В разгар перестройки, в 1990-1991 гг., вышло сразу четыре издания «Самопознания» Н. А. Бердяева с почти миллионным совокупным тиражом. Советский читатель — был тогда еще слоган «широкий читатель» — встретился в этих книгах с феноменом «русского духовного ренессанса». Разумеется, специалисты — историки философии и истории культуры знали о нем ранее. В научном обороте это понятие редко, но встречалось[898]. Сейчас в постсоветской России им пользуются довольно широко; но всегда ли оно понятно?

Читая современную литературу о «ренессансе», невольно думаешь, что ее авторы совершенно доверились Н. А. Бердяеву, который постоянно — почти единственный из авторов русского зарубежья — использовал этот термин. В его работах дана выразительная картина этого удивительного явления нашей культуры. При этом автор отмечал не только его общекультурное русское значение, но и мировое. В «Самопознании» мы читаем: «Я пережил три войны, из которых две могут быть названы мировыми, две революции в России, малую и большую, пережил духовный ренессанс»[899]. А потом, все так же, через запятую, идут «русский коммунизм, кризис мировой культуры, переворот в Германии, крах Франции и оккупация ее победителями...» А последняя, десятая глава «Русской идеи» так и озаглавлена: «XX век: культурный ренессанс и коммунизм».

Не нужно забывать, что все написанное Бердяевым — и о ренессансе тоже, — наукой не является, а является выражением его мятущейся, бурной души. Он настойчив; поэтикой своего письма он деспотично навязывает свое мнение. Нужно быть внимательным, читая его описания «ренессанса», и не запутаться в различно применяемых им определениях — «религиозный», «духовный», «культурный». Другие, не менее известные представители этой эпохи нашей культуры писали о ней, не всегда соглашаясь с Бердяевым, в чем-то видя ее по-другому.

Похоже, пока никто не заметил, что авторство изучаемого термина принадлежит не Н. А. Бердяеву, а евразийцу Π. П. Сувчинскому, который в 1926 г. в журнале « Версты », написал о «ренессансе русской культуры 90-х-900-х годов». Он подчеркнул, что наш «ренессанс» «определился прежде всего исцелением интеллигенции от нигилистического безумия 60-80-х гг.». Он довольно полно перечислил его участников — «Вл. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Л. Μ. Лопатин, Н. О. Лосский, 3. Гиппиус, В. В. Розанов, А. Блок, А. Белый, А. Ремизов, П. Флоренский, Μ. Каринский, Μ. Тареев, В. Несмелов, Ал. Бенуа, «Мир искусства», «символизм» «неославянофильство», И. Ф. Стравинский, А. Д. Кастальский» и указал, что его носители «одновременно перестали чувствовать всю остроту и центральность русской социальной проблемы и теряли сознание русского политического благополучия»[900].

Возможно, как раз из этой статьи Н. А. Бердяев перенял не только термин, но и некоторые основные характеристики этого явления, когда через два года впервые заговорил о «своеобразном философском, художественном, мистическом ренессансе» в тех же «Верстах», в последнем их номере, в статье «Русская религиозная мысль и революция», а более поздние его труды[901]сделали это словосочетание вполне известным и даже популярным.

Бердяев писал: «Я называю русским ренессансом тот творческий подъем, который был у нас в начале века»[902]. В другом месте он отмечает: «В эти годы России было послано много даров...»[903]Согласно мемуаристу, «ренессанс начинается с появлением «нового типа человека, более обращенного к внутренней жизни», отчего «изменилась перспектива. Получалась иная направленность сознания»[904]. Собственно, то, что нужно понимать как «русский духовный ренессанс», и есть жизнь этих «новых душ», жизнь этих новых людей во всей ее полноте от утреннего завтрака и просмотра почты и газет до выступлений перед публикой во время заседания какого-либо кружка или Общества и до посиделок за полночь у Мережковских или на башне Вяч. Иванова. Это — их знакомства, дружба и неприязнь, их любовь, радости и страдания, чтение вслух, обсуждение рефератов, бесконечные разговоры и споры о большом, главном для каждого и для всех... Все они, по словам Ф. А. Степуна, стали «членами единой безуставной вольно-философской академии»[905].

На погасшее было кострище подул ночной ветер, и вот уже в одном месте вновь заалели и покраснели угли и жаром пахнуло от них. Поднялись и робко заплясали фиолетовые, желтые и белые огни. Такой духовный огонь ожил в России, когда, выражаясь стихами блоковского «Возмездия», над нею «раскинулась необозримо уже кровавая заря, грозя Артуром и Цусимой, грозя Девятым января». «Новые души» размышляли по-новому не так, как их «позитивные» отцы и уверенные в себе сверстники-марксисты.

«Новые души» жили пробуждением философской мысли, обострением эстетической чувствительности и новой поэзии, религиозным беспокойством и исканием, уходом в мистику и интересом к оккультизму[906]. «Ренессанс» — это прежде всего сами его творцы, их жизнь и жизнь близких им людей, когда как нельзя уместно стереть различия между идеей и жизнью, сознанием и реальностью. Жизнь «новых душ» — Мережковского и Розанова, Тернавцева и Свенцицкого, Булгакова и Флоренского, Бердяева и Карсавина и многих иных — взорвалась религиозно-философским гнозисом, тогда же получившим свое литературное выражение у символистов. Следуя Бердяеву, легко выделить три сферы идейного действования «новых душ»: религиозная философия, символистская поэзия и религиозно-общественная публицистика. У такого жизне-идейного процесса имелась еще одна сторона, которая на языке более позднего Бердяева называлась объективацией, т. е. опредмечиванием жизне-идейной деятельности. «Ренессанс» — это многочисленная и разнообразная продукция, составившая объективированный культурный осадок в виде различных собраний (Религиозно-философские собрания, салоны Мережковских и «среды» Иванова), обществ (он называет три Религиозно-философских общества — в Петербурге, Москве и Киеве), журналов (он называет «Вопросы философии и психологии», «Северный вестник», «Мир искусства», «Новый путь», «Вопросы жизни» и «Весы»), докладов и прений в кружках, книг (книгоиздательство «Путь»), газетных выступлений и пр.

Хотя Бердяев был близок «новым душам» и справедливо почитается одним из ярчайших выразителей «ренессанса», назвать апологетическим или просто положительным его отношение к близким ему по духу современникам к их идеям, в целом к «ренессансу» никак нельзя; напротив, оно — критическое.

Отметив характер переживаемой эпохи («...Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние»[907]) и борьбу нового человека «во имя свободы творчества и во имя духа», за «освобождение духовной культуры от гнета социального утилитаризма»[908], Н. А. Бердяев затем многословно и многообразно, но всегда в одном эмоциональном ключе рисует его, «нового человека», мировосприятие: «...Соединяли чувство заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни...», «опьянение творческим подъемом, новизна, напряженность, борьба, вызов...», «...было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости», «...преобладание эротики и эстетики над этикой...», «...прельщения и смешения...», «...нездоровая мистическая чувственность, которой раньше не было», «было что-то двоящееся, были люди с двоящимися мыслями». И — как заключение: «русский ренессанс был связан с душевной структурой, которой не хватало нравственного характера», «...Был ослаблен социально-этический элемент, столь сильный в XIX веке». Была эстетическая размягченность. Не было волевого выбора»[909].

Разумеется, Бердяев очень высоко ценит «новые души», видя в них носителей утонченнейшей культуры и пролагателей каких-то новых путей в Царство Духа, и не устает подчеркивать их удивительную индивидуальность, так свойственную «многообразию русского ренессанса начала века». Однако же любопытно, что в его описании «новые души» поражают читателя своей монструозностью. Достаточно почитать его характеристики.

Об Андрее Белом он напишет: «Индивидуальность необыкновенно яркая, оригинальная и творческая, сам говорил про себя, что у него нет личности, нет «Я». Иногда казалось, что он этим гордился». У 3. Н. Гиппиус он отмечает «змеиную холодность»; «в ней отсутствовала человеческая теплота». Вяч. Иванова «более всего соблазняло овладение душами... Его отношение к людям было деспотическое, иногда даже вампирическое, но внимательное, широко доброжелательное... Этические категории с трудом к нему применимы». Конечно, П. А. Флоренский был «одной из самых интересных фигур интеллектуальной России того времени», но в нем, как и в Вяч. Иванове, «поражало моральное равнодушие», «в его душевной структуре было что-то тепличное, отсутствие свободного воздуха, удушье». О Розанове Бердяев всегда вспоминал с добрым чувством, но «Розанов мыслил не логически, а физиологически», а «в его писаниях было что-то расслабляющее и разлагающее»[910]. И так почти обо всех. Все «новые души» непременно в чем-то существенном ущербны. Все они движутся по лезвию над двумя безднами.

Не менее критичен философ в отношении религиозно-общественной деятельности «новых душ». Это легко проследить по его оценкам работы двух самых заметных Религиозно-философских обществ того времени — Московского и Петербургского.

В целом деятельность православных мыслителей-москвичей он оценивает как неудачу. Они хотят сохранить историческую церковь как силу против «уродств всего нового, творимого человеком», но «обречены они оставаться посредниками между старым православием и новой культурой, раздвоенными, разодранными»[911]. Он критичен в отношении петербургского РФО и его идейного вдохновителя Д. С. Мережковского: «его исключительное умение пользоваться цитатами скрывают бедность и монотонность мысли, маскируют его гностическую неодаренность, его нелюбовь к познанию и его недостаточную философскую подготовку»[912]. В теоретическом отношении Бердяева и Мережковского разделяло понимание «плоти». У Бердяева оно было спиритуалистическое или пневматологическое, а у Мережковского — натуралистическое. Различались они и практическо-политически. Мережковский религиозно заигрывал с революцией, не замечая «процессов разложения и беснования в России». А Бердяев считал, что для настоящего революционера религия — «будь то христианство старое или новое, православие или третий завет Святого Духа всегда останется реакционной...»[913].

Тем не менее в беспокойном биении «ренессанса» Бердяев почувствовал «борьбу за дух, за духовную жизнь и духовное творчество». «В каждой проблеме философской, культурной, социально-исторической видели религиозное ядро и основу»[914], — пишет он о работе Общества памяти Владимира Соловьева и такое же он мог бы написать о любом другом институте «ренессанса», о любом его представителе. Бердяев обобщает это утверждение и делает панрелигиозность характеристикой всего ренессансного сознания: «По свойствам русской души деятели ренессанса не могли оставаться в кругу вопросов литературы, искусства, чистой культуры... Ставились последние вопросы. Вопросы о творчестве, о культуре, о задачах искусства, об устройстве общества, о любви и т. п. приобретали характер вопросов религиозных»[915]. И — как завершающий аккорд: «Началось искание истинного православия»[916].

Казалось бы, чего еще желать? Но у Бердяева имеются два очень серьезных возражения «ренессансу». Первое он направляет против обнаруженных в нем смешения и соединения веяний Духа и Диониса, христианства и язычества, подмены синтеза синкрезой. Другое его возражение направлено против элитарности «ренессанса», его «социального и нравственного равнодушия», «преобладания эротики и эстетики над этикой »[917]. Более спокойно он говорил об этом так: деятели «ренессанса» «жили в социальной изоляции, составили замкнутую касту» — и отмечал «эгоизм культурной элиты»[918].

Рассмотрим первую претензию Бердяева. Когда он настойчиво говорит о «языческом возрождении» в его время («В ренессансе начала XX века было слишком много языческого»[919]), то под «язычеством» он понимает довольно широкий круг идей и смыслов. Оно же само оказывается проявлением какой-то «господствующей в начале XX века атмосферы», которую философ называл «магической» и «мистической», и даже «дионисической революционной», разразившейся в конце концов Октябрем[920]. Все это затуманивает бердяевский образ ренессанса, проясняемый лишь позже, в его же противопоставлении «ренессансу» своего позитивного тезиса.

Он обнаруживает язычество у всех близких ему: у Д. С. Мережковского («освящение исторической плоти», переход к «ментально-эстетическому» отношению к ней и, наконец, редукция «исторической плоти» к полу), у В. В. Розанова («не преображенный и не одухотворенный пол», что значит «возврат к дохристианству, к юдаизму и язычеству»), у Андрея Белого («можно было бы сказать, что мироощущение поэтов символистов стояло под знаком космоса, а не Логоса... Языческий космизм, хотя и в очень преображенной форме, преобладал над христианским персонализмом»), у П. А. Флоренского («...живет под космическим прельщением и человек у него подавлен», хотя и ждет — «с большими опасениями» — «новой эпохи Духа Св.»); у С. Н. Булгакова, при всей симпатии к нему, Н. А. Бердяев настойчиво указывает на «космологическую тему» его мировоззрения — оправдание космоса и вместе с тем оправдание культуры как необходимости. Особенное внимание Бердяев уделяет язычеству В. И. Иванова и не случайно: «В. Иванов был главным теоретиком соборной культуры», которую философ рассматривает в качестве иллюзорной компенсации за асоциальность культурной элиты. Мировоззренческое основание «соборной культуры» Н. А. Бердяев усматривает в «мистике земли», «космической религии» и добавляет: «В. Иванов почти отождествил христианство с дионисизмом». В замышляемой «органической», «соборной культуре» Бердяев не увидел места не только для индивидуальности, но и — вот главное у Бердяева! — для личности.

Поэтому он сопротивлялся «язычеству», превратившему «религиозный ренессанс» в бесформенный синкретизм. Три года (1904-1907) прожив в Петербурге он не сблизился ни с одним из кругов столичной элиты; то же произошло и в Москве: «...Тут, как и всегда и везде, — вспоминал он, — я не почувствовал себя вполне дома. Я проходил странником через московские религиозно-философские и православные круги»[921].

Он отстаивал единственную идею, которую считал подлинно христианской. Это была идея личности, ее свободы, ее свободного духа. Напротив, языческий элемент в «ренессансе» — это «элемент реакционный, враждебный свободе и личности... Я бесконечно люблю свободу, которой противоположна всякая магическая атмосфера. Я всегда веду борьбу за независимость личности, не допуская ее смешения с какой-либо коллективной силой и растворения в безликой стихии»[922].

Личность, ее радикальная свобода (Бердяев частенько напоминает о своем анархизме) — вот что должно составить сердцевину русского духовного возрождения. Когда-то такой идеей вдохновлялся европейский Ренессанс. Но сегодня другой ренессанс — еще не вполне христианский, а «христианообразный», но должен быть христианским. В «Самопознании» он напишет: «Мое религиозно-философское миросозерцание может быть, конечно, истолковано как углубленный гуманизм, как утверждение предвечной человечности в Боге»[923].

Свое понимание главной роли «ренессанса» Бердяев обосновывает в работах «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). Здесь мыслитель рассматривает отношение Бога и человека — центральное, главное, то, что образует иные дуалистические отношения, составляющих содержание «нового религиозного сознания» — неба и земли, духа и плоти, церкви и государства, личности и общества, религии и культуры и т. д. Бердяев говорит о Боге и человеке как о равноправных партнерах по продолжению мироустройства, как о двух независимых началах, сближенных и примиренных лишь Сыном Божиим Иисусом Христом. Концепция Бердяева, которая нашла себе опору в мистическом восприятии доосновной свободы, резко выделилась среди «всеединых», «софийных» и иных толкований этой проблемы.

Бердяев сакрализирует творческую способность человека, в ней и только в ней находя его Богоподобие, а философски он делает это более изысканно, нежели «всеединцы» и «софиологи», обращаясь к экзистенциально-персоналистическим основаниям. Он ведет дело к тому, чтобы собственное ощущение религиозной реальности и формулировку его в терминах современной философии отождествить с христианством. «Абсолютность, религиозность, святость могут быть лишь в человеческом духе, а не в объективно-предметном мире и не в его продуктах...»[924], — пишет он, защищая главную идею «Смысла творчества». Такое понимание святости он считает главной задачей религиозной реформы, предстоящей России. «Величайшую историческую задачу, перед которой стоит Россия, я вижу прежде всего в освобождении от религиозного рабства, порабощавшего дух природной и исторической материей и в переходе к духовной свободе»[925]. Философ уверен, что «лично-духовное начало в человеке» не противоречит духовной соборности и церковности, а его земной проекцией он полагает «аристократизм гражданского сознания и гражданского поведения»[926].

Признавая, что тема творчества является общей всем деятелям «ренессанса», он подчеркивает свой, особенный характер ее разработки. Не «плоть», не «культура», не науки и искусства в их объективированной данности интересуют его, а «ответ человека Богу, который может обогатить самую божественную жизнь»[927]. Способность человека к такому ответу обнаружилась в христианстве и была воспринята в эпоху европейского Возрождения, а потом в ходе гуманистического прогресса искажена им. Для самого Бердяева главной задачей стал синтез христианства и гуманизма, восстановление традиции христианского гуманизма, свойственного раннему Ренессансу мистической Италии (Иоахим Флорский, Данте, Франциск Ассизский, Пико делла Мирандола, Парацельс).

Другое возражение Бердяева — против асоциальности Ренессанса. Философ сожалел об «отсутствии широкой социальной базы» «ренессанса» — и в левых, и в правых кругах русской общественности. Он так и писал: «Борьба за дух, за духовную жизнь и духовное творчество привела к разрыву с широким социальным движением русской интеллигенции и народных масс и вместе с тем не соединила с традиционно-консервативным типом народной религиозности»[928].

Пожалуй, нужно усомниться в корректности упрека в асоциальности. Можно ли было, собственно, требовать от творцов «ренессанса» большей социальности, чем та, которую они обнаруживали? Разве РФС не были ориентированы социально? А Христианское братство борьбы? А сделанная Булгаковым попытка к созданию «Союза христианской политики»? А обсуждение социальных и культурных вопросов в Религиозно-философских обществах в Москве, Санкт-Петербурге и Киеве? Если кому-то покажется, что термин «социальное» взят в слишком широком значении, то давайте упомянем деятельность Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка в создании кадетской партии, участие Е. Н. Трубецкого в «мирнообновленческой партии» и издание им «Московского еженедельника», политико-идеологическая деятельность книгоиздательства «Путь», связи Мережковского с эсерами и его толкование русской революции как религиозной... Даже неловко напоминать о сборнике «Вехи», который сочинили активные творцы «ренессанса». Не мог же Бердяев требовать создания какой-то особенной политической партии «ренессанса»? Что же ему нужно? Повсюду, где философ писал о «ренессансе», он выражал сожаление о том, что не состоялся союз между левыми силами России и «новыми душами». Но могли он вообще состояться? Очевидно, ответ будет отрицательным. Что касается самого Бердяева, то о его походе к «левым» мы находим в упоминании о задачах журнала «Вопросы жизни». «Он должен был прежде всего выразить кризис миросозерцания интеллигенции, духовные искания того времени, идеализм, движение к христианству, новое религиозное сознание и соединить это с новыми течениями в литературе... и с политикой левого крыла Союза освобождения, с участием и более свободных социалистов»[929]. И это — вся положительная социальная программа, долженствующая быть у «ренессанса». Современный исследователь оценивает весьма скромные социально-политические итоги «Вопросов жизни»: «...общественно-политическое содержание (журнала. —А. Е.)полностью повторяло содержание всех оппозиционных изданий, — то есть попросту не существовало как нечто особое — а христианская проповедь воспринималась как излишний довесок к проповеди политической свободы и социализма...»[930].

Итак, возражения Бердяева «ренессансу» — по причине асоциальности последнего — равнозначны спросу того, чего «ренессанс» никак не мог дать. Бердяев явно что-то напутал. В этом случае ему нужно было стать марксистом — хотя бы на короткое время. Что касается его возражений против асоциальности ренессанса, то они, по-видимому, основаны на давнем русском смешении или даже отождествлении религиозности и социальности. Не проявляется ли здесь та особенность бердяевской мысли, которую отмечал более практичный П. Б. Струве, — «от каких-то общих положений богословского и философского характера прямо переходить к жизненным выводам конкретного свойства». П. Б. Струве называл это «ошибкой короткого замыкания»[931].

Во всех работах Бердяева об этом феномене русской жизни конца XIX — начала XX в. звучит резкий мотив его неудачливости. «Ренессанс» не удался, — не раз твердит философ и поясняет: «Религиозное возрождение было христианообразным, обсуждались христианские темы и употреблялась христианская терминология. Но был сильный элемент языческого возрождения, дух эллинский был сильнее библейского мессианского духа. В известный момент произошло смешение разных духовных течений. Эпоха была синкретической, она напоминала искание мистерий и неоплатонизм эпохи эллинистической и немецкий романтизм начала XIX века»[932]. Для настоящего духовного возрождения «не было достаточно сильной религиозной воли, ...не было участия в движении широких народных слоев»[933].

Но не все в этом феномене не удалось. В полном соответствии со своим представлением об иерархии экзистенциального духа и объективации Бердяев в «духовном ренессансе» усматривает культурную ценность его опредмечивания и об этом говорит тоже: «У нас был культурный ренессанс, но неверно было бы сказать, что был религиозный ренессанс»[934]. Многое из творческого подъема того времени вошло в дальнейшее развитие русской культуры и сейчас есть достояние всех русских культурных людей»[935]. Впрочем, такой «культурный ренессанс» Бердяев не уравнивает с культурой России этих лет в целом: «Что общего было между культурой ренессанса... и русского «просветительства», культурой П. Милюкова или Г. Плеханова?»[936].

* * *

Синкретизм культуры «русского духовного ренессанса» еще в советское время в 1980 г. был исследован в обстоятельной книге В. А. Кувакина «Религиозная философия в России: начало XX века». Автор констатирует, что «религиозное или «духовное возрождение» России ...на рубеже веков понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и как создание атмосферы «свободы», «творчества» и синтеза всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения»[937]. Спустя двадцать с лишним лет уже постсоветский автор И. В. Кондаков говорит о «едином интегративном стиле культуры русского ренессанса с ее тремя основными составляющими: искусством, которое, переходя свои границы, становилось философией и общественным действием; философией, которая была искусством, мифологией и тоже общественным действием; наконец, общественностью, создаваемой творцами искусства и философии[938].

Основанием синкретизма культуры духовного ренессанса стала его панрелигиозность, и не просто христианская, а неохристианская, стершая или стирающая границы между горним и дольним. В котле такой панрелигиозности синкретизировались не только названные выше дуалистические оппозиции. Творцы ренессанса были максималистами. Их мечты и деяния простирались на какую-то всемирность, восхождение к которой должно было начаться с синтеза ценностей России и Европы. Именно такая цель (универсальный синтез) и именно такое (новое религиозное сознание) оправдание ее были в замыслах авторов «ренессанса». Они ждали наступления новой эры в истории, когда бы, по словам Бердяева, осуществился в жизни «весь дорогой для нас опыт новой истории и старое уже Возрождение, в котором родился новый человек, и восстание разума, и декларацию прав человека и гражданина великой революции, и социализм, и анархизм, и бунт Ивана Карамазова и Ницше, и провалы декаденса, и кажущееся богоборчество, и жажду безмерной свободы. Мы не хотим уже быть только язычниками или только христианами в исторически ограниченном смысле этого слова...»[939].

Повторюсь: «русский духовный/культурный ренессанс» в понимании Бердяева и в установленных им границах должно рассматривать как социально-культурную проекцию «нового религиозного сознания», т. е. современной (на то время) формы социального христианства. В XIX в. наиболее яркими его представителями были П. Я. Чаадаев и В. С. Соловьев, а намеченный ими новый религиозный идеал возродился в сознании людей начала XX века, свидетельством чему стал общественный успех РФС 1901 — 1903 гг.

Но чем были социально-христианские поиски, как ни способом решения вечного вопроса о «русском пути»? Общественная оценка все более сдвигала социально-христианские поиски в сторону внеконфессиального христианства и вместе с тем в сторону от сложившихся славянофильских и западнических определений. Для России намечался какой-то третий, по ту сторону славянофильства и западничества лежавший путь развития. На заре «нового религиозного сознания», т. е. на заре «ренессанса», он был обозначен Д. С. Мережковским в очерке «Пушкин» (1896), а затем в книге «Л. Толстой и Достоевский» (1900-1902).

Н. А. Бердяев воспринял эту идею и с большой энергией объяснял ее в ряде публикаций непосредственно перед Первой мировой войной и в ее годы. «Перед русским самосознанием стоит задача преодоления славянофильства и западничества. Эпоха распри славянофильства и западничества заканчивается, и наступает новая эпоха зрелого национального самосознания. Зрелое национальное самосознание прежде всего утвердит в национальной плоти и крови вселенские начала Христовой правды и всечеловечность миссии России... Сама Россия есть христианский Востоко-Запад»[940]. Таким образом, «русский культурный ренессанс», как он описан Бердяевым, обозначает социально-культурную топографию пребывания «русской идеи» в той форме, как она представлялась философу и близким ему по духу из круга богоискателей. Тогда «ренессанс» можно рассматривать как некое социокультурное явление, однопорядковое, допустим, со славянофильством или ему подобными явлениями: западничеством, почвенничеством, народничеством, легальным марксизмом; разумеется, при своих «количественных» параметрах... Он есть не что иное, как попытка определенной части культурной элиты России конца XIX — начала XX в. провести страну над обрывами социализма и буржуазной цивилизации по особенному религиозно-национальному пути, но не обособленному от социальных и культурных реалий мировой (европейской) жизни. Грубо говоря, «ренессансная» элита хотела соединить европейские политические, правовые и даже технико-экономические «удобства» европейской цивилизации с духовными ценностями русской национальной культуры. Вот что должно было не только вывести Россию из кризиса гуманистической культуры, но и поставить ее во главе мировой истории.

Что касается соотнесения нашего «ренессанса» с какой-либо из прежних культур («ренессанс» чего? — спрашивал А. Μ. Ремизов), то ответ на этот вопрос не может быть однозначным. Ввиду того что «ренессанс» еще только становился и ввиду динамичной неопределенности религиозных исканий в нем (которые в целом могут быть названы гностическими), его авторы обращаются к прошлому в довольно широком диапазоне культурных образцов — от русского идеализма 40-х гг. XIX в. до первохристианства и эклектики александрийской культуры.

Разумеется, даже зная о сугубо бердяевском наполнении метафоры «ренессанс» и о ее широком применении в современной литературе, хотелось бы соотнести ее содержание с другой метафорой — Серебряный век и с русской культурой конца XIX — начала XX в. во всех ее проявлениях. Не решая всей задачи, автор хочет напомнить о двух моментах такого изыскания. Во-первых, очевидны различия этих определений. Очень близки содержания метафор «ренессанс» и Серебряный век, но вторая охватывает большой объем явлений культуры конца XIX — начала XX в. Что же касается определения «русской культуры конца XIX — начала XX в.» вцелом,то оно поглощает и «ренессанс» и Серебряный век. Культура этого временив целомсоздана напряжениями двух главных и совершенно противоположных мировоззренческих установок. Одна из них — установка христианского гуманизма на Богочеловека. Другая — светского гуманизма или, как тогда писали, установка на Человекобога, Великого Инквизитора. Тогда понятно, что культуру того времени совсем не следует сводить ни к «ренессансу», ни к Серебряному веку. Но для названных трех определений имелось нечто общее: «Можно, должно, есть тут единство, должно быть, ибо литература (заменим это слово более подходящим нам — культура. —А. Е.)есть нечто органическое... Есть красные нити, которые проходят по всему периоду...» — писал С. А. Венгеров[941]. На одну из них можно указать, не сомневаясь, — на доминирование в каждом из определений русской культуры названного времени представления о самооправданной, самозаконной мощи человеческого творчества.