Очень трудно найти форму для выражения главной идеи своей жизни.

Н. Бердяев

Творчество — беспокойная мука, пока не найдено выражение.

Г. Шпет

Нельзя душу ни сфотографировать, ни нарисовать, ну и обращаешься к слову.

Л. Шестов

Попытки идентифицировать особую русскую эпистемологическую традицию (поиски так называемой особой русской гносеологии) в истории русской философии предпринимались неоднократно. Зеньковский и Левицкий, Лосский и Бердяев, в принципе подчеркивавшие оригинальность прежде всего русской религиозной традиции, практически в один голос заявляли о том, что и особенности ее гносеологии связаны прежде всего с ориентацией на веру и религиозную проблематику вообще. Очень определенно эта мысль была сформулирована Бердяевым: «Русская академическая философия не отличалась особенной оригинальностью. Русская мысль по своей интенции была слишком тоталитарной, она не могла оставаться отвлеченно-философской, она хотела быть в то же время религиозной и социальной, в ней был силен моральный пафос»[767]. И именно поэтому в ней «намечается очень оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать соборной, церковной гносеологией»[768].

Очевидно, Бердяев прав в том, что специфика русской гносеологии так или иначе связана с общей ориентацией русской философии конца XIX — начала XX в. на социальную, моральную и религиозную тематику, с устремленностью этой философии кцельномузнанию. Но надо признать также, что до сих пор обсуждение эпистемологической тематики в русской философии не обнаруживало ее собственно эпистемологической специфики. Интерес к ней формировался либо как к явлению по сути внеэпистемологическому и даже внефилософскому, либо вообще экзотическому, находящемуся вне мирового интеллектуального процесса. Однако нам кажется, что в данном случае вполне допустимо поставить вопрос: какие конкретно теоретические особенности вносила в столь интеллектуальный феномен, каковым является теория познания, социальная и религиозно-этическая ориентация именно русской философии? Конечно, социальность, моральность, религиозность непосредственно не могут составлять содержание собственно эпистемологических идей. Но ведь они могут акцентировать те или иные аспекты этих идей, указывать на особую значимость некоторых моментов собственно эпистемологического содержания. При этом важна как раз специфика такого рода указаний, их конкретность, коренящаяся в конкретности и оригинальности их культурных оснований. И в этом ракурсе, нам представляется, вполне уместен вопрос, что оригинального вносила религиозная ориентация русских философов в собственно гносеологию? А ответ на этот вопрос может рассматриваться, если угодно, как пробный камень актуализации русской философской традиции вообще, ее способности внести реальный вклад в решение современных нам специальных философских проблем.

Раскрывая общую идейную направленность отечественной философии в контексте западноевропейской мысли того времени, Н. Я. Грот, в программной по существу статье в первом номере журнала «Вопросы философии и психологии», следующим образом определял ее основную задачу: «...построить цельное, чуждое логических противоречий, учение о мире и о жизни, способное удовлетворить не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца»[769]. Этот философский проект, именовавшийся «положительной философией», принимался очень многими русскими философами, весьма и весьма различавшимися в иных отношениях. В основание «положительной философии» был положен принцип, предполагающий духовный рост и обогащение этой традиции через обращение к историческому опыту отечественной культуры, естественным образом включавшей в себя и религиозные идеи, и моральные установки, и принципы социального устройства общества. Между прочим, такой подход находил себе выражение и в отношении русских философов к их профессиональной деятельности — они воспринимали ее не как отвлеченную, но как способ конкретного существования, способ их жизни в философии. И неудивительно, что в такой профессиональной среде традиционная в общем для философии проблема общения ставилась особо, по-своему. Аспектом этой проблемы был вопрос о правде, о правдивости во взаимоотношениях людей, обнаруживающий в то же время явные эпистемологические коннотации.

Центральной фигурой для нас в этом плане является Н. А. Бердяев, поскольку, как это ни парадоксально звучит, но именно его эпистемологические установки наиболее ярко демонстрируют основные силовые линии и точки напряжения русской гносеологической традиции. При этом его идеи предстают не столько сами по себе (т. е. как выражение известного направления западноевропейской философской мысли, к которому он себя причислял), но берутся в контексте традиции русской «положительной философии». Мы обращаемся к Бердяеву, реконструируя «разговор» русских мыслителей, также принадлежащих этой традиции. Собеседниками Бердяева в данном случае являются Шпет и Шестов, что позволит нам представить идеи Бердяева в живом контексте философского общения по поводу волновавших русских философов проблем, где его идеи формировались и «испытывались»[770]. Рассмотрим три варианта постановки проблемы общения, позволяющие нам хотя бы отчасти прояснить особенности русской гносеологической традиции: персоналистическую постановку этой проблемы у Бердяева, социальную — у Шпета и экзистенциалистскую у Шестова. При этом нам принципиально важно здесь отметить то обстоятельство, что интерпретации общения и у Бердяева, и у Шпета, и у Шестова развертываются в русле обсуждения вопроса об особенностях и условиях философского познания.

Бердяев представляет смысл философского познания следующим образом: «Философ есть прежде всего познающий, но познание егоцелостно(курсив наш. — Б. П., Т. Щ.), оно охватывает все стороны человеческого существования, оно неизбежно учит о путях осуществления мышления»[771].

Шпет определял традицию «положительной философии» на русской почве как «единое, внутренно связанное, цельное и конкретное знание о действительности». Он писал: «Возьмем тольконашеи самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения П. Юркевича, Вл. Соловьева, кн. С. Трубецкого, Л. Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал философию какполноеицелостноезнание, — философия для него как целостное мировоззрение, — дело не человека, а человечества; Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в «Философских началахцельногознания» дает настоящую конкретно-историческую философию; кн. Трубецкой называет свое учение«конкретнымидеализмом»; система Лопатина есть «системаконкретногоспиритуализма»...»[772]

Но Шестов? Можно ли его размышления считать развитием положительной философии на русской почве, когда со всех сторон раздавалась критика в его сторону, обвинения его в скептицизме и пессимизме? (Хотя, заметим, сам Шестов недоуменно восклицал: «Это я — скептик? <...> — когда я только и твержу о великой надежде, о том, что именно гибнущий человек стоит на пороге открытия, что его дни — великие кануны»[773].) Однако сошлемся здесь на такого критика Шестова, как Шпет — он, во всяком случае, оценивал эпистемологический поиск Шестова в областиморальнойфилософии как ориентированный на положительную философию. В черновом отклике на статью Шестова, посвященную феноменологии Гуссерля, Шпет писал: «С Шестовым я никогда не решился бы спорить, — не только потому, что разделяю, но и потому еще, что у меня не было бы нужного тона, тона настоящей «мудрости», не хватило бы слов для выражения своих серьезнейших запросов, которые так мастерски умел рассказать Шестов»[774]. И далее: «Его собственная «положительная» мораль: «все», говорит, действительно, «все» положительно, «должно быть», «может быть» или на языке Шестова просто «может» и т. п.»[775]. А Бердяев видел положительный смысл философии Шестова не только в том, что его мысль, «направленная против общеобязательности, невольно сама принимала форму общеобязательности»[776], но и в том, что в ней процесс познания был непосредственно связан «с целостной судьбой человека». «У нас были разные миросозерцания, — вспоминал Бердяев, — но в шестовской проблематике было что-то близкое мне. Это было не только интересное умственное общение, но и общение экзистенциальное, искание смысла жизни»[777].

Специфика русской эпистемологической традиции обнаруживается здесь, по приведенным суждениям Бердяева, Шпета и Шестова о философском познании, в постоянных апелляциях к плану общения (и, соответственно, выражения) как важнейшему имманентному элементу познания. И в этом смысле эпистемологический поиск русских философов, нацеленный на постановку и разрешение проблемы общения, позволял им преодолеть упрощенные трактовки субъект-объектного отношения. Они хорошо видели культурные, социальные и экзистенциальные трудности и тупики, в которые такая трактовка заводит познание. Они осознавали, что вне общения объект не дан субъекту как объект познания. И важнейшую эпистемологическую проблему они видели в том, чтобы прояснить, как, каким образом общение выступает в качестве сущностного элемента познания, в том числе и познания специально-научного.

Очевидно, однако, что при такой постановке проблемы сферой столкновения гносеологических позиций Бердяева, Шпета и Шестова становится сфера интерпретации понятия «опыт». Именно здесь мы можем наиболее отчетливо увидеть и линии их идейного размежевания, и точки схождения.

Бердяев различает два вида опыта: духовный и природный. Если природный опыт можно повторить, и именно поэтому он является одним из оснований научного знания, составляя его эмпирическую базу, то духовный опыт, опыт откровения, мистического умозрения — непосредствен и неповторим. Шестов, однако, задает Бердяеву вопрос: «Если у разных людей их опыт свидетельствует о разном, то откуда знать, какой опыт открывает истину?»[778]. Действительно, как можно соотнести опыт рационалистов и мистиков: «опыт» в таких случаях идет против «опыта»? Но дело в том, что если для Бердяева очевидно, что религиозное и философское познание имеет в своем основании «личный опыт» веры и откровения, то для Шестова вера как раз и начинается там, где и опыт, и разум — бессильны. Между тем Шпет, для которого религиозные поиски и Бердяева, и Шестова — лишь повод задуматься над методологической сущностью религиозного сознания как философского феномена, следующим образом «уточняет» позиции и Шестова, и Бердяева в интересующем нас эпистемологическом ракурсе: «Ничей чужой опыт меня убедить не может, не потому что невероятно, а потому что неизреченно...»[779]И тем самым он фактически раскрывает одну из возможностей выявления и исследования эпистемологического смысла общения в познании. Опыт сам по себе не дает знания, он требует словесного выражения. Он должен быть словесно оформлен. И только тогда опыт может считаться определенной формой знания. Между прочим, об этом Шпет говорит и в своих «Лекциях по истории науки»[780]. Солнечное затмение как научный факт, подчеркивает Шпет, есть открытие Фалеса, а не египтян, имеющих только практический опыт предсказания этого события.

Вместе с тем разговор Бердяева, Шестова и Шпета о разных видах опыта приоткрывает нам также и точки «схождения» их позиций в эпистемологическом споре об опыте как основе познания.

Разрабатывая концептуальный потенциал «положительной философии», каждый из этих русских философов шел своим путем; каждый из них использовал наиболее близкие ему идеи и концептуальный инструментарий европейской философии.

Иногда их идейная динамика вообще уводила за рамки исходной отечественной традиции. Если попытаться кратко охарактеризовать интеллектуальные тропы, на которых эти мыслители пытались расширить горизонты «положительной философии», то можно, пожалуй, сказать: Бердяев уходит вперсонализм,Шестов — вабсолютный релятивизм,а Шпет — вгерменевтическую методологию.В интересующем нас отношении суть их расхождения можно прояснить, через их отношения к одной из важнейших эпистемологических концепций XX в. — гуссерлевской феноменологии. В начале XX в. в русской рецепции западноевропейского философского опыта доминирующее положение занимала критика именно этого философского направления. Нам важна направленность этой критики именно на методологический опыт феноменологии, рационалистическая программа которой включает мировоззренческую компоненту.

Представляя русским читателям феноменологические идеи Э. Гуссерля, Шпет в «Явлении и смысле» (1914) поставил вопрос о методологической продуктивности исследования социального бытия, которое ведь по самой сути дела не может быть познано иначе как с помощью уразумения. Его привлекала провозглашенная Гуссерлем возможность возвращения к непсихологизированному опыту, т. е. возможность, с одной стороны, возвращения к «самим вещам» (как оппозиция неокантианству), и с другой — обещанная Гуссерлем возможность обращения к опыту как непосредственному усмотрению сути вещей (а не как к сфере психофизиологической активности, где из элементов конструируются предметы — с помощью ли ассоциативной деятельности, или под прагматические цели). Надо сказать, в реализации своего обещания Гуссерль был не очень последователен[781]. И для Шпета Гуссерль в этом пункте «открыт и не завершен», что оборачивается для Гуссерля проблематизацией Я. Шпет, кстати, видит в этом положительную сторону феноменологии Гуссерля. Рассуждение Шпета таково: «Выключив в феноменологической редукции эмпирическое Я, Гуссерль мог оставить наше идеальное я (эйдетическое) только в качестве предмета, а отнюдь не субъекта познания, тогда в «трансцендентальном резидууме», как предмете феноменологии, оставалось бы чистое сознание, но, так сказать,ничье»[782].Иными словами, Шпет здесь указывает на тот тип сознания, к которому фактически обращается Гуссерль в результате «вынесения за скобки» эмпирического (психологического) Я: это — «общное» сознание, или «предмет социального мира». Именно этот ход Гуссерля наводит Шпета на мысль о социальной природе чистого Я, т. е. о необходимости раскрытия социокультурных предпосылок человеческого познания. И он приступает к исследованию таких феноменов, как язык, текст, слово, резонно полагая, что через них только и можно прояснить «я», «личность», «персону» как социальные «предметы». В каком-то смысле Шпет предвосхищает здесь гуссерлевскую идею интерсубъективности и контекстуальной обусловленности познания[783]. Но при этом он ясно отдает себе отчет, что «предметный» ракурс рассмотрения Я, без которого субъект познания немыслим как субъект, принципиально отличен от «экзистенциального».

Бердяев в отличие от Шпета в конечном счете ищет в феноменологии Гуссерля основание для своего тезиса: «познавать — значит субъективировать». Его мысль движется как бы в противоположном направлении. В гуссерлевской трактовке Я его критический интерес нацелен большей частью на бытийственный статус субъекта, связанный с идеей интенциональности, (направленности сознания на предмет). Но он истолковывает интенциональность сознания у Гуссерля «как трансцендирование субъекта». И в результате, погружая таким образом истолкованную интенциональность в собственно эпистемологическую проблематику, он приводит нас к выводу, что «познание как бытие, как совершающееся в бытии и с бытием, как трансцендирование бытия в бытии совершающееся, возможно лишь в том случае, если познающий субъект будет экзистенциальным»[784]. Соответственно Бердяев критикует Гуссерля за его попытку придать философскому поиску научную устремленность и тем самым остаться в рамках трансцендентальной субъективности (т. е. фактически, чистого, «ничейного», по Шпету, Я). Гуссерль, полагает Бердяев, хочет очистить философское познание от метафизики, от «мудрости», которая неразрывно связана с экзистенциальным измерением субъекта. Но этот путь, лежащий, по его мнению, в основании феноменологической концепции Гуссерля, есть «борьба <...> против творческой интуиции в познании, против творческой роли личной гениальности и одаренности в философском познании»[785].

Гуссерлевские попытки построить философию «как строгую науку» вызывали критику не только со стороны Бердяева. Шестов солидаризировался с ним и ставил в упрек Гуссерлю возвеличивание идеи науки и научности в ущерб экзистенциальномировоззренческой проблематике. Но специфика размышлений Шестова заключалась в том, что Гуссерль был интересен ему не столько в связи с развитием идей феноменологии, сколько с точки зрения личностно-психологических особенностей Гуссерля как субъекта философского познания, субъекта философствования. В одном из писем он спрашивает Шпета о Гуссерле: «У меня большое желание узнать, что ондля себядумает, какое отношение и связь имеют его Untersuchungen с теми волнениями и беспокойствами, которые в нем вызывают Толстой и Достоевский. Хотел бы знать — если будет случай, спросите, что он думает об Ибсене и Нитше. Может, таким образом подберем, наконец, ключ к его интуиции. Зачем она ему? Чтоб спасти науку или открыть новый путь человеческим достижениям?»[786].

Эти вопросы легли в основу нескольких опубликованных Шестовым статей, где он (как и Бердяев) ставит Гуссерлю в упрек поиск путей объективного познания человеческой субъективности. Ответ на этот вопрос Шестов получил лично от самого Гуссерля, который в данном случае счел необходимым именно в личном общении определить сущность разногласий со своим «другом и антиподом»[787]. Он сказал Шестову во время одного из разговоров: «Вы как будто не заметили, что принудило меня так радикально поставить вопрос о существе нашего знания и пересмотреть господствующие теории познания. <...> Если усилиями нашего разума не будут преодолены возникшие во мне сомнения, если мы обречены по-прежнему только более или менее тщательно замазывать трещины и щели, открывающиеся нам каждый раз в наших гносеологических построениях, то в один прекрасный день все наше познание рухнет, и мы очутимся пред развалинами былого величия»[788]. Шестов воспринял этот ответ сквозь призму проблем своей экзистенциальной философии. Он акцентировал в признании Гуссерля личностно-трагический момент переживания кризиса европейской науки, общезначимые утверждения которой оказались не общезначимыми. Но он не принял направление гуссерлевских усилий. В статье «Памяти великого философа» он написал: «Абсолютизируя истину, Гуссерль этим самым релятивизировал бытие, точнее, человеческую жизнь»[789]. В отличие от Гуссерля, полагавшего, что философия есть рефлексия, Шестов рассматривал философское познание как «великую и последнюю борьбу», целью которой является понимание другого. Поэтому Бердяев, исходя из истоков русской философской традиции, определяет основную идею философии Льва Шестова так: «Мы тут стоим перед очень глубокой и малоисследованной проблемой сообщаемости творческой мысли другому. Сообщаемо ли самое первичное и самое последнее или только вторичное и переходное? Эта проблема по-настоящему ставится экзистенциальной философией. Для нее это есть проблема перехода от «я» к «ты» в подлинном общении»[790].

Идея подлинного общения, коренящаяся в традиции русской «положительной философии», является по сути основополагающей и для персоналистической концепции самого Бердяева. В центре внимания Бердяева проблема познания личности, «я». Как такое познание возможно? Личность, по Бердяеву, социальна, она становится личностью только в процессе объективации (выражения, сообщения) себя другому Я. Но сама по себе объективация не может обеспечить подлинное общение. «Мир объективированный есть мир разобщенный, взаимно отчужденный в своих частях, хотя и поддерживающий связь. Общение (коммунион), как было выяснено, для «я» возможно лишь с «ты», с другим «я», но не с обществом-объектом, не с «Es». Общение «я» и «ты» образует «мы». Общение двух происходит в третьем. Сообщение «я» с объектом тоже происходит в третьем, но это третье не «мы», а «Es». Природа с законами, общество, государство, семья, социальный класс сплошь и рядом оказываются для личности таким «Es», оно»[791]. Следовательно, делает вывод Бердяев, объективация не дает и познания подлинного Я. Фактически Бердяев показывает, что социальные отношения, отношения людей в объективированных и социально закрепленных группах и коллективах дают познание только «личины», «маски», социальной роли, но не подлинного Я человека. Личность же можно познать только через неформальные отношения, через неформальные организации. Идеалом такой организации Бердяев видит церковь, взятую в ее онтологической чистоте, церковь не объективированную и не социализированную, принадлежащую к «экзистенциальному порядку»[792], где только и может произойти слияние душ через любовь и сердце (два христианских символа, особенно притягательных для русских философов).

Тема «сообщаемости» как выражения своей мысли другому является одной из важнейших тем в философских рассуждениях Шестова, который писал в «Апофеозе беспочвенности»: «Самые важные и значительные мысли, откровения являются на свет голыми, без словесной оболочки: найти для них слова — особое, очень трудное дело, целое искусство»[793]. Но Шестов эту проблему скорее переживал, чем разрабатывал ее эпистемологические аспекты в отличие от Шпета[794], который пытается найти тот реальный план (контекст, если угодно) познавательной деятельности, где процессы открытия и обоснования соотносятся друг с другом в выполнении некой необходимой (сущностной, существенной для познания) познавательной функции — функции выражения или «изложения» (сегодня Шпет, наверное, сказал бы: «коммуникативный аспект познания»), Именно в этом плане и «работает» в познании методология науки: «Всякое изложение сопровождается более или менее ясным сознанием путей и средств осуществления науки, а иногда и обсуждением. Методология есть «собрание» таких анализов, в свою очередь приведенных в систему»[795]. Шпет имеет здесь в виду тот момент познавательной деятельности, когда ученый ориентируется не только на истинность логически организованных систем знания и не столько на образные, в значительной мере личностно-психологические формы представления предметного мира, сколько, и прежде всего, на «интеллигибельную интуицию», ориентированную потребностью изложить, выразить, словесно представить и сделать понятным для другого то, что исследователь наполовину обосновал как истину, наполовину почувствовал как реально существующую сущность. Шпет констатирует: «Ни чувственный опыт, ни рассудок, ни опыт в оковах рассудка нам жизненного и полного не дают. Но сквозь пестроту чувственной данности, сквозь порядок интеллектуальной интуиции пробиваемся мы к живой душе всего сущего, ухватывая ее в своеобразной, — позволю себе назвать это — интеллигибельной — интуиции, обнажающей не только слова и понятия, но самые вещи, и дающей уразуметь подлинное в его подлинности, цельное в его цельности, и полное в его полноте»[796].

Эта возможность пробиться к объекту, к самой вещи в ее подлинности, цельности и полноте связывается у всех трех рассмотренных выше философов с общением. И это, как мы пытались показать, кардинальный пункт русской философской традиции — традиции «положительной философии». В ней и через нее формируются эпистемологические концепции, сколь различны бы они ни были в соответствии с различающимися направлениями европейской эпистемологии. Для Бердяева, выходящего через персоналистическую проблематику в разрешение вопросов одиночества и общения, самопознание человека есть фактически первый и единственный источник познания, особую роль в котором играет активная интуиция. Для Шестова, идущего по зову экзистенциального философствования, источник познания там, где кончается разум и опыт — в вере: «Вера и есть та свобода, которую Творец вдохнул в человека вместе с жизнью. И экзистенциальная философия — в противоположность умозрительной, уже не ищет знания и не видит в знании последний и единственный путь к истине: для нее само знание превращается в проблему, становится проблематическим»[797]. Для Шпета, погрузившегося в методологию гуманитарных наук, важнее социальное измерение человека, предполагающее поиск его рациональных объективаций, что выводит его к проблематике герменевтики и философии языка.

Представленные варианты поиска эпистемологии как поиска эпистемологического смысла общения, вышедшие из русской традиции положительной философии, демонстрируют связь с европейской философией. И герменевтическая методология Шпета, и персонализм Бердяева, и экзистенциализм Шестова созвучны философским поискам Μ. Бубера, Г. Марселя, Г.-Г. Гадамера и др. Они органично входят в европейскую культуру. Мы полагаем, что реконструкция проблемного комплекса русской положительной философии может в определенной мере оказать влияние на постановку и решение современных гносеологических проблем.