Сущее личности и личностность единосущего

Имена Н. А. Бердяева и Л. П. Карсавина связаны общностью судьбы плеяды творческих людей Серебряного века и общностью философских взглядов: оба строят свое учение на идее всеединства, у истоков которой в отечественной мысли стоял Вл. Соловьев. Указывая на то, что после Вл. Соловьева идея всеединства получает определенную «специализацию» в философии его последователей, «с упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным», Р. Гальцева отмечает, что таким приматом для Бердяева является человеческая свобода[292], в то время как Карсавину, по мнению С. С. Хоружего, присуща именно «нелюбовь к свободе». Бердяев также указывает на «метафизическое порабощение личности» у Карсавина. Карсавин же в первую очередь выделяет то, что сближает его с Бердяевым: «родственность взглядов, сознание общности дела и целей, внутреннего единства основной системы идей...»[293]. Можно сказать, что им обоим, как и их учителю, присущ «универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства... эту же панораму открывала их собственная душа»[294].

Сейчас уже можно сказать, что оценка творчества Бердяева не претерпела особенных изменений, он был и остался рыцарем свободы, персоналистом, в то время как с Карсавина снято обвинение в его нелюбви к свободе и антиперсоналистичности, а его учение о личности признано персоналистическим, и определенно как симфонический персонализм. Время также показало, что несмотря на то, что оба автора мыслят преимущественно не категориями рациональной философии XIX в., а категориями экзистенциальной философии, феноменологии и герменевтики XX в., Бердяева можно считать предвестником постмодернистского конца метафизики с его отказом от онтологии и истины, а Карсавина — мыслителем сегодняшнего возврата к метафизике и религии. Страсть к свободе Бердяева объясняется его предчувствием тоталитаризмов и диктатур, наступавшей эпохи XX в., стержневой проблематикой которой станет тема «человек и коллектив». Для Карсавина свобода личности не требовала обоснования, для него важно выйти к обоснованию ее своеобразия и индивидуальности в пределах единосущего как его индивидуации.

Философия обоих начинается всегда как самонаблюдение и рефлексия, как самопознание, при этом обоими признается личностность сущего, что означает, что через самопознание познается и все сущее. Познающее Я у Карсавина своим истоком мыслит двуединство, неразрывность бытия и мышления. В изначальном, глубинном двуединстве всего сущего разум абстрагируется от этого единства, без чего невозможно познание, ноцельКарсавина — вести свою мысль отпервоначального единства,неразрывности Я мыслящего и существующего. Он представляет это единство как моменты-качествования субъекта, которые могут быть актуализованы или нет, но присутствуют в нем всегда как возможность-бытие. Карсавин пишет: «Я переживаю двойственное состояние: мыслю о чем-нибудь и в то же самое время наблюдаю свое бодрое настроение, т. е. «бодрствую»... На самом деле такой разъединенности просто нет. Я есть это мое мышление, эта моя мысль. Но столь же всецело я «бодрствую», бодрствую в самом акте моего мышления... И тем не менее бодрствование мое нечто иное, чем мое мышление... Все бодрствующее во мне, будучи мною самим, мыслит и все мыслящее бодрствует... оба — я и весь я»[295]. Самопознающий субъект раскрывается как всеединство своих моментов-качествований.

Карсавин акцентирует внимание на обосновании единства многообразия реальности, на ее единосущем.

Бердяев же остро ощущает раздвоенность мира духовного и материального, конечность существования, несовершенство. Основная цель Бердяева — найти путь преодоления бытия, преодоления телесности как детерминированности, поэтому для него важно философски обосновать освобождение от нее, найти проявления освобождения и путь одухотворения, хотя само решение иррационально, оно возможно только в вере. Бердяев пишет: «Смысл религиозной жизни человека в прорыве за царство объективации, за царство закона, за царство необходимости общества и природы»[296]. Несвобода мира мыслится Бердяевым как зло, а процесс освобождения индивида — это борьба между злом и добром, телесным и духовным, что Карсавин расценивает как манихейство Бердяева. Для Карсавина всеединство — это реальное всеединство, включающее все эмпирическое бытие, вне которого ничего нет, в то время как Бердяев допускает возможность невхождения в воскресение «какой-то ветоши», иллюзорного бытия. Такая позиция примыкает к взглядам Шеллинга, усматривающего в выделении потенций из Абсолюта их «падение», Кьеркегора, также видящего в первородном грехе начало конечности, перерыв вечности, и Хайдеггера, определяющего выход здесь-бытия (Dasein) из первоначальной целостности и замкнутости в мелочи обыденности как «виновность» бытия, его первородный грех. Карсавин же утверждает, что разъединение наполняет личность «новыми» качествами и, таким образом, «усиливает» единство: мы становимся «многообразнее, богаче», но, разъединившись, мы бессильны восстановить единство, оказываемся «слабее множества».

Стержнем экзистенциальной установки Бердяева является позиция отрицания мира и бытия, в ней коренятся как социальная концепция революционных преобразований, его бунтарские убеждения, так и стремление философски их обосновать. Взгляды Бердяева на бытие менялись. В книге «О новом русском идеализме» (1904) он мыслит Я как субстанцию: «Мы непосредственно сознаем, а затем и познаем себя как бытие, как духовную субстанцию, как «Я»». В «Смысле творчества» (1916) понятие бытия выступает у Бердяева еще в положительном значении, поскольку может твориться человеком, преодолевшим в творческом акте царство необходимости и создающим принципиально новый мир — царство свободы. Позднее он уже считал, что всякое бытие (не только «феноменальное»), как внешнее к Я, представляет его ограничение. Ничто, кроме самого ничто, не может быть противопоставлено Я и тем самым каким бы то ни было образом ограничить, определить его. Цель Бердяева — обосновать «примат свободы над бытием» как условие того, что «в познание привходит элемент свободы экзистенциального субъекта». Только субъект с его способностью трансцендирования, т. е. выхода за предел объективации может преобразовать мир на основе свободы. Тема бытия и свободы первая в его размышлениях, но только как условие для обоснования свободы человека. Для Бердяева мыслить бытие означает мыслить его как объективированное, то есть как онтологию, а мир необходимо мыслить и познать как экзистенцию, а значит, неразрывно от человеческого существования, и здесь он полемизирует с Кьеркегором, Гуссерлем, Хайдеггером, Ясперсом.

Бердяев стремится освободить человека от каких-либо определений и ограничений, как это делает в своей философии Макс Штирнер, который объявил о том, что основал свою философию на ничто. Бердяев утверждает, «Я скажу: я основал свое дело на свободе. Свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то»[297]. Свобода не только раньше бытия, не просто «раньше» всего, раньше «космоса» и «логоса», она «добытийственна», «примордиальна» (primordium), она должна дать согласие на бытие, призывая мир из потенции, из ничто. Π. П. Гайденко отмечает различное толкование «ничто» у Бердяева и Якова Бёме, учение которого русский мыслитель привлекает в свои построения. Если у Бёме «ничто» есть «основа» или «безосновность» в Боге, то оно не может гарантировать полную свободу человека, человек попадает в зависимость от божественного «ничто», от Бога. Таким образом, изначальное ничто, по Бердяеву, надо мыслить независимым от Бога. Человеческая свобода должна быть абсолютно ничем не определенной, должна иметь корень только в себе самой, т. е. в самом человеке. Такую исходную установку Бердяева Гайденко называет «метафизическим, или нигилистическим анархизмом»[298]. Но в подходах к теме отношения бытия и свободы у Бердяева и Штирнера есть различие. Последний излагает свою позициюнекакэкзистенциальную,бытийственную, а формулирует ее в плоскости самопознания, самоидентификации и самотворчества я. Штирнер в первую очередь идеолог индивидуализма, для него проблемавнешнего мира не существует,он сознательно выступает против левого гегельянства с его революционной преобразовательной идеологией, Я у него мыслит себя свободным и совершенным, самодостаточным, смертным богом. Бердяев же пишет: «Если Я есть все и если ничего, кроме моего Я, нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится. Эгоизм может быть низменным, обыденным, но может быть и возвышенным, идеалистическим»[299].

Бердяев стремится обосновать строительство нового мира, отрицая мещанскую и буржуазную данность, будучи более близким к нигилизму Ницше. Он объявляет войну бытию: «рабство у бытия и есть первичное рабство человека». Цель Бердяева разорвать цепи бытия, вывести человека за пределы онтологии и, следовательно, объективации. Эта тема появится позже в философии Эмануэля Левинаса. Вслед за Кьеркегором, совершившим прорыв в экзистенцию из панлогизма Гегеля, Бердяев, а также Левинас совершат прорыв из панонтологизма Хайдеггера. Для Левинаса такой прорыв из прикованности к бытию, из все объективирующего сознания возможен только через признание непостижимости другого Я. Для Бердяева через признание свободы как истока Я. Π. П. Гайденко заключает, что «примат человека над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом»[300].

С таким категорическим заявлением трудно согласиться. У Бердяева есть не только понятие «человек», «Я», но и «личность», проблема которой и «есть основная проблема экзистенциальной философии». Бердяев пишет: «Я говорю «я» раньше, чем сознал себя личностью. «Я» первично и недифференцировано, оно не предполагает учения о личности. «Я» есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба»[301]. И, казалось бы, не свойственное Бердяеву разъяснение: ««Я» может реализовать личность, стать личностью. Реализация личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого»[302]. Проблема свободы переносится, таким образом, в плоскость замысла, заданности личности Богом, а не ее зависимости от бытия. Свобода, личность мыслятся по отношению к замыслу и по отношению к бытию, т. е. к Богу и к миру.

Определения личности у Бердяева и Карсавина отражают различие в их философских установках. Для Бердяева «Личность есть единство во множестве, охватывающее универсум...Личность есть живое противоречие — противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой»[303]. ДляКарсавина «Личность —конкретно-духовноеили (что то же самое: недаром «личность» от «лица»)телесно-духовноесущество,определенное, неповторимо-своеобразноеимноговидное»[304]. Определение личности менее всего должно быть ограничено телесностью. Но это все-таки лицо, что-то конкретное и определенное, поскольку «личность познаваема и определима, т. е. отличима от всего, что не является ею, только по своим временно-пространственным проявлениям»[305].УКарсавина нет неприятия бытия, он вводит пространственно-временные проявления личности в ее определение, нет и стремления вывести человека за пределы бытия. Только здесь личность владеет своим лицом, телесностью, здесь она познаваема через свои проявления и телесные особенности. Тема же конкретности лица не столь важна для Бердяева, это сближает его с философией Левинаса, а в современной неопозитивистской концепции с Р. Рорти, который также отказывается от онтологии, а вслед за ней и от истины.

Тема свободы человека формулируется Карсавиным в разделе о совершенной личности, как проблема ее возникновения и обожения. Карсавин пишет: «Тварь, создаваемая Богом из ничего каксвободная,т. е. свободно самовозникающая, не есть что-то самобытное, определенное, постижимое, вообще не есть нечто. Иначе бы существовало нечто вне Бога, который — все. Иначе бы тварь была Богом и было бы два Бога, что невозможно. Иначе бы, наконец, тварь была бы определена своею первозданностью, своим естеством и никак не могла стать и быть свободною. Тварь — ничто; она не есть в самом строгом и точном смысле. Но она противостоит Богу и, значит каким-то образом и есть»[306]. Карсавин понимает всю противоречивость данного высказывания, знает, что оно недоказуемо и заключает, что «надо внутренне понять это... или совсем не рассуждать». Выход только один — принять то, что «Бог выше бытия и небытия». По отношению к личности «Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его начало, а не тварь как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т. е. совсем не быть, и сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своей целью. Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию»[307]. Но Бог сделал ее бытием, превозмогающим свое «самоучастнение». Проходя путь обожения «обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к своей полноте». Это согласие сделать замысел своей целью, отдавать себя Богу, обожиться, В. В. Зеньковский назовет «софиологическим детерминизмом» Карсавина, поскольку тварьдолжнаобожиться, ей не остается выбора, свободы. Карсавин предполагает возражения и пишет: «Вполне возможно и вероятно, что какая-нибудь читающая эти слова тварь скажет: «Не хочу я отдавать себя Богу, а просто хочу быть в себе и для себя». Ответ Карсавина таков: «Раз она существует, так уже отдает себя Богу»[308].

Основным оппонентом Бердяева в понимании личности считается Карсавин. Бердяев, объявляя войну не только всем формам объективации, но и всему порядку бытия, в первую очередь выступает против иерархического порядка, выстроенного Карсавиным, который выделяет его как порядок совершенствования бытия к личностному бытию. Бердяев же пишет: «Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный, и как порядок реальный, в нем нет места личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию...»[309]Карсавин не противопоставляет личность бытию, для него это «инобытие». Он утверждает «первоединство познающей личности с познаваемым ею инобытием», без чего невозможно адекватное познание, она только так может познавать инобытие в подлиннике, а не в его копии. Ему «очевидно, чтодвуединство личностисинобытием должно быть личностью,даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием?»[310]Отличие двуединства с вещным инобытием в том, что моменты его друг другу более противостоят, оно «менее преодолимо». Двуединство личности с инобытием Карсавин называет «симфонической личностью», за пределами личности и ее инобытия ничего нет. На вопрос«возможен ли мир без личного своего бытия?»ответ Карсавина таков: «Наш миружене может быть без личного бытия, ибо оно в немужеесть». Единый во времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие хотя бы в человечестве «Он, несомненно, — симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц»[311]. К симфоническим личностям Карсавин относит все социальные общности, их изучение должно следовать правилам изучения индивидуальной личности, ее судьбы. В этом Карсавин заодно с Бердяевым: оба отрицают наличие объективного, независимого от личности духа, общественных законов, социологии.

Личность у Карсавина становится и осуществляется через свое инобытие, осознавая свое двуединство с ним, с другими личностями, отсюда и признание высшего единства, индивидуации в себе высшей личности,симфоничность.Карсавину, на мой взгляд, удается сделать то, что Бердяев всегда провозглашает: последовательно мыслить бытие как экзистенцию личности, как персоналистическое. У Бердяева само слово «общность» уже вызывает неприятие и, как следствие, он не может строить свою систему, всяческое последовательное изложение своей позиции означало бы обобщение. Поэтому Бердяев по большей части полемизирует с другими мыслителями, соглашаясь с ними или нет.

Эпоха расколдованного мира и сна разума

В гносеологии позиции Бердяева и Карсавина противоположны, первый иррационален, второй рационален.

Карсавин был глубоким знатоком мистики и «едва ли не крупнейшим в России знатоком западного Средневековья, в особенности монашества»[312], но в отличие от Бердяева, который назовет свое учение «мистическим персонализмом», Карсавин не стал мистиком. Он отмечает, что мистика была в моде в духовной жизни того времени, когда выражение мысли в форме логического умозаключения, а не «антиномичного», принимаемого на веру, встречало недоверие и отрицание. Карсавин охарактеризует эту ситуацию как время, когда «надвигается сумрак невежественной веры»[313]. Даже позитивисты кокетливо оговаривали наличие «иррационального», невыразимого, непостижимого, открытого только «особому духовному опыту», мистическому постижению. Карсавин выделяет крайности мистицизма: пантеизм и субъективизм. Всеединство сущего, исходное положение его метафизики, познание которого осуществляется через саморазъединение изначального единства, связано с познавательной способностью субъекта и прослеживается им преимущественно в рациональных категориях. Не без основания Н. Гаврюшин характеризует учение Карсавина как «аналитический персонализм»[314].

Единство мира раскрывается Бердяевым как глубоко интимное внутреннее переживание, как момент мистического опыта неописуемого и невыразимого. Именно эта «отягченность вызывающим иррационализмом» и в то же время «обогащенность плодотворными конкретными интуициями», высвечивающими немало насущных практических проблем своего времени, делают бердяевские работы популярными и влиятельными как в России, так и за границей в период его эмиграции. Ж. Маритен отметит, что «он один из тех, кто еще мыслит сердцем, один из свидетелей христианской свободы»[315]. Эмоциональная напряженность работ Бердяева, их погруженность в экзистенцию, переживаемость эмпирии, их пророческий стиль выявляют противоречивость его устремлений. С одной стороны, раскрыть пути освобождения от эмпирии, а с другой — увязание в ней, выход из которой иррационален. Публицистическая направленность работ Бердяева не требует специальной философской эрудиции, что делает их более доступными читателю, хотя и менее интересными для философского исследования.

Карсавин не столь блестящ в освоении эмпирического материала, он носит у него больше характер примеров, подтверждающих его теоретические установки. Он не пророчествует, а стремится ничего не оставить в сфере убеждения, построить внутренне непротиворечивую систему понятий, которая у него получается метафизически расстроенной и нередко усложненной, что как раз и лишает ее общедоступности и популярности.

В настоящее время, когда доминирующими социальными идеями являются либерализм и анархизм, обеспечивающие свободу личности и не требующие ее обоснования, происходит, как ни странно, нивелировка неповторимости и индивидуальности человека. При всем своем неприятии иерархичности Бердяев предполагает такой ход развития и замечает, что «идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос <...> о личности... замечательной, великой, гениальной. Демократизация общества может <...> нивелировать личность, может вырабатывать безличные личности»[316]. Основанием для такой возможности Бердяев считает натуралистический взгляд на человека, качественная его селекция, отбор. Но христианский взгляд на мир и человека означает признание того, что «всякий человек призван стать личностью», равенство же личностей перед Богом «есть равенство иерархическое... Онтологическое неравенство людей определяется... их реальными человеческими качествами, достоинствами и дарами»[317]. Является ли данное высказывание Бердяева противоречащим тому, что он пишет об «иерархическом порядке бытия»? Здесь, на мой взгляд, им проводится все то же разграничение между порядком и иерархичностью личности и бытия. Бердяеву не удается последовательно мыслить наличное бытие как личностное, как экзистенцию, хотя он и призывает к этому. Только человек мыслится им экзистенциально, как личность, хотя в своих исторических исследованиях он все-таки стремится прослеживать историю как судьбу. Но это отдельная тема.

Персонализм Бердяева — это мистический персонализм, в то время как у Карсавина — это противоположный ему аналитический персонализм. Но обоих авторов объединяет тема личности, вера в ее абсолютную значимость.