Исследуя связи Марселя с русской философией, невозможно обойти вниманием историю взаимоотношений Бердяева с французским философом. Эта тема требует основательных архивных разысканий, и поэтому какие-то моменты со временем будут уточнены и, конечно, дополнены. Мы остановимся, во-первых, на характеристике личных встреч двух философов и на их взаимных оценках друг друга и, во-вторых, кратко проанализируем их основные схождения и расхождения в теоретическом плане.

Маршрут встреч и взаимных оценок

Из всех русских философов-эмигрантов Н. А. Бердяев чаще и продуктивнее других общался с Г. Марселем. Всестороннее исследование их отношений пока отсутствует. Обилие материала и его относительная труднодоступность не позволяют спешить с выводами относительно некоторых деталей диалога двух мыслителей и их возможного воздействия друг на друга. Однако в нашем распоряжении имеется немало вполне доступного и достаточно достоверного материала, мимо которого нельзя пройти при изучении связей между ними. В своем анализе мы будем опираться именно на такой материал. Это, прежде всего, работы самих философов, а также их мемуары, включая, в случае Бердяева, и воспоминания его жены, Лидии Бердяевой. Разумеется, мы привлечем к анализу и доступные нам интервью, письма и другие свидетельства, проливающие свет на их взаимоотношения.

Начнем с таблицы, отражающей характер, время и место основных интеллектуальных собраний, происходивших в 20-30-е гг. в Париже, в которых участвовали Бердяев и Марсель. За основу сведений возьмем воспоминания Бердяева[318]и его жены[319].

ДатыХарактер собранийОтзывы о собраниях, собраний и их место значимые моменты1926-1928Межконфессиональные собрания; бульвар Монпарнас, дом 10Участие в них Марселя Бердяевым не отмечено1929-1932Собеседования-встречи, посвященные проблемам мистики и духовной жизни; квартира Бердяева в Кламаре под ПарижемГ. Марсель, активный участник, «новый converti».Участвуют католики и православные, но, по условию Маритена, протестанты исключеныНачиная с 1933 г.Собрания «Союза в защиту Истины» (Union pour la Vöritö), созданного Полем Дежарденом, по субботам на улице ВисконтиМарсель вместе с Л. Брюнсвиком возглавлял работу «Союза», председательствовал на его заседаниях. Бердяев — активный участникС 1933 г.Собрания кружка, собиравшегося редакцией журнала «Esprit»Участвуют главным образом левые католики-персоналисты (Э. Мунье и др.), близкие к Бердяеву и прислушивающиеся к нему1936-1972«Философские собрания у Г. Марселя», знаменитые марселевские «пятницы» на квартире Марселя; улица де Турнон, дом 21По отзыву Бердяева,« кажется, единственные философские собрания в Париже, которые удались и долго продержались», на них «обсуждались проблемы феноменологии и экзистенциальной философии»

В таблицу включены только философские собрания, проходившие в Париже и Кламаре. Кроме них были созданные также Дежарденом декады в Понтиньи, после войны продолженные встречами в Серизи-ля-Саль[320], а также и другие интеллектуальные собрания вне Парижа, о некоторых из которых мы еще скажем, так как в них вместе участвовали Марсель и Бердяев.

Личному знакомству Марселя и Бердяева предшествовала встреча русского философа с другом Марселя, Шарлем дю Босом, на квартире Льва Шестова в тот самый год, когда Бердяев переселился из Берлина в Париж (1924 г.). Когда точно Бердяев познакомился с Марселем? Возможно, там же и в том же году, когда он у Шестова, по его словам, помимо Ш. дю Боса «встречал и еще некоторых французов»[321]. Шарль дю Бос интересовался русской философией и литературой и как нельзя лучше подходил для роли посредника в межкультурных связях. Во всяком случае их запомнившиеся русскому философу встречи и контакты начались со всей определенностью на бердяевских «собеседованиях», посвященных проблемам духовной жизни и ее философскому осмыслению, на которых, по отзыву их организатора, собирался «цвет французского католичества того времени»[322]Ш. дю Бос вместе с Г. Марселем были его яркими представителями.

В годы немецкой оккупации Парижа собрания интеллектуалов продолжались, хотя Бердяев, который тогда жил в Кламаре, под Парижем, редко ездил в столицу. Но он выступал с докладами о мессианизме и религиозной драме Ницше у Марселя Море, а также у мадмуазель Мадлен-Мари Дави, известного медиевиста, друга Марселя и автора книги о нем. Собрания у Μ.-Μ. Дави, в которых участвовал Марсель, по оценке Бердяева, были «курсами, посвященными духовным исканиям»[323]. Сам русский философ прочел на них несколько лекций на тему «Мессианская идея и проблема истории». Собрания проходили «в великолепной усадьбе под Парижем», в них участвовали интеллектуалы религиозной ориентации. На одном из таких собраний обсуждалась книга Бердяева «Дух и реальность», опубликованная тогда во французском переводе. «На этом съезде, — вспоминает ее автор, — у меня были идейные столкновения с некоторыми католиками, особенно с Габриелем Марселем, который признал меня анархистом»[324]. По оценке Бердяева, отношение к нему французского философа эволюционировало: «Габриель Марсель, — свидетельствует Бердяев, — сначала относился ко мне очень сочувственно, но потом изменил свое отношение, он политически довольно правый и считал меня анархистом»[325].

Каковы же были первые впечатления Бердяева от встреч с Марселем? «Г. Марсель, — говорит Бердяев, — был новый converti. Он был философ и вместе с тем драматург, философия его совершенно другого типа, чем у Маритена, он представитель экзистенциальной философии во Франции. В вопросах, соприкасающихся с богословием и догматами, он еще чувствовал себя беспомощным. Впоследствии я оценил его как собеседника на чисто философских собраниях»[326]. Этот отзыв подытоживает впечатления Бердяева от общения с французским философом. Неудивительно, что русский мыслитель, давно уже погрузившийся в мистический гнозис и религиозную философию, как это во многом было характерно для русского предреволюционного Серебряного века, нашел Марселя еще недостаточно «экипированным» для обсуждения подобных тем. Кроме того, надо учесть и то, что близкий Марселю ракурс этих проблем не отвечал склонностям русского философа, характеризовавшего свои философские интересы такими определениями, как теософия, эсхатология, философия истории. Марсель же интересовался проблемой религиозной веры, подходя к ней как феноменолог особого типа, феноменолог-драматург, можно сказать. Так что даже в случае, казалось бы, общей направленности их интересов тональность их была существенно разной.

В процитированном выше отзыве Бердяев, следуя общепринятому мнению, называет Марселя «представителем экзистенциальной философии». Но в другом месте он отрицает за ним эту характеристику, как и за Ясперсом и, в еще большей мере, за Хайдеггером, оставляя ее только для бл. Августина, Паскаля, Ницше, Кьеркегора, Шестова и, конечно же, для самого себя. В чем тут дело? Почему он, имея в виду и Марселя, заявляет: «Не считаю и французов, причисленных к типу экзистенциальной философии, действительными ее представителями»[327]. Дело в том, что Бердяев различает экзистенциальную философию и философию экзистенции (экзистенциализм). Философия экзистенции — этоучение обэкзистенции. Главным моментом, определяющим различие этих двух типов философии, в глазах Бердяева было то, что экзистенциальная философия первична и целостна, будучи экспрессией самого существования в мысли экзистенциального философа, а философия экзистенции есть учение о существовании, когда оно объективируется в дискурсе о нем. Экзистенциальная мысль — не рефлексия о существовании, а «экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования»[328].

Бердяев, видимо, не знал, что Марсель примерно также различал эти два вида философии. Возможно, что знакомство его с работами Марселя не было, скажем так, полным и достаточно глубоким, несмотря на многочисленные личные контакты. Ведь не только театр Марселя отвечает бердяевскому критерию экзистенциальности мысли, но и его философия. Разве нет «экспрессии самого субъекта, погруженного в тайну существования» в «Метафизическом дневнике», в «Быть и иметь» и в других философских работах французского мыслителя? Думается, что тонкость и строгость рефлексии, чисто французская классическая школа мысли, представителем которой был Марсель, помешали Бердяеву разглядеть за нею эту «экспрессивность». Личный опыт пронизывает саму ткань марселевской мысли. Это не «наукоучение» о существовании, а именно его экспрессия, раскрытие в глубинах субъективности универсального смысла. Именно об этой сверхзадаче связи уникально-индивидуального и универсального и говорит русский философ, определяя себя как экзистенциального мыслителя. Тайна существования, «тайна бытия» (le mystöre d’etre) выступает в философских текстах Марселя (как и в его драматургии) не только объектом мысли, но и ее субъектом. Можно сказать, что мы имеем здесь дело со свидетельствованием тайны существования о себе самой, реализуемым рационально отчетливым, рефлексивным образом. Однако все же вряд ли Бердяев не знал основных работ Марселя, хотя явные отсылки к ним у него крайне редки. В «Самопознании», где он говорит о французском философе, есть только одно прямое указание на большую статью Марселя о понятии ситуации у Ясперса.

Для того чтобы понять непризнание Бердяевым Марселя в качестве экзистенциального мыслителя, надо представить себе атмосферу этих «чисто философских» собраний, в связи с которыми у него сложилось такое отношение к французскому философу. Если посмотреть на них с отстраненной позиции, то действительно можно сказать, что это былислова об экзистенциальной философии,реплики в спорах на ее темы и в связи с феноменологией. Поэтому Бердяев и говорит: «Это была не экзистенциальная философия, аобэкзистенциальной философии»[329]. В разговорах об экзистенциальном Бердяев, не без некоторого резона, видел его объективацию, этой теме противопоказанную. Но жаль, что он не приподнялся над уровнемразговоров.В книгах Марселя невозможно не признать присутствияличного экзистенциального опыта,а именно это, по Бердяеву, верный признак экзистенциального философа.

Итак, философия Марселя для него есть философия об экзистенциальной философии. И как нет второго сорта свежести, так нет ивторичной экзистенциальнойфилософии. Поэтому, считает Бердяев, Марсель не является экзистенциальным философом. Но если образец экзистенциальной философии, по Бердяеву, — это Ницше и Кьеркегор (кстати, так считает и Марсель), то нельзя сказать, что философия Марселя есть философствование о философиях этих мыслителей. Кстати, в этом пункте отличие французского философа от Хайдеггера и Ясперса, и отличие ощутимое: оба немецких философа действительно во многом философствовали «в тени» Кьеркегора и Ницше, о котором у них написаны объемистые монографии. У Марселя же — только небольшая статья. И свой путь в философии он прокладывал независимо от них. Действительно, с творчеством Кьеркегора он познакомился поздно, когда его собственная философия уже получила свое оформление. А с Ницше, несмотря на высокую оценку его экзистенциальной подлинности, он всегда серьезным образом расходился. Перед Бердяевым вся французская интеллектуальная культура предстала как стоящая под знаком культурных отражений и поэтому культурно вторичная, а не первичная. Но к Марселю это относится в самой минимальной степени. Не культурныеотражениясуществования и его тайны были в центре его внимания, а самотаинствосуществования, как оно проявилось в его личном опыте, выразившем европейский опыт первой половины XX в.

Аргументация Бердяева, опровергающая тезис об экзистенциальности философии Ясперса и Хайдеггера, представляется нам более убедительной, чем в случае Марселя. Бердяев и здесь проводил различение, считая Ясперса ближе к себе и более экзистенциальным мыслителем, чем Хайдеггер. Бердяевские высказывания в адрес Хайдеггера («невыносимая терминология», которая «оригинальнее мысли») близки к оценке его языка Марселем. Но есть и отличие: с годами Марсель яснее осознавал значительность мысли Хайдеггера и считал, что его собственная философия ближе к ней, чем к философии Ясперса, им не без интереса воспринятой в начале 30-х гг., когда он и написал свою статью о нем. И Хайдеггер, и Ясперс принадлежали к профессорско-немецкой философской традиции. И это ясно понимали и Бердяев, и Марсель. И оба они выступали ее оппонентами. Марсель — не профессор философии по типу личности и философствования. Преподавал он эпизодически и без большого увлечения. Иное дело — философские симпозионы в сократовской манере, домашние семинары. Не писал Марсель и систематически построенных наукообразных трактатов, чем отличались немецкие философы, в том числе и философы существования. Лично пережитый опыт был основой его мысли, как и в случае Кьеркегора и Ницше. И это осознавалось им, включаясь в его философствование.

Экзистенциально философствует тот, кто так духовно и интеллектуально, символически и экспрессивно действует изнутри своего индивидуального существования, что раскрывает тем самым универсальное. И поэтому экзистенциальное философствование, по слову Бердяева, есть «обнаружение смысла существования», а «не отражение объективных реальностей»[330]. И это справедливо в отношении и Бердяева, и Марселя, а не только Ницше и Кьеркегора. Исключать Марселя из числа экзистенциальных философов, на мой взгляд, нет оснований.

Бердяев посещал не только «чисто философские» собрания у Марселя на его парижской квартире, но и более интимные вечера у него в узком кругу, например, тогда, когда Владимир Янкелевич в обществе Э. Левинаса, Э. Минковского, Ж. Валя и П.-Л. Ландсберга исполнял ноктюрны Форэ, одного из любимых композиторов французского философа[331]. Хотя общение Бердяева и Марселя было и длительным, и достаточно глубоким, однако все же оно не было настоящей философской дружбой, вроде той, что связывала Бердяева со Львом Шестовым. Бердяев, по-русски томившийся «по разговору о самом главном»[332], который стал бы «экзистенциальным событием» на всю жизнь, почти никогда такого общения не имел со своими французскими друзьями, в том числе и с Марселем: «Настоящей близости и общения с французами, — говорит он, — не могло быть»[333].

Повлиял ли Бердяев на мысль Марселя? С. С. Хоружий определенно утверждает, что «идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма»[334]. Что касается персонализма, прежде всего Э. Мунье и группы философов, ориентированных на него и журнал «Esprit», то о таком влиянии действительно можно уверенно говорить. Что же касается французской экзистенциальной мысли, то здесь ситуацию надо уточнить. В беседе с Пьером Бутаном Марсель в конце своей жизни скажет буквально следующее: «Бердяев, — признается он своему собеседнику, — мог на меня влиять, впрочем, весьма неопределенным образом, но зато вполне вероятным»[335].

Бердяев был не просто известен в кругах католических интеллектуалов, близких к Марселю (священники Анри де Любак, Гастон Фессар, Станислас Фюме). Все они изучали его книги, писали о нем, рецензировали его работы. Это относится и к Марселю. Когда 24 марта 1948 г. умирает Бердяев, то Марсель откликается заметкой, посвященной его памяти, в католической газете «Temoignage chretien».

Марсель особенно хорошо знал творчество двух русских философов, живших в эмиграции во Франции — Шестова и Бердяева. Хотя и встречается в литературе суждение о влиянии Шестова на пьесу Марселя «Расколотый мир» (1933), однако ситуация с его возможным воздействием на него значительно отличалась в этом плане от аналогичной ситуации с Бердяевым. В упомянутой нами беседе с П. Бутаном Марсель подчеркнул, что хотя он высоко ценит личность и творчество Льва Шестова, однако «никогда не мог извлечь из него что-либо питающее его собственное творчество»[336]. Шестов, сказал он однажды, стучался туда, где и двери никакой, по его мнению, не было[337]. С Бердяевым все было совершенно по-другому. Понимание между ним и Марселем в целом и главном было: оба были экзистенциальные философы, для которых христианская весть была залогом духовной свободы и личного достоинства человека. Какими бы серьезными ни были различия между ними, они все же не были столь глубоки, как сходство между ними. Бердяев был старше Марселя на пятнадцать лет. Когда русский философ приехал во Францию, его мировоззрение уже давно определилось. Марсель же тогда в философском мире был совершенно неизвестен. Его первое большое философское произведение, создавшее ему имя, появилось тремя годами позже. 20-е и начало 30-х гг. — время интенсивных поисков Марселем цельного философского миросозерцания. И как раз на эти годы приходится пик его общения с русским мыслителем, уже достаточно известным. Марсель, думается, не случайно, признав влияние на него Бердяева, отметил однако при этом его «неопределенность». Действительно, на наш взгляд, воздействие Бердяева на французского философа было скорее утверждающим его на пути его собственных находок и решающих ходов мысли, которые он делал в эти годы, чем эвристически для него значимым. Работы Ясперса, Бердяева, общение с ним в этот период помогли Марселю утвердиться на избираемом им пути, который он столь долго, окольными путями, искал. Следует при этом иметь в виду, что в эти же примерно годы Марсель испытывает влияние русской культуры в целом — Достоевского, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова и Μ. Гершензона... Мы перечислили только самые важные имена, книги которых изучались, обсуждались и порой переводились и комментировались в кругу французских интеллектуалов, в котором Марсель активно действовал в эти годы. И Бердяев относился именно к этому пласту русской культуры, к традиции русской религиозной философии, сам жанр которой плохо понимался в Западной Европе. Однако в узком кругу французских интеллектуалов всеевропейской христианской ориентации, каким был Марсель, эта традиция воспринималась серьезно и с симпатией.

Высказывания Бердяева о Марселе А. Аржаковский, собравший ценный материал о русской религиозной философии во Франции, резюмирует в таких словах: «Бердяев дистанцировался от экзистенциалистской феноменологии в том виде, в каком она практиковалась в кружке Г. Марселя, поскольку казалась русскому философу чересчур поверхностной. Его скорее интересовали молодые философы — от Поля-Луи Ландсберга до Марселя Море и Жана Валя, — которые были готовы ставить вопрос о смысле бытия»[338]. Странно в этом пассаже не только то, что Ж. Валь, который был на год старше Марселя, противопоставлен ему как «молодой философ». Гораздо существеннее другая странность: Марсель отнесен здесь, в глазах Бердяева, к поверхностным фигурам в философии на том основании, что он, мол, не ставил вопроса о «смысле бытия», к постановке которого были готовы «молодые философы». Что понимается автором этих строк под таким вопросом? Если имеется в виду вопрошание о бытии, то Марсель как раз ставил его в самый центр своей философии. Проартикулированное им философски, оно в чем-то соответствует житейски привычному словосочетанию («вопрос о смысле жизни»), которое, видимо, и имеет в виду историк. Но в таком случае непонятно, почему Марсель был не готов ставить такой вопрос, а «молодые философы» готовы? Ссылок на Бердяева, однако, историк русской мысли не приводит. Но мы нигде в его работах не нашли подобного отзыва о философии Марселя («чересчур поверхностная»), Нам представляется, что, возможно, он имеет в виду отказ Бердяева считать Марселя действительноэкзистенциальнымфилософом в том смысле, в котором русский философ понимает экзистенциальность в философии, что все-таки не означает «поверхностность» философии. Если это так, то непонятно, почему Ж. Валь,историкфилософии, т. е. философ «культурных отражений», в глазах Бердяева — экзистенциальный философ в большей мере, чем Марсель, который почти не писал исторических работ и не был типичным профессором философии, каким всегда был Валь. Аржаковский ниже, видимо, в подтверждение сказанному, цитирует находящееся в архиве Бердяева письмо к нему Ж. Валя, содержащее его отзыв о только что вышедшей французской книге русского мыслителя («Пять размышлений об экзистенции», январь 1936 г.). «Мне очень понравились, — пишет Валь, — идеи, выраженные вами в этой книге; объективная ценность эмоций, укорененность субъекта в бытии, с одной стороны, а с другой — эта в конечном счете не объективная концепция бытия. Таким образом, онтологизм, проявлявшийся сначала, значительно отличается от объективистского онтологизма. Что касается проблемы времени — времени, ориентированного не на отчаяние, а... прежде всего на надежду, — то вы высказываете о ней очень важные и значительные мысли»[339]. Здесь все или почти все, что говорит Валь, ближайший друг Марселя, прямо относится к самому Марселю. Но тогда какой смысл имеет их противопоставление по признаку дистанцированности от Бердяева?

Политические ориентации теоретиков и философов были важнее для Бердяева, чем для Марселя. Русский философ легко порывал отношения с людьми, с друзьями, в частности, по политическим соображениям. В советской России это могли быть В. Иванов и Μ. Гершензон (слишком «покраснели» в глазах Бердяева), а в эмиграции сели на мель многие его дружеские связи (например, с профессорами Богословского института, с Мережковским, Струве, Карташевым и др.). Но в анархизме Бердяева, сквозь призму которого он, по его признанию, воспринимался Марселем, присутствовал не только политический момент и даже не столько он. Его анархизм, как мы в этом еще убедимся, рассмотрев его концепцию творческой свободы, был анархизмом метафизическим, духовным, мистическим, религиозным. В ответной оценке Бердяевым Марселя («правый») также имелся в виду не только политический смысл. Политически Марсель, особенно в 20-30 гг., не слишком ангажированный человек. Его отношение к событиям могло меняться в зависимости от подвижной ситуации, в связи с новыми фактами и информацией. Так было, например, в случае гражданской войны в Испании. Если и Бердяева, и Марселя можно считать христианскими гуманистами, то все же в рамках этой общности это были очень разные люди, разные по типу. Свободу и достоинство человеческой личности оба защищали бескомпромиссно. Но в Бердяеве всегда была активна его марксистско-толстовская анархистская закваска, в то время как Марсель был от нее свободен.

Называя Марселя «довольно правым», Бердяев вкладывал в эти слова скорее значение метафизического консерватизма, чем «отрицания или умаления человечности» (смысл, который он решил зарезервировать за словом «правый» ввиду упреков в его адрес, что он очень полевел)[340]. Его, мистического революционера духа, не устраивала казавшиеся ему «буржуазными» сдержанность и умеренность французского философа. Они проявлялась, кстати, в том, что, по оценке русского мыслителя, выглядело как «беспомощность» в богословии. В догматические вопросы Марсель как философ просто не считал для себя возможным вторгаться. Смелости, подобной бердяевскому вольнодумному теософствованию, у него действительно не было. Была щепетильность в слове и суждении, понимание своих границ. Соответственно Бердяев казался Марселю чересчур смелым (отсюда — «анархизм»). Хотя русского философа многие на Западе поначалу воспринимали как представителя православной традиции, Марсель сразу же понял, что Бердяева никак нельзя считать представителем Православной церкви. Критика Марселем отрицательных моментов в истории церкви несравненно сдержаннее бердяевской. «Бессилие исторического христианства, — говорит Бердяев в своей последней при его жизни опубликованной книге, — обнаружившееся в нашу эпоху, определяется и объясняется ослаблением профетического духа, окостенением в духе исключительно сакраментально-священническом»[341]. С подобной позицией Марсель не мог согласиться, что он и выразил в своей статье «По ту сторону экуменизма»: «Идея греха Церкви, — говорит он, — как ее понимает Бердяев, с католической точки зрения должна быть решительно отвергнута»[342]. И в данном случае эта точка зрения в целом совпадает с его собственной, как показывает контекст данного суждения.

Далекая близость

Вслед за Вл. Соловьевым и с еще большим пафосом Бердяев подчеркивал, что он «мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[343]. Марсель, сделавший в своем понимании экзистенциальной мысли, акцент на тайне воплощения, также понимал христианство прежде всего как религию Богочеловечества. Вот его слова: «Что касается меня, то я не вижу возможности избежать теоандрического мышления, находящего, конечно, свое оправдание в реальности воплощенного Бога »[344]. Тем самым французский философ опровергает суждение русского философа, сказавшего буквально следующее: «Меня более всего поражает, — пишет он, — что западному христианству совершенно чужда русская идея богочеловечества»[345]. Все сказанное лишь подчеркивает, на сколько внутренне близок был Марсель к русской религиознофилософской традиции. Потеряв связь с Иным, человек стал стремительно терять самого себя — вот диагноз кризиса европейской цивилизации, даваемый Марселем. И по сути дела он совпадает с диагнозом, который ставит ему русская религиозно-философская мысль. Особенно близки в этом плане Марселю Франк и Бердяев. В частности, о близости Бердяева к философии Марселя можно было бы многое сказать. Действительно, христианский гуманизм, пафос свободы и достоинства человека, склонность к эссеистской манере мысли, решительный акцент на антропологической проблематике — вот только некоторые общие им обоим черты, проявляемые каждый из них, впрочем, по-разному. Более важным, чем скрупулезное прослеживание моментов сходства, нам представляется, напротив, выяснение принципиального различия в их основной метафизической интуиции.

В чем коренное метафизическое расхождение Марселя с Бердяевым? В различном понимании соотношения бытия и свободы. В ранний период своего творчества Марсель делил все возможные философии на два основных типа — философии свободы и философии бытия. Себя он осознавал тогда безусловным приверженцем философий свободы. Почему? Потому, что философии бытия, воспринимаемые им сквозь призму схоластики, воспринимались им как онтологический эссенциализм. В таком истолковании бытие в его глазах связывалось с образом статической умопостигаемой данности. Но его собственные установки и предпочтения — осознание глубокого драматизма человеческого существования, акцент на межличностных связях и диалоге, примат динамики зова и ответа, участия и открытости над статикой и интеллектуальным созерцанием — вели к иной картине реальности. Как в таком случае Марсель все же повернулся к онтологическим требованию и вопрошанию и стал развивать новый тип онтологической мысли? Да потому, что к началу 30-х гг. он с полной ясностью понял, какой мощный и еще почти неиспользованный ресурс онтологического мышления скрыт в самом субъекте, в его интерсубъективном измерении. В это время для Марселя все большее значение приобретает противоположность подлинного и неподлинного, отложившаяся в его сознании противопоставлениемтребования быть(I’exigence d’etre)функционализациичеловека в современном технизируемом мире. В подобной духовно-интеллектуальной диспозиции свобода локализировалась, конечно, вместе с требованием быть, с бытием. Тем самым столь важная для раннего периода его творчества оппозиция свободы и бытия утратила свою значимость. Зов и свет, идущие от абсолютного «Ты», соединяют в себе неразличимым образомгарантии бытияиоснования свободы.Когда Марсель это ясно понял, он осознал себя скорее философом бытия, чем философом свободы. Бытие тем самым перестало для него выступать противоположностью свободы, ибо в призыве к личному началу в человеке, исходящему от Абсолютной Личности, свободу и бытие уже нельзя было разделить.

Совсем иначе выглядит, если так можно выразиться, мелодия онтологической мысли Бердяева. «Всю мою жизнь, — говорит русский философ, — я был бунтарем... Я был бунтарем не по направлению мысли того или иного периода моей жизни, а по натуре»[346]. Вот один штрих из его автобиографии. В Зосимовой пустыни, в церкви, Бердяев встретил великую княгиню Елизавету Федоровну: «Для меня это было, — комментирует он эту встречу, — неприятное впечатление как знак связи Православной церкви с императорским режимом»[347]. Этот эпизод говорит о Бердяеве как о прирожденном революционере: он видит во встреченной им женщине не человека как личность, а исключительно носителяполитической роли,воплощающего фиксированнуюабстрактную схему.В данном случае «грязь» власти «мажет», в его глазах, церковные ризы: «земля» пачкает «небо». Нет ничего более далекого от манеры поведения и мысли Марселя с его неизменным отталкиванием от «духа абстракции», позволяющим в любом человеке независимо от его социальных статусов и ролей видеть личность, предстоящую Господу.

Идеологическая подкладка сказалась и на онтологии Бердяева. Радикал по натуре, он не мог не быть мистическим и метафизическим анархистом, что в нем и распознает Марсель. И этот изначальный анархизм отпечатался и на его основной философской интуиции, результатом чего стал его тезис о безусловном приоритете свободы по отношению к бытию: «Бытие, — говорит Бердяев, — не первично и есть продукт рационализации, обработка мысли... Бытие есть как бы застывшая свобода, статизированная свобода»[348]. К определению свободы как сверхбытийного и сверх(вне)божественного Абсолюта Бердяев пришел не сразу. Но он всегда осознавал себя философом свободы, деградированное состояние которой в мире объектов выступает как бытие. Этот основополагающий тезис Бердяева содержит противоречие. Действительно, он ощущает свободу как «божественную», но тут же говорит, что «первичная свобода » находится «у меня вне Бога »[349]. Подобная небрежность в формулировании собственной мысли не позволяет интуиции Бердяева обнаружиться ясным образом. Не означает ли это, что в отношении техники рациональной мысли он уступает своему французскому коллеге?

Кто же прав в этом споре Бердяева с Марселем? «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, — говорит русский философ, — что я положил в основание философии не бытие, а свободу»[350]. Но ведь для того чтобы свобода смогла стать основанием философии, а значит, абсолютным основанием, т. е. основанием бытия, она сама должнабыть.Поэтому превзойти бытие в статусе первоначала, prius’a она не может. Собственно говоря, в признании этого и состоит исходный пункт экзистенциальной мысли как таковой. И поэтому вопреки тому, что об этом думал Бердяев, она не может не быть онтологией, экзистенциальной онтологией, конечно, а не рационалистической, по образу схоластики построенной. Поэтому мысль об абсолютной несовместимости экзистенциальной и онтологической установок, разделяемая Бердяевым, на наш взгляд, ошибочна. Различение, проводимое им между реальностью и бытием (реальность, говорит он, не есть бытие), оказывается словесной уловкой и не может здесь помочь (мол, свобода — реальность, каковой не является бытие, которое есть иллюзия). Заметим, кстати, что у Марселя различение бытия и реальности отсутствует. «Опыт свободы, — утверждает Бердяев, — есть первичный опыт»[351]. Пусть так. Но разве этот опыт не есть одновременно и опыт бытия в его таинственной глубине?

В данном споре, на наш взгляд, больший философский такт проявил Марсель, а не Бердяев, заявивший, что «экзистенциальная философия должна была быть антионтологической»[352]. Как может философия существования не замечать изначальности существования, бытия? В своем антионтологизме Бердяев уходит от экзистенциальнойфилософскойустановки к крайностям эмансипаторской бунтарскойидеологии:«Лишь свобода, — говорит он, — должна быть сакрализована»[353]. Здесь ему изменяет вкус: никакой имманентной активностью человека нельзя создать трансцендентное, без санкции которого нет сакрального. И не попадает ли в этом случае сама свобода в сети, создаваемые подобным ее культом?

Бытие в антионтологии Бердяева уступает первенство свободе потому, что для него оно остается только объектом. Понять бытие какприсутствие,в чем состоял онтологически значимый философский ход Марселя, он не смог. Помешала радикальная эмансипаторско-анархистская идеологема. Однако свести истоки бердяевской философии свободы к его априорному идеологическому революционаризму нельзя. Основная интуиция Бердяева — не просто свобода, а свободноетворчество,творчество из свободы, из ничего. Самая вдохновенная и глубокая его книга, по его же признанию, это «Смысл творчества». Поэтому, сопоставляя философии Марселя и Бердяева, невозможно не остановиться на понимании обоими философами творчества человека. Это позволит нам на фоне их сходства глубже высветить расхождение между ними.

«Творчество возможно, — пишет Бердяев, — лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия... Творчество есть творчество из ничего, то есть из свободы»[354]. Очевидно, что Бердяев переносит на человеческое созидание черты Божественного акта творения как creatio ex nihilo. Может ли благодать исходить не только от Бога, но и от человека независимо от Бога? Уже в самом этом бердяевском вопрошании мы ощущаем интенцию человекобожия, что и отметил в своем отзыве на книгу «Смысл творчества» С. Н. Булгаков. Бердяев считает, что Бог ждет от человека «подъема» к статусу Божественного существа. Но этот подъем, к которому Бердяев лично, психологически был склонен, считая его высшей целью («как преодолеть подавленность и перейти к подъему?» — вот его главный вопрос)[355], он отождествлял с творческим воодушевлением, экстазом. Независимое от Бога созидание из ничего и есть обнаружение сакрализированной им внебожественной меонической свободы. В ее экстатических лучах бытие стушевывается, низводясь до уровня объекта всецело подчиненного необходимости. Произведение, создаваемое в актах такого творчества, рождается из ничего абсолютной свободы, это —беспамятноетворчество.

Философия творчества Марселя принципиально иная, в своем смысловом стержне она близка к концепции Вяч. Иванова:

Если верность колыбели

Смог ты в сердце сохранить,

Из божественной кудели

Свей водительную нить[356].

В этих словах русского поэта-символиста — вся суть этой концепции творчества как «творческой верности» (la fidelity creatrice Марселя), как созидающей памяти, когда традиция сакрального огня оживает в новых творческих актах, передающих его и с ним «свет невечерний» дальше, потомкам нашим. Здесь понят творческий потенциал традиции, что отсутствует в концепции творчества Бердяева. Творчество у Марселя как «водительная нить» навертывается на ось веры и верности, в которых человек улавливает не меоническую внебожественную свободу, а отблеск Божественного света, пусть прерывисто мерцающего и не переходящего в устойчивое свечение, которое, по слабости человеческой, может быть дано разве что святым. Творчество в такой оптике нацелено на переходящий из прошлого в будущее опыт символизации света вместе с неотделимым от него опытом преображения человека и мира. У Бердяева же в его интуиции творчества внутривременная гармония искажена впользу будущего.Отсюда постоянное подчеркивание им своего эсхатологизма, акцент на профетизме в ущерб мистериальности, освящению обыденного существования. Деформация трехчастной структуры времени в пользу гипертрофированно акцентированного будущего, разумеется, неотрывна от метафизического революционаризма Бердяева. Но творчество ли на самом деле готовит нам подобная темпоральная революция или, скорее, тотальное разрушение? Да, Бердяев прав: духовные, метафизические поиски крайне рискованны, тут буквально ходишь по лезвию ножа. И склонность кбезусловномуэкстазу, к экзальтации самой экзальтации, экстаз перед экстатичностью — духовно опасны. Смирение и трезвение здесь, на наш взгляд, просто жизненно необходимы. И классический вкус француза Марселя тут как раз оказывается очень уместным. Он позволяет сохранить гармоническую связность времени, сберечь созидательный потенциал памяти и традиции. При этом свобода человека получает точку опоры, своего рода светопринимающее устройство, без которого невозможна передача света в будущее, а тем самым сама реализация смысла творчества.

В ранней молодости Бердяев совершил свой, быть может, лично для него самый важный, экзистенциально значимый шаг, резко порвав с аристократическими традицией и средой и безоговорочно выбрав Революцию как землю обетованную. Радикальный антитрадиционализм, ставший idee fixe, помешал ему, человеку метафизически и мистически чуткому, прорваться к действительно новой онтологии как онтологии диалога «я» и «ты» в свете присутствия абсолютной личности. Если же диалогические ходы у него и есть (ведь человеческое творчество, по Бердяеву, отвечает на зов Бога), однако, как мы уже сказали, его базовая интуиция не получила, к сожалению, достаточно проработанной формы. Отсюда ощущение некоторой декларативности в его экзистенциальном философствовании.

Натура сложная, богатая, мистически одаренная, Бердяев в своей экзистенциальной философии творчества и свободы дал нам, разумеется, не пустоцвет. Его преувеличения, крайности его пафоса эмансипаторства имеют определенный духовный и культурный смысл, пусть они и не смогли получить статус философски корректно проработанной интуиции. Но тем не менее сама метафизическая смелость Бердяева — а она у него несомненна — сохраняет свою значимость для философии в силу оригинальности и подлинности стоящего за ней духовного опыта.

Если мы внимательно будем читать книги Бердяева, то обнаружим в них немало высказываний близких по мысли к Марселю. Приведем только некоторые из них. «Я не принадлежу к людям, — пишет Бердяев, — одержимых страхом смерти, как это было, например, у Л. Толстого. Очень мучителен был для меня лишь вопрос о смерти других, близких»[357]. Аналогично воспринимал проблему смерти и Марсель. Нередко оба философа цитируют одни и те же высказывания близких им авторов. Например, это относится к словам бл. Августина о Боге, как о Том, Кто ближе ко мне самому, чем я сам. Вот слова Бердяева: «Я сам себе бываю чуждым, постылым, haissable, но во мне самом есть то, что ближе мне, чем я сам. Это самая таинственная сторона жизни. К ней прикасались блаженный Августин, Паскаль»[358]. Отношения к платонизму у них тоже близкие: «Я решительно, не только философски, но жизненно, — говорит Бердяев, — против реализма понятий, и в этом смысле я антиплатоник, хотя в других очень ценю Платона»[359]. Можно указать на общие фундаментальные для обоих различения, прежде всего на противоположность экзистенции и объективности. Необъективируемость экзистенциального измерения ими обоими принимается в равной мере. О взглядах Марселя в этом плане мы уже говорили. «Объект, — говорит Бердяев, — означает исчезновение экзистенциальности»[360]. Экзистенциальная сфера, и по Бердяеву, и по Марселю, есть сфера духа, личного начала, свободы. Ее приоритет по отношению к миру объектов они оба признают в равной степени и сущностным образом связывают его с «трансцендированием» (Бердяев) или с преодолением «субъективной замкнутости» в «причастности к лучшему» (Марсель).

Но между ними нетрудно проследить и расхождения. Например, с пера Бердяева не сходит тема эсхатологии, к которой Марсель, напротив, относится сдержанно. Экзистенциальное время, считает русский мыслитель, эсхатологично, это время, устремленное к концу, время «сгорания» мира в духе. Читая эти и подобные им эмоционально заряженные высказывания Бердяева, невольно начинаешь думать о А. Н. Скрябине с его сверхидеей покончить с падшим миром телесности с помощью творческого подвига. В подобном эсхатологизме ощущается и близость к утопии Н. Федорова, о которой Бердяев сказал, что она — «самое высокое в истории христианства» достижение[361]. Активистско-эсхатологический пафос русского мыслителя резюмируют его слова: «Второе пришествие Христа в силе и славе зависит от творческого акта человека»[362]. В своем оправдании творчества человека Марсель на такие высоты богословия не поднимается. Но он понимает метафизическую значимость творчества, сопрягая его смысл с верой и верностью, о чем мы уже сказали.

Значительная содержательная близость Марселя и Бердяева контрастирует с их ярко выраженным различием в манере мысли. Бердяев подчеркивал, что у него «нет никакого рефлектирования над своим писанием», что в его «манере есть небрежность»[363]. Напротив, мысль Марселя предельно осторожна, рефлективно взвешена, никакого небрежения в ее выражении у него нет. Но это вовсе не означает ее бесстрастности, нулевого градуса эмоциональности. Просто эмоциональности русского и французского философов различные. В признании высокого познавательного потенциала эмоции, заряжающего мысль, они сходятся. Но сами режимы эмоциональности философствования у них различные. Можно в духе Марселя сопоставить их эмоциональные настрои с игрой на различных музыкальных инструментах. Если Марсель ведет свою мыслительную мелодию голосом скрипки, то у Бердяева слышатся вагнерианские духовые, в его музыку врываются барабан и литавры. Военная, боевая натура русского мыслителя в этом сказывается. Завет романтика революции «Schlage die Trommel / Und fürchte dich nicht!»[364]звучит в ритме его письма.

Какими бы условными ни были такие характеристики, но если Бердяев — романтик экзистенциальной мысли, то Марсель — ее классик. Значительную часть своей жизни прожив на Западе и глубоко изучив его культуру, русский философ отмечает, что западной религиозной мысли «чужда вообще проблематика русской мысли»[365]. Но о Марселе сказать этого мы не можем.