., выступив в сборнике «Вехи» в числе тех, кто подверг критике утопический революционаризм леворадикальной интеллигенции, Бердяев тем не менее ненадолго отошел от своих прежних убеждений; в 20-30-х гг. он возвращается к ним, осознав глобальный характер своей революционности: подлежащим отрицанию он объявил теперь не просто формы объективации, но и само бытие. «Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный, и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию...»[37].

В более ранний период, когда он мыслил онтологию вслед за А. Козловым и Л. Лопатиным как монадологию, Бердяев писал: «Мы непосредственно сознаем, а затем и познаем себя как бытие, как духовную субстанцию, как «я»...»[38]Еще в 1916 г., в «Смысле творчества» понятие бытия выступает у Бердяева в положительном значении. Но логика собственной мысли ведет его неуклонно к неприятию бытия как такового. С глубоким сочувствием относится русский философ к античному гностицизму, к Маркиону и Василиду, отвергавшим мир на том основании, что он создан злым Богом — ветхозаветным Яхве[39]. Сам Бердяев рассуждает вполне в духе Маркиона, не сомневаясь, что «мир сей» создан Сатаной: ««Мир» есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из «мира» нужно уйти, преодолеть его до конца, «мир» должен сгореть, он аримановой природы. Свобода от «мира» — пафос моей книги»[40].

Здесь уже намечена основная тема позднейших сочинений Бердяева — тема противоположности свободы и бытия. «Я», личность, свобода противостоит уже не просто объективации, не только «миру феноменальному», «миру сему», — свобода противостоит бытию как таковому. Именно бытию объявляется теперь война во имя свободы. Последняя неподвластна, по Бердяеву, не только природной и социальной необходимости, не только миру объективации вообще, но и самому Богу, ибо она коренится в «ничто», в «бездне», в «небытии», которое раньше — и стало быть, первее — Бога. «Бог всемогущ в отношении к бытию, но это неприменимо в отношении к небытию», — говорит Бердяев[41]. Бунт против всего, что не есть Я, принимает у Бердяева форму афоризма: «Рабство у бытия и есть первичное рабство человека»[42]. И не случайно «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» открывается словами Макса Штирнера, немецкого философа, отрицавшего всякую реальность, кроме собственного Я: «Макс Штирнер сказал: Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt — я основал свое дело из ничто. Я скажу: я основал свое дело на свободе. Свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то»[43].

Стремясь обосновать свободу с помощью «ничто», Н. Бердяев обращается к учению немецких мистиков, особенно Якоба Бёме о Ничто — Ungrund, или «бездне», которая есть источник бытия самого Бога. Согласно Бёме, в основе божественного бытия лежит бессознательная, иррациональная «природа» — потенция Бога, предшествующая его актуальному бытию. «Быть может, впервые в истории человеческой мысли Бёме увидел, что в основе бытия и добытая лежит безосновная свобода, страстное желание ничто стать чем-то... и он явился обоснователем метафизического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной»[44].

Для Бёме, развивает свою мысль Н. А. Бердяев, свобода, т. е. иррациональное начало, хаос, «бездна», есть, таким образом, корень всего сущего, в том числе и Бога. «В глубине мира лежит первичная страсть»[45], — подытоживает Бердяев учение Бёме, возвращаясь тем самым к Шопенгауэру и общим романтическим истокам своей юности. Немецкая мистика — Мейстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Якоб Бёме — и в самом деле составляет ту почву, на которой вырос немецкий идеализм, и особенно Фихте с его учением о развивающемся Боге, Шеллинг с его теорией «иррациональной природы» в самом Боге, да и шопенгауэровское учение о темной, иррациональной воле как начале мира. Ведь воля у Шопенгауэра есть не что иное, как все та же потенция, которая страстно жаждет осуществления, никогда его не достигая.

Итак, свобода, по Бердяеву, есть ничто — потенция, хаос, чистая возможность. И как таковая она не просто источник всего действительного, актуального, оформленного — и космоса, и логоса. Свобода не только первичнее бытия, она, по Бердяеву, определяет собой и путь бытия. «Из свободы ничто раздается согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции»[46].

Люциферический характер свободы у Н. А. Бердяева

Бердяев, однако, не вполне удовлетворен толкованием Ничто у Бёме. Ему представляется, что бёмевское Ничто, которое есть «основа» или «безосновность» в Боге, не может гарантировать полную свободу человеку, — ведь это все-такибожественноеНичто! И если тут коренится человеческая свобода, значит, человек опять-таки попадает в зависимость от Бога, пусть и в такой, крайне ослабленной форме. Поэтому в учение немецкого мистика наш философ вносит корректив: изначальное Ничто надо мыслить как независимое от Бога, как совершенно самостоятельное начало, точнее, безначалие, и в нем только и может быть «спасена» человеческая свобода.

На наш взгляд, это чистолюциферическая свобода,и она ничем не отличается от чистого произвола, хотя Бердяев и не хотел бы быть понятым таким образом. Понимая начало мира как чистую потенцию и видя в последней исток и тайну человеческой свободы, русский философ справедливо указывает на то, что в античной Греции (добавим — и в средневековой христианской теологии) чистая потенция мыслилась как материя, хаос, небытие. Но свобода-то, как ее мыслит он сам, есть именно этот хаос, то, что древние понимали под материей (hyle), и Бердяев это отлично видит, более того, он на этом настаивает. Впрочем, Бердяев отказывается в данном контексте от термина «материя», поскольку в Новое время этот термин нагружен существенно иным смыслом. «Мир сотворен не из материи, — пишет наш философ, — а из свободы, ибо ничто — не материя, а свобода»[47].

Нопереименованиематерии в свободу существа дела не меняет! Если в основе всего сущего лежат хаос и небытие, то мир действительно есть зло, но это зло происходит не от сотворившего его Бога, а от той самой свободы, которая изначально, подобно материи греков, была вне Бога и из которой как раз и происходит ценимая превыше всякого бытия бердяевская свобода[48]. Бердяев считает, что только в эпоху христианства была открыта эта самая иррациональная стихия свободы, ибо «грек боялся бесконечности, в свободе же как иррациональном начале есть бесконечность, возможность торжества хаоса. Такая свобода для грека — торжество материи. Истинная свобода есть торжество формы»[49]. В христианскую же эпоху открывалась именно иррациональная свобода, и с ней, подчеркивает Бердяев, связан догмат о грехопадении. «Принятие идеи грехопадения, — продолжает он, — есть принятие той истины, что в основе мирового процесса лежит первая иррациональная свобода»[50].

Казалось бы, тут Бердяев прав, — человек сотворен свободным, и на его свободу Бог никогда не посягал. Но в этом рассуждении есть и иное допущение. Сказать, что мировой процесс начался с грехопадения, значит поставить последнее на место божественного творения: ведь все-таки с него начался мировой процесс. Мало того: это значит приписать Сатане — ибо не только человеческая свобода, но и искушение Змия стоит у истоков грехопадения, — тот акт миротворения, который по праву принадлежит Другому. И тут есть своя логика. Настаивать на самозаконной свободе, которая в сущности своей есть Ничто и противостоит бытию, — значит настаивать не просто на человеческой, а скорее на люциферической свободе, свободе Каина, к которой так часто апеллировал молодой романтик Н. Бердяев, плененный образом сверхромантика Ставрогина[51]. Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание «мира сего» как порождения «злого Бога» и убеждение в сверхтварности человека, в егосверхбожественности:ведь как олицетворение свободы, т. е.ничто,он не толькопрежде Бога,он — выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом.

Неудивительно, что при этом бунт, отрицание, революция — последнее слово персонализма Бердяева: это — итог той позиции «мистического гностицизма», которая всегда была характерна для философа и сохранялась в качестве основной темы его учения при изменении отдельных акцентов.

Н. А. Бердяева можно отнести к философским представителям неоромантизма, умонастроения, столь характерного для русского Серебряного века и особенно ярко представленного в поэзии плеядой символистов, возродивших никогда не умиравший в романтизме дух мистики.

Мистика — устремление за пределы мира, отрешенность от его богатства и многообразия; часто неприятие мира бывает чревато настроением бунта: не случайно протестантизм, у истоков которого стоит антитрадиционализм мистических течений и сект, порвавших с преданием и искавших Бога в глубине собственногоЯ,принес с собой в Европу дух революции. В этом смысле Бердяев недалек от истины, когда говорит о «революционно-мистических настроениях», характерных для людей «нового религиозного сознания».

Обращение к философии Бердяева позволяет нам лучше понять ту духовную атмосферу, ту революцию в умах, которая предшествовала социально-политическим событиям 1917 г. Бердяев принадлежит к мыслителям, которые не столько участвовали в политических движениях этого периода, сколько стремились к религиозной реформации, к упразднению традиционной православной церкви, вообще исторического христианства: Бердяев не приемлет не только православия, но и католичества, и протестантства. «Бог... давно умер и заменен моралью. Мораль эта должна быть свергнута новым религиозным Возрождением, по существу своему сверхморальным»[52]. Сверхморализм Бердяева не так уж далек от имморализма Ницше, о чем философ сам говорил в работах 1900-х гг. «В «имморальном» демонизме Ницше есть элементы той высшей морали, которую обыкновенно осуждает мораль обычная и установленная»[53].

Все, что в русском Серебряном веке связано с ненавистью к «благоустроенному быту», к мещанству, приверженному этому быту, к буржуазной пошлости и обыденности, неизменно окрашивается в «революционно-мистические тона»; это — «мировой пожар» Блока, «оргийно-дионисийская стихия» Иванова, жажда «конца мира сего» Бердяева. Экстатизм — вот имя этих настроений. Трагизм — их основная нота. Утопизм — вот подход к онтологическим, гносеологическим, социальным проблемам. Хилиазм — последнее слово, итог этих умонастроений.

Удивительная вещь человеческое сознание! Бердяев принадлежал к тем людям с чуткой совестью, кто вместе с героями Достоевского возвращали Богу «билет на вход», если «мировая гармония» должна была быть оплачена слезинкой невинного ребенка. Но вот молоху революции и Гражданской войны были принесены в жертву миллионы жизней, в том числе и детских, невинных. И что же? Отвернулся ли Бердяев с гневом и отвращением от своей излюбленной идеи — революции? Ничуть не бывало! С раздражением отвечая тем, кто упрекает его в утопизме, наш философ пишет: «Лицемерен и лжив тот аргумент консервативного и буржуазного (?) христианства, что преобразовать общество нельзя из-за греховности человеческой природы»[54]. Как и в молодости, Бердяев в 30-х и 40-х гг. по-прежнему убежден, что греховен и испорчен мир, но не человек, и его разоблачительство по-прежнему имеет своим предметом «зло мира»; «я мира божьего не принимаю», повторяет Бердяев слова Ивана Карамазова, ибо они дают ему право сказать: «коммунизм прав, когда кладет предел греху, обнаруживающемуся в обществе»[55].

И тем не менее Бердяев был одним из тех, кто в наш жестокий век обличал ложь и бесчеловечность тоталитарных режимов, в том числе и режима сталинского. Он сурово осуждал насилие и террор, который стал повседневной практикой тоталитарных государств, защищая неотъемлемое право личности на свободу. Стремление к духовной свободе — пафос творчества Н. Бердяева. И тут он нередко был глубоко проницателен. Обличая фанатизм как врага духовной свободы, он писал: «Нельзя допускать фанатизма ни в чем. Нужно бороться за духовную свободу и духовное освобождение в мышлении, в государстве, в семье, в быте»[56]. В отстаивании духовной свободы — непреходящее значение философии Бердяева, ее глубокая правда. Но при этом, будучи сторонником уничтожения вообще всякой государственности, всяких «внешних установлений», Бердяев как максималист и экстремист оказался слепым по отношению к различию вформах государства,для него было несущественным различие между либерально-конституционным, правовым и авторитарным государственным строем, ибовсякое государствоон считал Левиафаном, подчиняющим личность коллективу и лишающим ее свободы. Характерно, что к «правдам коммунизма» Бердяев причисляет и «критику формальной демократии»[57], поскольку не приемлет вообще «буржуазного государства». Как отмечает Г. П. Федотов, Бердяев «никогда не был ортодоксальным марксистом хотя бы потому, что никогда не был материалистом. Но даже с Марксом его разрыв был не полным и не окончательным. В эмиграции он постепенно возвращался к учителю своей юности. В Марксе он ценил прежде всего критика капиталистического строя, беспощадно разоблачавшего его маски и фикции. Но он видел в нем и задатки гуманиста, боровшегося против обесчеловечивания работника машиной и безличным строем хозяйства»[58].

С марксизмом Бердяева сближает не только критика формальной демократии. Ему внутренне близок Марксов пафос богоборчества — прометеизм»[59]. В статье «Правда и ложь коммунизма» он одобряет также политическую организацию и регуляцию экономики, централизацию экономической политики — и понятно: экономическую свободу Бердяев отождествляет с ненавистным ему капитализмом.

В основе этих тенденций в отношении русского философа к правовому государству лежит в конечном итоге отвращение не только к государственности как таковой, но и более того—ко всякой данности, ко всякой «объективации», в конечном счете вообще к бытию.

Сегодня изгнанная русская философия возвращается на родину, мы вновь обретаем историческую память, которая поможет нам осмыслить свою судьбу и, связав порванные нити истории, сознательно строить наше будущее. Нам близка и дорога основная тема Бердяева — тема личности, свободы, поисков человеком смысла своего существования, убеждение в том, что человеку невозможно «устроиться на земле без Бога». Но если мы не хотим повторения того, что произошло с Россией в XX в., мы должны читать Бердяева трезво и реалистически, не поддаваясь искушению утопизма, максимализма и экстремизма, не впадая в соблазн обожествления человека, не забывая, что хотя человек создан по образу и подобию Бога, но он все же не Бог, он — существо конечное. И бытие — как мира, так и самого человека —дарованоему, ане созданоим самим. Дурной путь — отрицание и разрушение бытия как такового — должен быть нами отвергнут. Гордо-романтическая позиция «неприятия божьего мира» должна, мне думается, уступить место сознанию того, что не природа, не Бог, а именно человек — источник зла и греха в мире. Это сознание — не принижающее, а отрезвляющее и смиряющее человека, и оно в конечном счете — источник подлинно созидательной, а не разрушительной его силы.