Сущее личности и личностность единосущего

Имена Н. А. Бердяева и Л. П. Карсавина связаны общностью судьбы плеяды творческих людей Серебряного века и общностью философских взглядов: оба строят свое учение на идее всеединства, у истоков которой в отечественной мысли стоял Вл. Соловьев. Указывая на то, что после Вл. Соловьева идея всеединства получает определенную «специализацию» в философии его последователей, «с упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным», Р. Гальцева отмечает, что таким приматом для Бердяева является человеческая свобода[292], в то время как Карсавину, по мнению С. С. Хоружего, присуща именно «нелюбовь к свободе». Бердяев также указывает на «метафизическое порабощение личности» у Карсавина. Карсавин же в первую очередь выделяет то, что сближает его с Бердяевым: «родственность взглядов, сознание общности дела и целей, внутреннего единства основной системы идей...»[293]. Можно сказать, что им обоим, как и их учителю, присущ «универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства... эту же панораму открывала их собственная душа»[294].

Сейчас уже можно сказать, что оценка творчества Бердяева не претерпела особенных изменений, он был и остался рыцарем свободы, персоналистом, в то время как с Карсавина снято обвинение в его нелюбви к свободе и антиперсоналистичности, а его учение о личности признано персоналистическим, и определенно как симфонический персонализм. Время также показало, что несмотря на то, что оба автора мыслят преимущественно не категориями рациональной философии XIX в., а категориями экзистенциальной философии, феноменологии и герменевтики XX в., Бердяева можно считать предвестником постмодернистского конца метафизики с его отказом от онтологии и истины, а Карсавина — мыслителем сегодняшнего возврата к метафизике и религии. Страсть к свободе Бердяева объясняется его предчувствием тоталитаризмов и диктатур, наступавшей эпохи XX в., стержневой проблематикой которой станет тема «человек и коллектив». Для Карсавина свобода личности не требовала обоснования, для него важно выйти к обоснованию ее своеобразия и индивидуальности в пределах единосущего как его индивидуации.

Философия обоих начинается всегда как самонаблюдение и рефлексия, как самопознание, при этом обоими признается личностность сущего, что означает, что через самопознание познается и все сущее. Познающее Я у Карсавина своим истоком мыслит двуединство, неразрывность бытия и мышления. В изначальном, глубинном двуединстве всего сущего разум абстрагируется от этого единства, без чего невозможно познание, но цель Карсавина — вести свою мысль от первоначального единства, неразрывности Я мыслящего и существующего. Он представляет это единство как моменты-качествования субъекта, которые могут быть актуализованы или нет, но присутствуют в нем всегда как возможность-бытие. Карсавин пишет: «Я переживаю двойственное состояние: мыслю о чем-нибудь и в то же самое время наблюдаю свое бодрое настроение, т. е. «бодрствую»... На самом деле такой разъединенности просто нет. Я есть это мое мышление, эта моя мысль. Но столь же всецело я «бодрствую», бодрствую в самом акте моего мышления... И тем не менее бодрствование мое нечто иное, чем мое мышление... Все бодрствующее во мне, будучи мною самим, мыслит и все мыслящее бодрствует... оба — я и весь я»[295]. Самопознающий субъект раскрывается как всеединство своих моментов-качествований.

Карсавин акцентирует внимание на обосновании единства многообразия реальности, на ее единосущем.

Бердяев же остро ощущает раздвоенность мира духовного и материального, конечность существования, несовершенство. Основная цель Бердяева — найти путь преодоления бытия, преодоления телесности как детерминированности, поэтому для него важно философски обосновать освобождение от нее, найти проявления освобождения и путь одухотворения, хотя само решение иррационально, оно возможно только в вере. Бердяев пишет: «Смысл религиозной жизни человека в прорыве за царство объективации, за царство закона, за царство необходимости общества и природы»[296]. Несвобода мира мыслится Бердяевым как зло, а процесс освобождения индивида — это борьба между злом и добром, телесным и духовным, что Карсавин расценивает как манихейство Бердяева. Для Карсавина всеединство — это реальное всеединство, включающее все эмпирическое бытие, вне которого ничего нет, в то время как Бердяев допускает возможность невхождения в воскресение «какой-то ветоши», иллюзорного бытия. Такая позиция примыкает к взглядам Шеллинга, усматривающего в выделении потенций из Абсолюта их «падение», Кьеркегора, также видящего в первородном грехе начало конечности, перерыв вечности, и Хайдеггера, определяющего выход здесь-бытия (Dasein) из первоначальной целостности и замкнутости в мелочи обыденности как «виновность» бытия, его первородный грех. Карсавин же утверждает, что разъединение наполняет личность «новыми» качествами и, таким образом, «усиливает» единство: мы становимся «многообразнее, богаче», но, разъединившись, мы бессильны восстановить единство, оказываемся «слабее множества».

Стержнем экзистенциальной установки Бердяева является позиция отрицания мира и бытия, в ней коренятся как социальная концепция революционных преобразований, его бунтарские убеждения, так и стремление философски их обосновать. Взгляды Бердяева на бытие менялись. В книге «О новом русском идеализме» (1904) он мыслит Я как субстанцию: «Мы непосредственно сознаем, а затем и познаем себя как бытие, как духовную субстанцию, как «Я»». В «Смысле творчества» (1916) понятие бытия выступает у Бердяева еще в положительном значении, поскольку может твориться человеком, преодолевшим в творческом акте царство необходимости и создающим принципиально новый мир — царство свободы. Позднее он уже считал, что всякое бытие (не только «феноменальное»), как внешнее к Я, представляет его ограничение. Ничто, кроме самого ничто, не может быть противопоставлено Я и тем самым каким бы то ни было образом ограничить, определить его. Цель Бердяева — обосновать «примат свободы над бытием» как условие того, что «в познание привходит элемент свободы экзистенциального субъекта». Только субъект с его способностью трансцендирования, т. е. выхода за предел объективации может преобразовать мир на основе свободы. Тема бытия и свободы первая в его размышлениях, но только как условие для обоснования свободы человека. Для Бердяева мыслить бытие означает мыслить его как объективированное, то есть как онтологию, а мир необходимо мыслить и познать как экзистенцию, а значит, неразрывно от человеческого существования, и здесь он полемизирует с Кьеркегором, Гуссерлем, Хайдеггером, Ясперсом.

Бердяев стремится освободить человека от каких-либо определений и ограничений, как это делает в своей философии Макс Штирнер, который объявил о том, что основал свою философию на ничто. Бердяев утверждает, «Я скажу: я основал свое дело на свободе. Свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то»[297]. Свобода не только раньше бытия, не просто «раньше» всего, раньше «космоса» и «логоса», она «добытийственна», «примордиальна» (primordium), она должна дать согласие на бытие, призывая мир из потенции, из ничто. Π. П. Гайденко отмечает различное толкование «ничто» у Бердяева и Якова Бёме, учение которого русский мыслитель привлекает в свои построения. Если у Бёме «ничто» есть «основа» или «безосновность» в Боге, то оно не может гарантировать полную свободу человека, человек попадает в зависимость от божественного «ничто», от Бога. Таким образом, изначальное ничто, по Бердяеву, надо мыслить независимым от Бога. Человеческая свобода должна быть абсолютно ничем не определенной, должна иметь корень только в себе самой, т. е. в самом человеке. Такую исходную установку Бердяева Гайденко называет «метафизическим, или нигилистическим анархизмом»[298]. Но в подходах к теме отношения бытия и свободы у Бердяева и Штирнера есть различие. Последний излагает свою позицию не как экзистенциальную, бытийственную, а формулирует ее в плоскости самопознания, самоидентификации и самотворчества я. Штирнер в первую очередь идеолог индивидуализма, для него проблема внешнего мира не существует, он сознательно выступает против левого гегельянства с его революционной преобразовательной идеологией, Я у него мыслит себя свободным и совершенным, самодостаточным, смертным богом. Бердяев же пишет: «Если Я есть все и если ничего, кроме моего Я, нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится. Эгоизм может быть низменным, обыденным, но может быть и возвышенным, идеалистическим»[299].

Бердяев стремится обосновать строительство нового мира, отрицая мещанскую и буржуазную данность, будучи более близким к нигилизму Ницше. Он объявляет войну бытию: «рабство у бытия и есть первичное рабство человека». Цель Бердяева разорвать цепи бытия, вывести человека за пределы онтологии и, следовательно, объективации. Эта тема появится позже в философии Эмануэля Левинаса. Вслед за Кьеркегором, совершившим прорыв в экзистенцию из панлогизма Гегеля, Бердяев, а также Левинас совершат прорыв из панонтологизма Хайдеггера. Для Левинаса такой прорыв из прикованности к бытию, из все объективирующего сознания возможен только через признание непостижимости другого Я. Для Бердяева через признание свободы как истока Я. Π. П. Гайденко заключает, что «примат человека над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом»[300].

С таким категорическим заявлением трудно согласиться. У Бердяева есть не только понятие «человек», «Я», но и «личность», проблема которой и «есть основная проблема экзистенциальной философии». Бердяев пишет: «Я говорю «я» раньше, чем сознал себя личностью. «Я» первично и недифференцировано, оно не предполагает учения о личности. «Я» есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба»[301]. И, казалось бы, не свойственное Бердяеву разъяснение: ««Я» может реализовать личность, стать личностью. Реализация личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого»[302]. Проблема свободы переносится, таким образом, в плоскость замысла, заданности личности Богом, а не ее зависимости от бытия. Свобода, личность мыслятся по отношению к замыслу и по отношению к бытию, т. е. к Богу и к миру.

Определения личности у Бердяева и Карсавина отражают различие в их философских установках. Для Бердяева «Личность есть единство во множестве, охватывающее универсум... Личность есть живое противоречие — противоречие между личным и социальным, между формой и содержанием, между конечным и бесконечным, между свободой и судьбой» [303]. Для Карсавина «Личность — конкретно-духовное или (что то же самое: недаром «личность» от «лица») телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» [304]. Определение личности менее всего должно быть ограничено телесностью. Но это все-таки лицо, что-то конкретное и определенное, поскольку «личность познаваема и определима, т. е. отличима от всего, что не является ею, только по своим временно-пространственным проявлениям»[305]. У Карсавина нет неприятия бытия, он вводит пространственно-временные проявления личности в ее определение, нет и стремления вывести человека за пределы бытия. Только здесь личность владеет своим лицом, телесностью, здесь она познаваема через свои проявления и телесные особенности. Тема же конкретности лица не столь важна для Бердяева, это сближает его с философией Левинаса, а в современной неопозитивистской концепции с Р. Рорти, который также отказывается от онтологии, а вслед за ней и от истины.

Тема свободы человека формулируется Карсавиным в разделе о совершенной личности, как проблема ее возникновения и обожения. Карсавин пишет: «Тварь, создаваемая Богом из ничего как свободная, т. е. свободно самовозникающая, не есть что-то самобытное, определенное, постижимое, вообще не есть нечто. Иначе бы существовало нечто вне Бога, который — все. Иначе бы тварь была Богом и было бы два Бога, что невозможно. Иначе бы, наконец, тварь была бы определена своею первозданностью, своим естеством и никак не могла стать и быть свободною. Тварь — ничто; она не есть в самом строгом и точном смысле. Но она противостоит Богу и, значит каким-то образом и есть»[306]. Карсавин понимает всю противоречивость данного высказывания, знает, что оно недоказуемо и заключает, что «надо внутренне понять это... или совсем не рассуждать». Выход только один — принять то, что «Бог выше бытия и небытия». По отношению к личности «Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его начало, а не тварь как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т. е. совсем не быть, и сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своей целью. Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию»[307]. Но Бог сделал ее бытием, превозмогающим свое «самоучастнение». Проходя путь обожения «обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к своей полноте». Это согласие сделать замысел своей целью, отдавать себя Богу, обожиться, В. В. Зеньковский назовет «софиологическим детерминизмом» Карсавина, поскольку тварь должна обожиться, ей не остается выбора, свободы. Карсавин предполагает возражения и пишет: «Вполне возможно и вероятно, что какая-нибудь читающая эти слова тварь скажет: «Не хочу я отдавать себя Богу, а просто хочу быть в себе и для себя». Ответ Карсавина таков: «Раз она существует, так уже отдает себя Богу»[308].

Основным оппонентом Бердяева в понимании личности считается Карсавин. Бердяев, объявляя войну не только всем формам объективации, но и всему порядку бытия, в первую очередь выступает против иерархического порядка, выстроенного Карсавиным, который выделяет его как порядок совершенствования бытия к личностному бытию. Бердяев же пишет: «Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный, и как порядок реальный, в нем нет места личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию...»[309] Карсавин не противопоставляет личность бытию, для него это «инобытие». Он утверждает «первоединство познающей личности с познаваемым ею инобытием», без чего невозможно адекватное познание, она только так может познавать инобытие в подлиннике, а не в его копии. Ему «очевидно, что двуединство личности с инобытием должно быть личностью, даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием?»[310] Отличие двуединства с вещным инобытием в том, что моменты его друг другу более противостоят, оно «менее преодолимо». Двуединство личности с инобытием Карсавин называет «симфонической личностью», за пределами личности и ее инобытия ничего нет. На вопрос «возможен ли мир без личного своего бытия?» ответ Карсавина таков: «Наш мир уже не может быть без личного бытия, ибо оно в нем уже есть». Единый во времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие хотя бы в человечестве «Он, несомненно, — симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц»[311]. К симфоническим личностям Карсавин относит все социальные общности, их изучение должно следовать правилам изучения индивидуальной личности, ее судьбы. В этом Карсавин заодно с Бердяевым: оба отрицают наличие объективного, независимого от личности духа, общественных законов, социологии.

Личность у Карсавина становится и осуществляется через свое инобытие, осознавая свое двуединство с ним, с другими личностями, отсюда и признание высшего единства, индивидуации в себе высшей личности, симфоничность. Карсавину, на мой взгляд, удается сделать то, что Бердяев всегда провозглашает: последовательно мыслить бытие как экзистенцию личности, как персоналистическое. У Бердяева само слово «общность» уже вызывает неприятие и, как следствие, он не может строить свою систему, всяческое последовательное изложение своей позиции означало бы обобщение. Поэтому Бердяев по большей части полемизирует с другими мыслителями, соглашаясь с ними или нет.

Эпоха расколдованного мира и сна разума

В гносеологии позиции Бердяева и Карсавина противоположны, первый иррационален, второй рационален.

Карсавин был глубоким знатоком мистики и «едва ли не крупнейшим в России знатоком западного Средневековья, в особенности монашества»[312], но в отличие от Бердяева, который назовет свое учение «мистическим персонализмом», Карсавин не стал мистиком. Он отмечает, что мистика была в моде в духовной жизни того времени, когда выражение мысли в форме логического умозаключения, а не «антиномичного», принимаемого на веру, встречало недоверие и отрицание. Карсавин охарактеризует эту ситуацию как время, когда «надвигается сумрак невежественной веры»[313]. Даже позитивисты кокетливо оговаривали наличие «иррационального», невыразимого, непостижимого, открытого только «особому духовному опыту», мистическому постижению. Карсавин выделяет крайности мистицизма: пантеизм и субъективизм. Всеединство сущего, исходное положение его метафизики, познание которого осуществляется через саморазъединение изначального единства, связано с познавательной способностью субъекта и прослеживается им преимущественно в рациональных категориях. Не без основания Н. Гаврюшин характеризует учение Карсавина как «аналитический персонализм»[314].

Единство мира раскрывается Бердяевым как глубоко интимное внутреннее переживание, как момент мистического опыта неописуемого и невыразимого. Именно эта «отягченность вызывающим иррационализмом» и в то же время «обогащенность плодотворными конкретными интуициями», высвечивающими немало насущных практических проблем своего времени, делают бердяевские работы популярными и влиятельными как в России, так и за границей в период его эмиграции. Ж. Маритен отметит, что «он один из тех, кто еще мыслит сердцем, один из свидетелей христианской свободы»[315]. Эмоциональная напряженность работ Бердяева, их погруженность в экзистенцию, переживаемость эмпирии, их пророческий стиль выявляют противоречивость его устремлений. С одной стороны, раскрыть пути освобождения от эмпирии, а с другой — увязание в ней, выход из которой иррационален. Публицистическая направленность работ Бердяева не требует специальной философской эрудиции, что делает их более доступными читателю, хотя и менее интересными для философского исследования.

Карсавин не столь блестящ в освоении эмпирического материала, он носит у него больше характер примеров, подтверждающих его теоретические установки. Он не пророчествует, а стремится ничего не оставить в сфере убеждения, построить внутренне непротиворечивую систему понятий, которая у него получается метафизически расстроенной и нередко усложненной, что как раз и лишает ее общедоступности и популярности.

В настоящее время, когда доминирующими социальными идеями являются либерализм и анархизм, обеспечивающие свободу личности и не требующие ее обоснования, происходит, как ни странно, нивелировка неповторимости и индивидуальности человека. При всем своем неприятии иерархичности Бердяев предполагает такой ход развития и замечает, что «идея личности аристократична в том смысле, что она предполагает качественный отбор, не допускает смешения, есть качественное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос <...> о личности... замечательной, великой, гениальной. Демократизация общества может <...> нивелировать личность, может вырабатывать безличные личности»[316]. Основанием для такой возможности Бердяев считает натуралистический взгляд на человека, качественная его селекция, отбор. Но христианский взгляд на мир и человека означает признание того, что «всякий человек призван стать личностью», равенство же личностей перед Богом «есть равенство иерархическое... Онтологическое неравенство людей определяется... их реальными человеческими качествами, достоинствами и дарами»[317]. Является ли данное высказывание Бердяева противоречащим тому, что он пишет об «иерархическом порядке бытия»? Здесь, на мой взгляд, им проводится все то же разграничение между порядком и иерархичностью личности и бытия. Бердяеву не удается последовательно мыслить наличное бытие как личностное, как экзистенцию, хотя он и призывает к этому. Только человек мыслится им экзистенциально, как личность, хотя в своих исторических исследованиях он все-таки стремится прослеживать историю как судьбу. Но это отдельная тема.

Персонализм Бердяева — это мистический персонализм, в то время как у Карсавина — это противоположный ему аналитический персонализм. Но обоих авторов объединяет тема личности, вера в ее абсолютную значимость.