Тема метафизики культуры — одна из центральных в русской религиозной философии начала XX в., модальность ее звучаний приобретает различные интонации и тем не менее объединяется общей интуицией: кризиса, «конца», «заката» европейской культуры. На фоне предполагаемого «духовного апокалипсиса» Европы русская философская мысль искала пути преодоления культурного кризиса в своей стране. «Ни одна философия в мире, по-видимому, не была занята так много судьбами собственной страны, как русская. Что происходит с Россией, что ее ждет и что в связи с этим делать? Вот те проблемы, которые решались философами самой различной ориентации, особенно в тот хронологический период, который приходится на XIX и XX столетия»[831]. Однако в этих поисках открывается внутренняя интенция: именно в России намечается путь духовного возрождения Запада, точнее, возрождение духовного единства европейской культуры, ценностным фундаментом которой является христианство. Именно в этом контексте мы рассмотрим раннюю работу Н. Бердяева «Философия свободы» (1911).

В ней отчетливо прослеживаются три основные темы: что есть философия? что есть история, и каковы ее цель и смысл? что есть Россия в истории? Первый вопрос — ведет к анализу истоков и причин духовного кризиса Европы, второй — к разворачиванию его «действительной» проекции, третий — к поиску возможного (именно в этом смысле имеется здесь в виду «утопия») пути его преодоления.

Что есть философия?

Философия, с точки зрения Н. Бердяева, есть самоосознание культуры и места в ней человека, она ее симптом. Философия либо органична, и тогда ее отличают дерзновение и творчество (философия как «что-то»), либо рефлексивна, тогда она становится наукой о чем-то (философия «чего-то»), что свидетельствует о кризисе культуры. «Нашу эпоху разъедает болезненная рефлексия, вечное сомнение в себе, в своих правах на обладание истиной»[832]. Это принципиальное для Бердяева различение между «что-то» и «чем-то» есть онтологический факт разрыва между субъектом и объектом. Европейская философия утратила это органическое единство, о чем свидетельствует критическая философия И. Канта[833]. Именно с Канта начинается кризис европейской философии и культуры в целом, в которой последним и единственным основанием бытия, исключенного Кантом из философской (метафизической) проблематики, становится «трансцендентальный субъект», рационально конструирующий физическую и морально-практическую (социальную) реальности. Таким образом, центром европейской культуры оказывается человек наедине с собственным ratio. Следствием европейского рациоцентризма является разрушение онтологической проблематики, перенос ее в сферу гносеологии, когда истина из атрибута бытия (как οντός όν) трансформируется в функцию мышления, само же мышление в онтологическом смысле оказывается безосновательным.

Европейский «формальный» субъективизм и индивидуализм, вытекающий из кантовского критицизма, является, с точки зрения Н. Бердяева, бессодержательным, поскольку личность, уникальная человеческая жизнь теряет в этой философии свой истинный смысл. Индивидуальная (творческая) свобода, как универсальная культурная ценность, заменяется формальной (социальной) свободой.

Именно эта проблема оказывается центральной в философии Ф. Ницше, о котором Н. Бердяев говорит как о «дерзнувшем сказатьчто-то».Творческий гений Ницше, порожденный критической эпохой, свидетельствует о потребности европейской культуры вернуться к органическому, к бытийному. «Культурный человек XIX века возжелал освобождения от натуральной необходимости, от власти социальной среды, от ложного объективизма. Индивидуум вновь обратился к себе, к своему субъективному миру, вошел внутрь»[834].

Однако Ницше и весь европейский иррационализм, романтизм, символизм, мистицизм и декаданс выступают лишь симптомом кризиса, но не преодолевают его, потому как их «дерзновение» негативно в онтологическом смысле, т. е. отказываясь от «формальной культурности» (бунтуя против конвенциональной морали, условности нравственных ценностей), они замыкаются в солипсизме внутренней свободы, которая не находит метафизического оправдания. В недрах этого иррационального субъективизма, который появляется в европейской культуре после «смерти Бога», рождается эстетическая мистика, заменяющая жизнь как творческое стремление к истине на иллюзорную, пустую (небытийную) красоту.

Другой, не менее значимый для Бердяева симптом духовного кризиса европейской культуры, — «ложная» философия (позитивизм, марксизм). Выдавая себя за положительную науку, эта философия, спускаясь с метафизических высот, исключает проблему индивидуального существования, заменяя ее обществом, коллективностью. В этой философии духовный космос (абсолютное бытие) превращается в социальный организм (то, что есть), в котором единичное выступает всего лишь как функция общего. В то время как разрешение проблемы Единичного во Всеобщем, личности и ее свободы — «вот настоящее испытание для всякой философии»[835].

Итак, европейская философия (или философии?) симптоматично свидетельствует о разрушении духовного единства западной культуры или, точнее, об утрате метафизической почвы, на которой эта культура строилась. В «Философии свободы» Н. Бердяев пытается вернуть философии позитивную онтологию, наполнить ее «реальным бытием». Источником «реального бытия», его «жизненной основой» является религия.

Эта идея Бердяева синонимична гегелевской рациональной теологии с его единством онтологического основания философии и религии. Однако для Н. Бердяева Гегель, последний из вдохновленных «эросом философии», не возвращается к «органическому» бытию, но «рационализирует» идею Бога. Более того, именно следствием рационализации Абсолютного, следствием гегелевского панлогизма, основанного на тождестве бытия и мышления, является «ложная философия», о которой говорилось выше. В европейской философии второй половины XIX в. (позитивизм, марксизм, неокантианство) гегелевская метафизика заменяется «позитивной» (не метафизической в идеалистическом смысле) реальностью или реальностями: природой и обществом, познание которых имеет практический (прагматический) смысл. Причем, с точки зрения Бердяева, отсечение метафизического от тела философии приводит к катастрофической для культуры утрате универсального духовного начала.

Преодолеть кризис культуры, вернуть ей метафизическую почву можно только отказавшись от разума в пользу интуиции бытия, интуиции как знания до суждения. Говоря об интуиции, Бердяев противопоставляет свою позицию европейскому интуитивизму Бергсона, для которого иррациональность бытия сопряжена с ограниченностью мышления, а следовательно, действительность недоступна познающему.

Отсюда следует, что философия должна отказаться от рациональной гносеологии, чтобы реабилитировать себя перед наукой[836], отвоевать свою область «реального бытия», область метафизики. Именно такой императив ставит перед собой Бердяев. Философия есть «функция жизни» творческого духа. Именно в этом смысле Бердяев говорит о философии как о «священном гнозисе». Европейская же философия утратила эту сакральную функцию, и следовательно, ключевые проблемы бытия, свободы и личности не могут быть «истинно поставлены и истинно решены» в рамках этой традиции. «Только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни на что не разложимой и ни к чему не сводимой, и признает субстанцию конечной личности, заложенной в вечности. Лишь в мистическом гнозисе христианства все это дано...»[837]

Остановимся на этом тезисе Бердяева. В нем содержатся две ключевые идеи: бытие, истина и свобода — тайны, несоизмеримые с субъективной рациональностью — открываются в интуициях веры; христианство как религия Богочеловека раскрывает эти тайны, наполняя их реальным бытийным смыслом в масштабах индивидуальной жизни и культуры в целом.

Определяя философию как мистический гнозис, принципиально противопоставляя ее рационалистической традиции Запада, Бердяев обращается к западной средневековой, протестантской и отчасти ренессансной испанской[838]мистике, ссылаясь на Μ. Экхарта, св. Терезу, Фр. Баадера. Особенно близок Бердяеву Я. Бёме, мистика которого приобретает в его интерпретации антропологическое звучание. «У Бёме были великие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема»[839]. Отметим также, что мистический гнозис у Бердяева есть не путь к бытию, но творческое co-бытие. «Знание не противостоит бытию, оно совершается с бытием как внутренний загорающийся в нем свет»[840].

Определив свою задачу как возрождение метафизики, а следовательно, и философии, посредством обращения к мистике, Бердяев, однако, сталкивается с трудностью, которая коренится в самой проблеме мистического. Судя по «Философии свободы», Бердяев в отличие, к примеру, от К. Леонтьева или В. Соловьева, не был мистиком, т. е. не имел мистического опыта, однако эта работа, особенно в той ее части, где речь идет о содержании и смыслах религиозного христианского сознания, выступает как апология мистического в его соразмерности индивидуальной человеческой жизни и истории человечества в целом. Человеческая жизнь обретает смысл в своем собственном внеприродном бытии, поскольку человек не функция природы или общества (именно поэтому для Бердяева западная интеллектуальная традиция — «ложная философия»), но свободный творческий дух. Важно еще и то, что именно мистический гнозис в отличие от дискурсивного знания выступает как основа культуро-творческой свободы: «Человек поверивший есть человек свободно дерзнувший, преодолевший соблазн гарантирующих доказательств»[841], преодолевший мир с его причинно-следственной необходимостью. Таким образом, творческая свобода в вере есть согласие на абсурд (чудо), именно на этой идейной основе базировались раннее христианство и средневековая европейская культура в целом — «самая загадочная и чарующая эпоха мировой истории... это эпоха великого напряжения духа, великого томления по абсолютному, неустанной работы мысли...»[842]

Так мистика оказывается основой духовной жизни и свободной творческой практикой, имманентной природе человека. Тем самым познание как сотворчество является преображением божественной действительности. Путь «единения», «слияния» всегда индивидуален, но при этом масштаб его космичен, поскольку только в мистическом гнозисе преодолевается рациональная субъективность и разрешается тем самым антиномия свободы. Мистическая практика и мистический опыт есть особая форма знания, причем получаемого «здесь и сейчас» целостно и непосредственно от своего Источника. «Мистики те, которые живут мистикой, страдают мистикой, готовы всем пожертвовать для того, чтобы мистику объективировать и реализовать в мировой исторической жизни. Тот лишь мистик, ктолюбит(курсив мой. —Е. К.)мир иной, божественный, и не мистик — слишком любящий мир этот»[843].

Философия для Бердяева как любовь к «божественному» есть интуитивно-творческое оформление онтологической тайны. И в процессе этого оформления происходит слияние двух миров, божественного и человеческого; рождается культура. Н. Бердяев пишет: «Вся культура развивается из культа... культ же есть объективирование религиозной мистики, и в нем нет никакой рационализации. Объективирование, изречение, воплощение в актах не есть рационализация, не есть умерщвление; это — продолжение творения мира, творчество, совместное с Богом»[844]. Этим тезисом Н. Бердяев разрешает спор, история которого уходит корнями в философию Платона; спор об онтологическом горизонте между «единичным — единым», «земным — божественным», «материальным — духовным», «субъективным конечным — универсальным бесконечным». Западная традиция имеет длительную историю попыток разрешения этого спора, однако они оказались безуспешными, несмотря на множество «гениальных прозрений». Безуспешными потому, что метафизический спор разворачивался между двумя предельными точками «человеком — миром», для Бердяева же «человек, его знание и его творческая активность есть новое в движении абсолютного»[845], т. е. они со-бытийствуют в динамической связи. Таким образом, мистический гнозис есть «знание-созерцание», раскрывающееся через символ, что, с точки зрения Н. Бердяева, позволяет преодолеть «кошмар формальной логики», в которой нет места индивидуальной творческой свободе.

За этим противопоставлением русской религиозной философии западной позитивной науке скрывается крайне остро переживаемый Н. Бердяевым исторический момент выбора духовного пути развития России. Западная культура, фундаментом которой является рациональная наука, утратила свободного творческого человека. Мир европейской культуры с его позитивной наукой — «больной и испорченный», поскольку в нем нет веры в Человека. Таким образом, пафос религиозной философии Н. Бердяева в том, чтобы восстановить утраченное Западом духовное единство человека и мира, которое оказывается возможным исключительно в свободном акте веры.

В противовес западной философии, которая либо пытается быть социальной наукой, либо замыкается в иррациональном мире субъективности, религиозная философия Бердяева реабилитирует метафизику с ее проблемами бытия, абсолютной истины и индивидуальной свободы, поскольку от разрешения этих вопросов зависит духовное единство европейской культуры (или культурное единство Европы). Россия же, искавшая на протяжении всего XIX в. свое место в мировом историческом процессе, оказалась втянутой в общеевропейский кризис. Именно поэтому русская религиозная философия свидетельствует о ключевом моменте самоопределения и самосознания культуры. Бердяев пишет: «Наша эпоха стоит под знаком богоискания. Вера — обличение вещей невидимых, она есть свобода, в отличие от знания, которое всегда есть принуждение»[846].

Таким образом, возрождение мистической онтологии есть, с точки зрения Бердяева, культуро-творческая задача, и решение метафизической проблемы оказывается возможным только в случае принципиального отказа от разума, т. е. рациональных, научных оснований культуры (которые Бердяев называет «социологизмом»), на которых базируются социальные теории Запада и европейская «картина мира» в целом. Вместо декартовского cogito Бердяев предлагает credo, и только из credo как мистического единства[847]происходит cogito, только в нем оказывается возможной органическая культура.

Что есть история и каковы ее цель и смысл?

Рассматривая философию как мистический гнозис, как движение единичного человеческого духа к Абсолютному, Единственному, Бердяев стремится разрешить вопрос о смысле мировой истории, о «религиозном соединении судьбы личности и судьбы Вселенной». Сложность в том, что история всегда конкретна, неповторима, уникальна. Философия же истории представляется Бердяеву как осмысление природы уникального, единичного. Понять смысл истории — значит понять провиденциальный план творения, определить путь и цель каждого в мироздании в эсхатологической перспективе. Именно христианское сознание позволяет разрешить эту проблему, соединяя в богочеловеческой личности Христа единичное с Единственным. История в религиозно-философском смысле начинается с явления в мир Иисуса Христа. Особая роль христианства как первой Вселенской религии состоит в том, что это «религия самосознающей личности», «религия спасения человечества от самого человечества».

Христианство — «душа» западной культуры, в которой формируется особый тип личности. «Исповедь» Августина яркое тому свидетельство. История Западной Европы антропоцентрична: «ночное сознание средневековья»[848]— сознание конечности и несовершенства индивидуального перед лицом божественного и творческое, духовное стремление к нему. Именно поэтому Средние века — эпоха творческая, эпоха прозрений, максимально приблизившаяся к несказанному[849]. С закатом Средневековья в итальянском гуманизме и северном протестантизме человек и мир человеческого становятся центром культуры, «сакральным началом» (человекобожеством) — отсюда Декларация прав человека и гражданина, Великая французская революция, либерализм, социализм и анархизм, духовно обезличившие единичное. Социализм, центральной идеей которого оказывается благополучие человека вообще, исключает индивида из истории, вследствие чего последний оказывается в хаосе бессмысленности.

Европейский человек, предоставленный самому себе, стремится к поиску духовных оснований собственной жизни, преодолевая границы формальной (рациональной) культуры, но всегда оказывается трагически беспомощным. Таковы, с точки зрения Бердяева, Ницше, декадентство и безрелигиозная мистика — все это свидетельства кризиса европейской культуры, конца истории или, точнее, бессмысленности мира в масштабах единичной человеческой жизни или выпадение человека из истории. Европейский экзистенциализм, для которого вопрос о смысле индивидуального существования оказывается центральным, идеализирует смерть как единственный акт свободы и конец бессмысленного хаоса жизни, что не позволяет разрешить проблему смысла истории, но лишь уйти от нее.

Единственная возможность вернуть человечеству и человеку историю, сохранив при этом единство культуры, по Бердяеву, это переход к новому религиозному сознанию. Новое религиозное сознание есть возвращение к истокам христианской веры, которая рассматривается как «подвиг преодоления мира и себя в мире», т. е. преодоление субъективной рациональности в противовес мистическому познанию как практике, опыту и жизни. Смысл истории возможен только в контексте мистического богочеловеческого опыта, который всегда уникален и конкретен, соединяя индивидуальную судьбу личности с исторической судьбой. Религиозное сознание осмысливает абсолютно индивидуальное, в противовес научному, позитивному, рациональному. Для религиозного сознания история — «путь богочеловеческий», поскольку человеческая природа — ничто, взятая сама по себе, но она божественна, могущественна в единении с Божеством. «Чтобы человеком стать, нужно, чтобы бог был и чтобы Богочеловек являлся»[850]. Воплощением религиозного смысла истории выступает принцип соборности (в противовессборностиили коллективизму марксизма), в котором мир соединяется с Богом, участвуя в собственном Вселенском спасении. «Великая задача жизни предстоит в том случае, если бессмертие может быть лишь результатом мирового спасения, если моя индивидуальная судьба зависит от судьбы мира и человечества»[851]. В этой идее «готический свод» метафизики превращается в историческую перспективу культуры[852]. У Бердяева история свободнотворитсяуникальным и конкретным, и только потому она имеет смысл.

Стоит отметить, что в философии истории Н. Бердяева идее свободы отводится совершенно особая роль[853], она онтологична. Человек же «воспринимает» свободу. Европейская духовная культура исходит из восприятия«свободы от»,т. е. свободы ограниченной, при этом, вплоть до И. Канта, границы эти определялись метафизикой. С утратой метафизического начала эта идея трансформируется двояким образом. С одной стороны, европейская мистика и субъективный иррационализм, воспринявшие «свободу от» как призрачные индивидуальные переживания, как свободу от мира. С другой — «позитивные» социальные теории с их верой в научно обоснованную возможность разрешить проблему границ свободы, победив причины несвободы.

Любопытно, что путь к новому христианскому сознанию открывается, с точки зрения Н. Бердяева, через отрицание социализма, который, заимствуя христианскую идею направленности истории, интерпретирует ее в духе позитивизма как возможность социального прогресса (увеличения индивидуальной свободы ) и управления им. Но что есть прогресс в человеческом измерении: дурная бесконечность или все то же эсхатологическое ожидание? Именно социальный прогресс является краеугольным камнем социалистической модели, он бессодержателен в историческом (человеческом) смысле, а следовательно, ложен.

Для религиозной же философии — это путь «негативной» свободы, поскольку «нельзя ответственность за страдание возлагать на других... ответственны мы сами»[854]. Новое христианство как религия «позитивной» свободы с его сопричастностью человеческого — божественному есть творческое делание истории миром для Вечности, что, с точки зрения Бердяева, является основой объективной мистики, «воинственной» и «революционизирующей» мир. Новое религиозное сознание как утопический проект предполагает рояодение нового человека, свободного для творческого co-бытия с миром. В статье «Новое религиозное сознание и история» Бердяев пишет: «Общественность, как и вся культура, не может быть нарочито и внешне-нормативно религиозной,она может быть(курсив мой. —Е. К.)лишь внутренне-религиозной, в силу религиозного возрождения души отдельного человека, народа и всего человечества»[855].

Таким образом, для Бердяева мистическая онтология выступает основой религиозно-утопического проекта[856], пафос которого в духовном преобразовании общества на основе внутренней индивидуальной свободы и творческого культуро-созидательного действия. «Религия Христа зовет нас к борьбе за жизнь, к мировой победе над смертью, к завоеванию воскресения историей и творчеством»[857]—этот лозунг звучит у Бердяева как призыв к активному действию, и подтверждает тезис о единстве мистической онтологии и социального утопизма.

Только внутренняя вера, мистическая по своей сути, позволит сохранить культуру и соединить единичное и всеобщее.

Следствием тождества метафизического и социального (духовно практического) является то, что несмотря на затраченные усилия по реабилитации онтологической проблематики, несмотря на творческое дерзновение, в «Философии свободы» Бердяев — утопист, для которого мистика есть лишь онтологическое обоснование социального и, главным образом, духовного реформизма, в центре которого оказывается «органически»[858]свободный человек, включенный «в мировую жизнь», а не безличный трансцендентальный субъект, ограниченный формальной логикой собственного разума. У Бердяева проблема мистического тесно сопряжена с проблемой человека, теодицея становится антроподицией, а «антропология христологией»[859]. Субъект, во всей полноте его духовной жизни, не рационально конструирует мир, оказываясь за его пределами, но пребывает в нем, он его самораскрытие и оформление.

Что есть Россия в ситуации «заката Европы»?

Проблема крайне болезненная для русской философской мысли. Бердяев не просто думает о России, но философскипереживаетее судьбу. Именно поэтому очевидная, на первый взгляд, «несобранность», нестрогость бердяевской мысли является тем не менее ярким культурным примером «говорящей», «страдающей», «выкрикивающей», как говорили его друзья[860], а следовательно, «живой» философии.

Вопрос о России рассматривается им в контексте кризиса западной культуры. Тезис К. Маркса «Бытие определяет сознание» философ переносит в метафизическую плоскость, ведь именно «там», а не «здесь» возможно разрешить кризис, соединив абсолютное с индивидуальной свободой. Из этого вытекает, что европейская рациональность с ее научно-логическим фундаментом есть форма приспособления мышления к бытию, а поскольку мышление это зашло в тупик, то, значит, само культурное бытие «дефективно». «Рационализм нельзя победить новым истолкованием знания, новой гносеологией, его можно победить лишь переходом к новому бытию»[861]. Для Бердяева социальная наука и государство принадлежат к сфере «природной», «видимой», а следовательно, «внешней» по отношению к личности. В этой «видимой» сфере индивид всегда будет лишь функцией целого, и поэтому вопрос о личной свободе будет здесь решаться «негативно» (как «свобода от»). Поэтому для России, которая долгое время пребывала в «варварстве и рабстве» и только начинает пробуждаться к свободе, социализм есть путь нового рабства в формальной свободе. Государство и наука всегда принудительны и насильственны, в то время как вера «благодатью побеждает закон»[862].

Вера как духовная основа неохристианской утопии, как церковная жизнь, как «общество таинственное и благодатное» приобретает у Бердяева вполне отчетливую форму, когда он переходит к «метафизике России». «Идея» России или «дух» России — вот тот самый «свет истины», путь к которому проходит каждыйрусскийфилософ. Более того, Россия с ее «катастрофическим, полным мировых тревожных предчувствий, национальным мистическим духом»[863]является объектом веры, поскольку в этом «духе», как в фокусе, соединяются два мира: западный рационализм и восточное мистическое созерцание[864]. Этим тезисом Бердяев подчеркивает «мессианскую», культуро-творческую роль России на фонезакатаЗапада, который «идет быстрыми шагами к пределу человеческого самообоготворения, к новой безбожной религии, к земной богу...», к «мещанскому механическому идеалу»[865]. Любопытно, что для Бердяева, который большую часть работы посвятил обоснованию ценности индивидуальной человеческой жизни, ее смысла для истории, такие собирательные понятия, как «Россия», «русский народ», являются не «номинальными», но «реальными». Мне представляется, что разрешить это противоречие можно, рассмотрев проблему в иной плоскости, семантические границы которой определяются моментом исторического выбора возможных путей развития России, что, в свою очередь, отсылает нас к непрекращающейся на протяжении XIX столетия полемике славянофилов и западников. Бердяев же полагал, что это, ставшее традиционным, разделение должно быть преодолено. В «Самопознании» он напишет: «Я наследую традицию славянофилов и западников, Чаадаева и Хомякова, Герцена и Белинского, даже Бакунина и Чернышевского, несмотря на различие миросозерцаний, и более всего Достоевского и Л. Толстого, В. Соловьева и Н. Федорова»[866]. Тем не менее славянофильство и западничество, считает он, должны быть преодолены новым национальным религиозным сознанием. «Утверждение свободы духа во Христе не может не вести к творческому перерождению всего общества и всей природы, к творчеству истории как пути к спасению и избавлению от страданий и зла. Религиозная свобода должна быть свободой общественной... Творчеством всеобщей свободной жизни. И в жизни общественной есть своя теургия — творчество общения в свободе и любви»[867]. Именно в новом религиозном сознании открываются «великие духовные потенции» России, которые позволят, как считает Н. Бердяев, возродить духовное единство Запада. Новое религиозное сознание принципиально противостоит социально-научному, именно поэтому в духовную миссию России «можно только верить»[868], так же как и в русский народ, соборно объединенный церковью в сообщество верующих (христианский утопический идеал).

Предложенный Н. Бердяевым путь творческой свободы, противоположный научно обоснованному насилию (как в социальном, так и в метафизическом смысле), есть возвращение к органическому, сакральному началу культуры, которое утрачено рациональным Западом, но обнаруживается в духовных исканиях русских религиозных философов. Именно в силу этого мессианская роль России и русской религиозной философии, соединившей западный творческий индивидуализм и восточное миросозерцание, заимствовавшей лучшие достижения «греческой и германской философии», но сохранившей оригинальное церковное начало, состоит в том, чтобы разрешить кризис европейской культуры, вернув ее в лоно сакрального, сохранив при этом ценность индивидуальной свободы в исторической перспективе.