Мое обращение к обозначенной в заглавии проблеме обусловлено интересом к практикам конструирования коллективных идентичностей в современном радикально меняющемся мире. Теоретически, как и практически, данная проблема обычно решается с помощью двух концептуальных структур: эссенциализма или конструктивизма, причем речь идет не просто о выборе того или иного аналитического метода. Во многом это и социально-политический выбор, определяющий конкретную направленность индивидуальных и коллективных социальных и политических действий. Важно учитывать, что выбор того или иного метода социального анализа и социальной практики (в реальности эти стороны социальной жизни весьма трудно различить, поскольку всякий анализ является одновременно и практикой, и наоборот) проистекает из принимаемой исследователем и/или социальным агентом социальной онтологии, что задает ту или иную социальную эпистемологию. И именно в контексте обозначенного проблемного поля я и хотел бы предложить определенную интерпретацию персоналистской социальной философии Н. Бердяева. Данная интерпретация учитывает ряд концептуальных структур современной социальной теории, многие из которых, на мой взгляд, были сформулированы уже Бердяевым, хотя и в ином языке и в иных социальных обстоятельствах. Однако важно видеть и схожесть обстоятельств: ситуацию радикальных социальных изменений, охватывающих фактически весь мир. Ситуацию, в которой перестают работать привычные языки социального описания, ибо использование последних чревато, скажем достаточно жестко, социальными катастрофами.

Проблема должна быть поставлена в контекст переосмысления смысла и сути социальности, концепта общества, что стало одной из ключевых тенденций социально-философской мысли XX в., особенно последней его трети. Классическая социальная мысль была ориентирована на создание однозначной и целостной теории общественной жизни, выявление ее универсальных начал, конструирование некоей идеальной правильной модели общества. Соответственно все отклонения от нее считались ошибочными, не соответствующими законам и тенденциям общественного прогресса. При этом в качестве идеальной модели была объявлена партикулярная социальная форма, а именно, западное индустриальное общество. Именно с критикой такого подхода выступили самые различные направления социальной мысли XX в. вплоть до постколониальной теории. Следует подчеркнуть, что, по моему мнению, в этом ключе критики классических европоцентристских интерпретаций социальной жизни двигалась и мысль Бердяева.

Бердяев, как известно, стремился построить социальную философию, религиозную по содержанию, но при этом отвечающую потребностям и тенденциям развития современного мира. И именно этим особенно интересны его идеи, аналогии которым мы можем обнаружить в самых современных социально-теоретических концептуализациях. Можно сказать, что социальная философия Бердяева, наряду с социальной философией, скажем, С. Булгакова, П. Струве или Г. Федотова, представляет собой то методологическое и мировоззренческое поле, в котором двигалась социальная мысль XX в. в своем стремлении освободиться от сциентизма и технократизма. И в таком ключе социально-философское наследие русских мыслителей, а именно как своеобразная, но тем не менее органическая часть мирового философского поиска, практически до сих пор еще не прочитана. Я полагаю, что это наиболее перспективный путь обращения к наследию русской философии.

Остановимся сначала на том, как репрезентируется проблема соотношения универсализма и партикуляризма (или на традиционном философском языке — соотношения общего и единичного, общества и личности; смена языка как раз и подчеркивает изменение социального содержания данной проблемы) в современной философии и социальной теории. Еще раз отмечу, что этот вопрос интересует меня именно в контексте проблемы коллективной идентичности, вышедшей на передний план в связи со «взрывным» ростом самых разных идентичностей на рубеже столетий. Фактически это означает, если вспомнить идею «смерти субъекта», рождение новой субъективности. Кроме того, речь идет об уходе в историю прежней социальной типологии, прежде всего классовой, ибо последняя не позволяет сегодня что-либо объяснить в социальных процессах. Начиная с 60-70-х гг. прошлого столетия на поверхность вышло множество новых социальных, коллективных субъектов, обычно обозначаемых термином «новые социальные движения». И как раз в этом контексте важно понять смысл обострившегося сегодня спора об универсальном и партикулярном. Для прояснения сути этого спора я буду опираться на концепцию известного современного социального теоретика, одного из авторов теории радикальной демократии Э. Лакло.

Э. Лакло выделяет несколько исторических форм, или моделей, осмысления отношений между универсальным и партикулярным.

Во-первых, модель, предложенная классической древней философией, согласно которой (а) существует однозначная разделительная линия между универсальным и партикулярным и (б) полюс универсального полностью постижим для разума. Соответственно невозможно какое-либо опосредование между универсальностью и партикулярностью (или, эпистемологически, рациональным и иррациональным): партикулярное (фактически ложное) может лишь разрушать, затемнять (вспомним платоновскую пещеру) универсальное. Очевиден при этом вопрос, оказавшийся в центре античной мысли: какой по своей сути является сама эта разделительная линия — универсальной или партикулярной? Если верно второе, то универсальность может быть лишь партикулярностью, которая описывает саму себя на языке непрерывного исключения (как, например, в плотиновской и постплотиновской апофатике); если первое, то партикулярное оказывается частью универсального. В обоих случаях разделительная линия смазывается. Разрешить эту проблему древняя философия оказалась не в состоянии без обращения к сугубо политическим средствам, как, например, государство Платона. Этот подход вдохновлял в последующие тысячелетия многие политические структуры и идеологии в их практиках конструирования коллективных идентичностей и социальных структур.

Во-вторых, христианская модель. Точка зрения универсальности существует, но это точка зрения Бога, а не наша, она недоступна разуму человека:верую, потому что абсурдно.Универсальное есть событие исключительно в рамках эсхатологической последовательности и доступно нам лишь в акте спасения. Установленная древними линия разделения рационального и иррационального снимается, поскольку планы Бога (в отличие от логоса и эйдосов) непостижимы. Такой тип отношений был назван воплощением, отличительной особенностью которого является то, что между универсальным и воплощающим его телом отсутствует какая-либо рациональная связь. Бог есть единственный и абсолютный посредник. Тем самым выявляется скрытая логика, оказавшая глубокое влияние на европейскую интеллектуальную традицию и ставшая основой конструирования третьей модели соотношения универсального и партикулярного: логика привилегированного агента Истории, агента, партикулярное тело которого якобы есть воплощение универсальности. Модерная идея «универсального класса» и различных форм европоцентризма есть не что иное, как отдаленный исторический результат логики воплощения. Правда, вместо Бога функцию универсального гаранта в этом случае стал выполнять Разум. Утверждение данной модели заняло несколько столетий — от Р. Декарта до К. Маркса. И именно она находится в центре критики Бердяевым современной ему философии.

В итоге, отмечает Лакло, «универсальное нашло себе свое тело, но это все же было тело определенной партикулярности — европейской культуры девятнадцатого столетия. Европейская культура была культурой партикулярной, но одновременно и выражением — хотя уже и не воплощением — универсальной человеческой сущности. При этом ключевой проблемой оказалось отсутствие каких-либо средств для обозначения различия между европейским партикуляризмом и универсальными функциями, которые он якобы выражал: европейский партикуляризм как раз и сконструировал свою идентичность посредством ликвидации логики воплощения и, как результат, универсализации собственного партикуляризма. Соответственно, европейская империалистическая экспансия должна была быть представлена на языке универсальной цивилизующей функции, модернизации и т. д. Сопротивление же других культур представлялось не как борьба между отдельными партикулярными идентичностями и культурами, но как часть всеохватывающей и эпохальной борьбы между универсальностью и различными формами партикуляризма — понятие народов без истории как раз и выражало их неспособность репрезентировать универсальное»[730]. Ярчайшим примером и воплощением этого стал марксистский коммунизм, утверждавший онтологическую привилегию идентичности «пролетариата» (и «его» партии как посредника) в деле спасения и воплощения. А поскольку эта онтологическая привилегия рассматривалась в качестве результата процесса, трактуемого как полностью рациональный, то она удваивается эпистемологической привилегией: точка зрения пролетариата (и партии) вытесняет противоположность субъекта и объекта. Соответственно, утверждается единая и единственная коллективная идентичность, фактически заменяющая всякую индивидуальную идентичность.

В итоге, согласимся с Лакло, мы вынуждены сделать вывод о непреодолимости пропасти между универсальным и партикулярным, в чем нас особенно убеждают социальные и политические практики 1990-х гг., связанные с расширением партикуляризма, в то время как точка зрения универсальности все более отвергалась как старомодная тоталитарная мечта. Однако, справедливо полагает Лакло, чистый партикуляризм тоже не является выходом и обречен на провал, ибо он приводит нас к неразрешимому парадоксу. Скажем, я могу защищать права расовых и национальных меньшинств во имя партикуляризма; но если партикуляризм есть лишь принцип обоснования, то я должен допускать право на самоопределение и любого рода реакционных групп. Даже более того: если требования различных групп неизбежно будут сталкиваться друг с другом, то мы должны будем обратиться к некоторым более общим принципам с тем, чтобы регулировать такие столкновения. И действительно, нет такого партикуляризма, который не обращался бы к более общим принципам при конструировании своей идентичности. Иными словами, возникает проблема оснований регулирования отношений между различными коллективными идентичностями.

И здесь может быть выделена, полагает Лакло, четвертая модель отношений между универсализмом и партикуляризмом, суть которой состоит в том, что «я не могу провозгласить особую идентичность без выделения ее из контекста, делая же это, я одновременно провозглашаю контекст. Справедливо и противоположное: я не могу разрушить контекст, не разрушая одновременно идентичность партикулярного субъекта, осуществляющего разрушение»[731]. Это означает, что универсальное есть часть моей идентичности, и именно в той степени, в какой моя особая идентичность терпит неудачу в своем конституировании. «Универсальное есть символ отсутствия полноты, а партикулярное существует только в противоречивом движении одновременного провозглашения отличительной идентичности и ее устранения посредством ее отнесения к недифференцированному средству»[732].

Получается, что универсальность несовместима с какой-либо партикулярностью и тем не менее не может существовать вне партикулярного. Как возможно такое отношение? Ответ Лакло заключается в том, что «этот парадокс неразрешим, но такое не-разрешение является предпосылкой самой демократии. Разрешение парадокса предполагало бы, что может быть найдено такое партикулярное тело, которое стало быподлиннымтелом универсального. Но в этом случае универсальное нашло бы свое необходимое размещение, и демократия стала бы невозможной. Если демократиявозможна,то только потому, что у универсального нет никакого необходимого тела и никакого необходимого содержания; напротив, различные группы состязаются за темпоральность, которая наделила бы их партикуляризм функцией универсальной репрезентации. Общество создает целый словарь пустых означающих, темпоральные означаемые которых являются результатом политического состязания. Именно конечная неудача общества конституировать себя как общество — что одновременно есть неудача конституировать различиекакразличие — делает дистанцию между универсальным и партикулярным непреодолимой и одновременно обременяет конкретных социальных агентов той невозможной задачей, которая делает достижимым демократическое взаимодействие»[733].

Принимая логику рассуждений Лакло, все же нельзя не подчеркнуть, что универсальное должно быть не только отсутствующей структурой, но и обладать некоторым положительным содержанием. Мы, конечно, можем заполнять пустой горизонт различными универсальностями, но мы должны искать то, что позволяет их определенным образом согласовывать на уровне личностей, объединяющихся в те или иные группы. Это сложнейшая проблема для современного секулярного общества. Ибо здесь сразу фиксируется и другая сторона антиномии: как не превратить торжество отдельных партикулярностей, претендующих на универсальность, в тоталитарный кошмар. Именно это, на мой взгляд, было в центре рассуждений Бердяева, а их результаты могут быть одной из перспектив теоретического и практического решения сформулированной Лакло и многими другими ведущими социальными теоретиками (Э. Гидденс, Ю. Хабермас, П. Бурдье и др.) проблемы. Справедливо, что универсальное символизирует отсутствие полноты, но справедливо и стремление прочитать этот символ не только апофатически, но и катафатически.

Возможно, как никто другой среди русских мыслителей, Бердяев очень остро чувствовал в своем персонализме опасность жесткого утверждения универсализма, илирабства,в его терминологии, что, конечно, актуализировалось социальными практиками современной ему России, но, как показал опыт XX в., оказалось всеобщим состоянием мира. Напомню, что фактически через эту проблему Бердяев выстраивает и свою интерпретацию истории русской мысли, и свою аналитику истоков и последствий «русского коммунизма».

Хорошо известно, что проблема личности, индивидуальности, или партикулярности, в ее взаимодействии с универсальностью — центральная у Бердяева. В «Самопознании» Бердяев следующим образом сформулировал свою основную интуицию: «Восстание против власти “общего”, которое есть порождение объективации, мне представляется праведным, святым, глубоко христианским восстанием. Христианство есть персонализм. С этим связана главная духовная борьба моей жизни. Я представитель личности, восставшей против власти объективированного “общего”. В этом пафос моей жизни»[734]. Больше всего Бердяев страшится растворения личности в безличной стихии, партикулярного в универсальном, утраты личностью уникальности, индивидуальности, самостоятельности, т. е. свободы. Любая всеобщность для Бердяева есть безличное, чреватое тоталитаризмом начало, личность же всегда уникальна и индивидуальна.

Не личность есть часть общества, убежден Бердяев, но, наоборот, общество есть часть личности, лишь одно из ее измерений. Не останавливаясь подробно на теории личности русского мыслителя, отмечу только, что, по Бердяеву, «истоки человека лишь частично могут быть поняты и рационализированы. Тайна личности, ее единственности никому не понятна до конца. Личность человеческая более таинственна, чем мир. Она и есть целый мир. Человек — микрокосм и заключает в себе все»[735]. Иными словами, если и есть нечто универсальное в этом мире, то это сама индивидуальность личности. Как возможно такое парадоксальное состояние?

В работах Бердяева много страниц посвящено феноменологии личностного бытия. Он приходит к выводу, что личность может быть определена как единство в многообразии, как творческий акт, усилие и борьба, постоянная прерывность, живое противоречие между индивидуальным и социальным, формой и содержанием, конечным и бесконечным, свободой и судьбой. Иными словами, центральная идея Бердяева состоит в том, что личность формируется всегдавопреки,в противостоянии любым навязываемым ей социальным формам. Как только она, по тем или иным причинам, начинает отождествлять себя с отдельной социальной формой, претендующей на универсальность, она теряет свою свободу, превращается в атом, в безличностное существо.

Конечно, человек включен в сверхличные «социальные целости», «личность имеет социальное содержание и призвание, но они не определяются обществом, они определяются изнутри к обществу»[736]. Именно поэтому Бердяев всегда отрицательно относился ко всяким жестким социальным кодификациям и классификациям, если воспользоваться терминами П. Бурдье.

Он считал, что социальные группы, к которым относится человек, могут расширять и сужать «объем личности», детерминация же личности социальной группой лишает ее свободы и мешает достижению универсального содержания жизни. Как раз утверждение уникальности личности при наличии сверхличных ценностей, путь к которым ищетсамаличность, и отличает персонализм от индивидуализма. Иными словами, проблема личности первичнее проблемы общества, а потому нужно идти от духовности, как первичного, к социальности. Личность существует только потому, что существуют сверхличные ценности, т. е. «существование личности предполагает существование Бога, ценность личности предполагает верховную ценность Бога»[737]. Отсюда важное для Бердяева противопоставление этике закона этики искупления и этики творчества. Только в последнем случае, согласно Бердяеву, решается проблема универсального в партикулярном: оно не вне личности, но внутри нее как конкретность и полнота ее экзистенциальной встречи с Богом, где Бог не некая внешняя объективация универсальной идеи, но личность, к которой я трансцендирую.

«Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия... Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном»[738]. Личность есть образ и подобие Божье, причем, акцентирует Бердяев, Бога как личности, Христа, и поэтому «существует соизмеримость между человеком и Богом в вечной человечности Бога»[739]. Иными словами, универсальное есть результат непринятия некоей общезначимой истины, которую только нужно усвоить, но встречи партикулярных личностей, каждая из которых именно как личность есть явление личности Бога. Вместе они и могут изыскать тот горизонт универсального, который объединит их в служении, но объединит изнутри, а не извне, наделяя универсальное совместно принятой полнотой. Это сложнейшая работа для личности, но только здесь путь разрешения антиномии, о которой у нас шла речь при изложении концепции Лакло и которая, как представляется, является главной и в поиске Бердяева.

Важно при этом помнить фундаментальное для Бердяева положение о том, что реальность двуслойна, разделена на подлинный и неподлинный миры. То, что мы называем бытием, вторично и есть только манифестация скрытого смысла. «Существуют прорывы в исторической действительности в высшую духовную действительность, переливы энергии трех измерений в четвертое измерение. Эти прорывы нарушают все рационалистические учения об историческом процессе, разбивают все закономерности рациональной социологии»[740]. Вопрос о смысле — это вопрос о Боге. Понять этот смысл может только сам человек. Отсюда вытекает важнейшее значение понятий «дух», «духовность» в философии Бердяева. «Бог есть дух. Дух же есть активность. Дух есть свобода»[741]. Именно дух скрыт за всеми манифестациями действительности. Он утверждает свою реальность через человека, его индивидуальность, самосознание, свободу. «Духовность, идущая из глубины, и есть сила, образующая и поддерживающая личность в человеке», и потому «завоевание духовности есть главная задача человеческой жизни»[742]. Очевидно в таком случае, что познание духа как подлинной реальности оказываетсясамопознаниемчеловека, познанием имсобственнойуниверсальности по предназначению. Более того, не следует забывать и мысль Бердяева о том, что человек живет одновременно в трех темпоральных измерениях — космическом, историческом и экзистенциальном. Истина бытия не может быть выражением только одного из этих измерений, но порождается на их стыке, стыке космического и экзистенциального в историческом, что есть творчество человека, открытие смысла через собственное партикулярное существование. Именно наличие трех способов бытия человека во времени и должно остерегать нас от партикулярностей, принимающих вид универсальностей. Конечно, здесь мы видим эсхатологический аспект мышления Бердяева, чрезвычайно важный для него, что, например, особенно четко показано в книге «Смысл истории». Однако вечность не где-то там, она просвечивает в историческом времени и именно в своей экзистенциальности человек открывает вечное и вечность. История, согласно Бердяеву, это всегдамояистория,мойвыбор.

Бердяев, как представляется, противопоставляет установкам ложного универсализма поиски смысла, который существует не где-то вне мира, но проявляется в каждом мгновении бытии, в культуре, человеческой личности. Назначение человека — понять из себя, из своего божественной природы этот смысл как личностную самореализацию и утвердить его в коммуникации с другими. Иначе говоря, конструируемый здесь и сейчас совместно с другими смысл становится тем универсальным горизонтом, исходя из которого и оценивается роль каждой партикулярности в многообразии связей бытия.

С самого начала Бердяева занимала тема, которую он формулирует как «христианство и общественность». Данную проблему Бердяев пытается решить на языке чуждости и общности. «Чуждость и общность, — пишет Бердяев, — вот главное в человеческом существовании, вокруг этого вращается и вся религиозная жизнь человека»[743]. Как преодолеть эту чуждость и далекость, найти социально-родственную среду, вместить в индивидуальном универсальное? Как разрешить столкновение двух мироотношений — приспособления к данному состоянию мира и творческого замысла человеческого духа о преображении мира? Каким образом человек может прорваться к иной, высшей жизни, к новому бытию? Поиск ответов на эти вопросы составляет пафос творчества Бердяева. При этом заметим, что Бердяев не принимает концепции всеединства, ибо это только другая форма отвлеченного бытия, поглощающего личность, и потому «совсем не христианская идея»[744].

Универсализм выступает для Бердяева в образе антихриста в том смысле, что якобы правильные идеи навязываются людям силой без собственного осмысления и принимают форму соблазнов, не требующих особых индивидуальных усилий. Но универсальное, объявляемое вечной истиной в последней инстанции и навязываемое в качестве таковой, тем самым обнаруживает себя как исключительно партикулярное, оказываясь не свободой, а тиранией. Данная идея, как представляется, была главной для сборника «Вехи», в частности, и для статьи Бердяева, в которой он дал жесткую критику утилитарно-прагматической позиции русской революционной интеллигенции, интересовавшейся только «делом», но не «духом». Слова Бердяева «мы освободимся от внешнего гнета лишь тогда, когда освободимся от внутреннего рабства», высказанные им в данной статье, можно считать камертоном всей социальной философии русского мыслителя. Отсюда важнейшая установка мыслителя: христианство есть творческая социальная задача, решаемая каждым индивидуально в контексте его ситуации. Говоря иначе, это смысловой горизонт партикулярного, индивидуального самоопределения на фоне универсальных ценностей.

В контексте персонализма становится понятной трактовка Бердяевым смысла и сути социологии, его острая критика социологизма. Отвлеченный социологизм, отмечает Бердяев, отрывает нас от реальности: «обманчивый социальный покров бытия» подменяет здесь само бытие, «применение отвлеченных социологических категорий разделяет, а не соединяет», упускает подлинную индивидуальность событий, утверждает примат объективированных форм над личностью[745]. Подлинная социология должна поведать о духовной природе бытия. Не случайно в поздних трудах Бердяева появляется понятие «апофатической социологии». Только такая социология, в отличие от социологии катафатической, оправдывающей объективацию, способна проникнуть в суть мира, свободного от объективации, а потому невыразимого на обычном социологическом языке.

Основной вопрос познания не в том, как что-либо познается, отмечает Бердяев, а в том,«ктопознает и принадлежит ли к бытию тот, кто познает»[746]. Познание социально обусловлено: социальны понятия, нормы, законы, язык, сама логика социальна, выражая социальную, т. е. объективирующую принудительность. Познание зависит от форм общения людей, от ступеней их общности, их духовного состояния. Бердяев делает акцент на коммуникативной функции познания и полагает, что «особенная проблема социологии познания есть проблема рассмотрения познания в двух перспективах — в перспективе общества и в перспективе персонального общения»[747]. Перспектива общества предполагает наибольшую общеобязательность, максимальную объективацию и социализацию знаний, их условность и знаковость. Устанавливается тирания слов, фикций, которыми живут люди без всякого внутреннего самоопределения, утверждаются фанатизм, ортодоксия, нетерпимость, патологическая одержимость идеями. В результате мы имеем движение по поверхности, потерю глубины тех оснований, которые только и могут дать партикулярным индивидам смысл существования. Такой социальный утопизм, полагает Бердяев, есть крайний рационализм, отказ от глубины и будущего, нахождение исключительно в настоящем, партикулярном. Познание же в перспективе общения причастно к тайне существования, к духу и, не обладая универсальностью, может быть максимально истинным. И только в таком случае утверждается моя духовная общность с другим Я.

Бердяев отнюдь не номиналист, он не отрицает божественную вечную иерархию мира, но эта иерархия по званию и призванию, и в ней каждый свободно может занять свое место на пути к трансцендентному, совершая свободный выбор. Отсюда его принципиальная установка: «Мир вступает в такое трудное и ответственное время, когда должно быть религиозно изобличаемо все двусмысленное, двоящееся, прикрытое и переходное. Не мир, но меч принес Христос. И мечом духовным должен быть рассечен мир на стоящих за Христа и против Христа. Но это основное деление не может быть механически и внешне применено к бесконечной сложности жизни. В Евангелии нет той раскрытости и полноты, которые позволяли бы непосредственно применить евангельские критерии ко всем жизненным оценкам. Всякая жизненная оценка ставит перед духом человеческим творческую задачу. В Евангелии дана лишь закваска новой жизни, лишь семя, из которого произрастает высшая жизнь духа, но нельзя видеть в нем собрание правил и заповедей»[748]. На мой взгляд, в этом положении и выражена суть бердяевского разрешения антиномии универсального и партикулярного, позволяющего внести религиозные смыслы в контексты современного секулярного мира, с чем не справляются как многие современные философы и социальные теоретики, так и религиозные проповедники. Можно сколь угодно многословно изобличать заблуждения и деградацию современного мира, противопоставляя ему прошлое, как правило, сконструированное сегодня. Однако вопрос другой: как обратиться к современному миру с евангельской проповедью на понятном этому миру языке? Боюсь, что вопрос этот далек еще от решения. И, возможно, в этом смысле бердяевское наследие для нас еще впереди. Но это трудное наследие. Наверно, поэтому многие от него так легко отмахиваются.

Фундаментальную роль в раскрытии динамики человеческого существования играют, как известно, у Бердяева две категории — свобода и объективация. Исходная точка его рассуждений —примат свободы над бытием,и именно в этом скрыты тайна мира и возможность творческого прорыва к духу. В данном случае необходимо, конечно, учитывать учение Бердяева о свободе как прежде всего духовном выборе личностной полноты, утверждении собственной партикулярности в качестве индивидуального прочтения универсального. Фактически испытание свободой, о котором постоянно пишет Бердяев, и есть поиск тех универсальностей, которые воплотили бы личностное начало, но при этом не стали бы рабством для других партикулярностей. И главное препятствие, с которым сталкивается человек на этом пути, есть объективация, которую и можно рассматривать как торжество партикулярностей, притворяющихся универсальными.

Идею объективации Бердяев считал для себя основной, ибо с ее помощью можно описать все структуры неподлинного бытия человека. Объективацию характеризуют следующие признаки: отчужденность объекта от субъекта, поглощение неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным, господство необходимости, подчинение человека социальной обыденности, уничтожающей оригинальность. Объективация, воспользуемся языком Дж. Г. Мида, это такое конструирование обобщенного другого (а данный процесс в социальном взаимодействии происходит всегда), когда другой превращается в образец и воплощение истины, и ему, другому, бросают под ноги собственную свободу. Объективация, полагает Бердяев, в этом порядке мира принципиально непреодолима, она есть всеобщий способ иллюзорного существования человека. Кооперация, сотрудничество людей в борьбе и их общение, единение — вот две цели, которыми обусловлено существование общества. Наиболее полно осуществляется обычно первая цель. Продукты коллективного, группового сознания, возникающие в процессе ее реализации, представляются людям более реальными, чем личность, хотя на самом деле они фантомны, внеличностны и безличностны. Человек подчиняется им, и «из всех форм рабства человека наибольшее значение имеет рабство человека у общества»[749]. Общество есть царство социальной обыденности, неподдинности, оно находится во власти закона большого числа, есть организация жизни масс. Назначение человека — восстание против порабощающей объективации, освобождение в духе от нее, непрерывная борьба ради собственной универсальности. Именно поэтому «персонализм переносит центр тяжести личности из ценности объективных общностей — общества, нации, государства, коллектива — на ценность личности»[750]. Соответственно снимается дилемма социального универсализма и партикуляризма.

Суть и значение свободы Бердяев характеризует следующим образом: «Требование свободы духа есть божественное требование. Не человек, а Бог не может обойтись без свободы человека. Бог требует от человека свободы духа, Богу нужен лишь человек свободный духом. Божий замысел о мире не может быть воплощен без свободы человека, без свободы духа»[751]. Свобода есть долг, бремя, обязанность для человека, и в этом ее трагизм, она источник страданий, ибо человек боится свободы, любит быть рабом и выбирает рабство, рабство у ложных универсальностей. Словом «рабство» Бердяев называет все те объективированные и якобы универсальные формы, за которыми человек скрывается от долга быть свободным. Речь идет о рабстве у бытия и Бога, у природы и общества, у самого себя и государства, у войны и собственности, у пола и красоты и т. д. и т. п.

Рассматривая различные формы бытия личности в мире (обществе), Бердяев основной и синтезирующей такой формой считает одиночество. Возможность выхода из одиночества дается общением. Соответственно в плане личностного бытия идея уровней социальности конкретизируется Бердяевым посредством различия между сообщением и общением, или коммуникацией и коммунионом, коллективностью и коммюнотарностью. Сообщение есть внешнее общество, оно предполагает разъединение и разобщенность, это мир символизации и объективации, ролевых отношений между людьми. Если вспомнить Лакло, то это именно третья форма решения проблемы соотношения универсального и партикулярного. Общение же экзистенциально, не конформно, принадлежит «царству духа», выходит за пределы всяких внешних социальных форм. Высший уровень общения достигается в религии, ибо она «есть не только моя связь и соединение с Богом, но и моя связь и соединение с другими, с ближними, есть общение, общность, коммунион»[752].

Собственно, все, что до сих пор говорилось о понимании Бердяевым общества, и есть характеристики коллективизма. Что касается коммюнотарности (общинности), то она есть соборность (в отличие от сборности коллективизма), духовно-религиозная общность людей, братство между ними без какой-либо стоящей между ними и командующей ими реальности. Коммюнотарность есть признание другого в его уникальности и осознание собственной идентичности через эту уникальность. Коммюнотарность есть духовная самодетерминация личности, она идет изнутри вовне, это персонализм в действии. В этом плане Бердяев с различных сторон обращается к проблеме социального действия личности, трактуя ее в таком же реформационном духе, как и П. Б. Струве, и С. Н. Булгаков, что выразилось в его понимании свободы и творчества.

Действительно, объединение индивидов в коллективы нередко осуществляется «извне», иногда риторически и демагогически и потенциально без эмпирических оснований. Соответственно произвольно утверждаются внутренние и внешние границы, принципы включения и исключения. Как правило, представления о себе и других («мы» и «они») оказываются крайне стереотипными. Фактически мы имеем здесь наглядные примеры эссенциалистских практик ложного универсализма в действии. Это особенно очевидно в случаях, когда группы оказывается большими и необозримыми, например, анонимные группы типа «гендера», «классов» или «наций».

При таком подходе к коллективной идентичности имеет место практика гипостазирования коллективного субъекта, идеологической гомогенизации объединяемых извне в коллектив индивидов. Против подобных практик и выступает постоянно Бердяев. Особенно наглядно это проявляется в его работе «Философия неравенства», на мой взгляд, одной из самых актуальных сегодня его работ. Нормативный дискурс «коллективной идентичности» фальсифицирует единство, которое может быть полностью оторвано от реальной коммуникации между личностями, составляющими определенную общность. Коллективная идентичность выступает в этом случае скорее как нормативное предписание и утверждение, которое стремится к тем или иным результатам, не опирающимся на согласие, достигаемое посредством коммуникации.

При всей высокой оценке позиции Бердяева применительно к рассматриваемой нами проблеме заметим, что и сам мыслитель не избегает склонности к несколько упрощенному универсализму, что, видимо, вообще характерно для философского осмысления реальности. Скажем, ярким примером тому является анализ Бердяевым соотношения мужского и женского в русской душе и рефреном проходящее через его творчество утверждение о недостатке мужественности в русской культуре, что и становится источником всех трагедий и потрясений русской истории. Женское начало однозначно оценивается как нетворческое, подчиненное, земное и т. п. Очевиден антигендерный пафос подобных утверждений при всей ясности того смысла, который Бердяев пытается выразить, но выразить не вполне адекватно.

То же самое можно сказать и о попытке Бердяева описать национальные особенности русского народа. Замечу, что само уже рассуждение о народе как о некоем организме, обладающем особым характером, есть прямая реализация универсалистской методологии, социально весьма опасной. Конечно, Бердяев стремится исторически подходить к этой конструкции, пытаясь выявить истоки состояния русского национального сознания, те факторы, которые обусловили его негативные тенденции, например склонность к нигилизму. Но тем не менее у него, как и у других русских мыслителей, постоянно появляется фантом некоего внешнего существования русской души, что изначально предопределяет конкретные социальные действия людей. В упрощенной форме это было выражено затем в евразийстве как классическом, так и в его нынешних вариантах.

Однако всякие национальные традиции всегда изобретаются сегодня, применительно к нынешним социальным и политическим потребностям, конечно, не без опоры на исторический опыт. Это мы конструируем историю и объявляем нечто совершенно неизменным. Однако в любой ситуации есть выбор: или мы объявляем некую партикулярность универсальностью в духе античного различения истины и мнения (та самая пещера Платона) и фактически обрекаем себя на бездействие или же мы, признавая некий горизонт универсальным, пытаемся критически убедить других в этой универсальности и вместе с другими искать многообразные пути к нему. Представляется, что именно в этом смысл идеи коммюнотарности Бердяева. При отсутствии же партикулярного, личностного начала, реальной приватности мы и получаем ту дилемму, которую Бердяев применительно к особенностям русского сознания сформулировал так: либо царь — либо анархия. К сожалению, это повторяется и по сей день, и именно из-за неразвитости партикулярного сознания в постсоветском пространстве. И здесь очевидна современность горького заявления Бердяева: «Самодеятельности же и самодисциплины народа православие не воспитало. Вот в чем одна из причин нашей трагедии. Это нужно признать независимо оттого, какой политический идеал мы исповедуем»[753].

Отмеченная позиция Бердяева логично приводит к ее сравнению с принципами протестантской этики, в том числе в интерпретации С. Булгакова. В данном случае я имею в виду сформулированные Булгаковым концепты героизма и подвижничества[754]. Героизм, на языке нашей темы, и есть торжество партикуляризма в форме притязаний на универсальность, подвижничество же есть универсальная интенция личности, реализующаяся партикулярно, в конкретной ситуации, здесь и сейчас в религиозном смысловом горизонте. То же самое имеет в виду и Бердяев, когда говорит о том, что православное религиозное воспитание не давало, в отличие от католичества, «того закала личности, той самодисциплины души и культуры души, которые давало на Западе католическое религиозное воспитание, а по-своему и протестантское. Католичество бронировало душу, давало душе твердые очертания и ясные, кристальные критерии. Кристаллизованность католичества укрепляла душу, но она же и закрывала безбрежные и бесконечные перспективы, делала ее недостаточно чуткой к мистическим веяниям. Русская душа оставалась в безбрежности, она не чувствовала грани и расплывалась. Темные стихии обступают русскую душу и овладевают ею, не встречая сопротивления. Поэтому русская душа восприимчива к духам, к которым мало восприимчива душа западная. Это можно назвать апокалиптичностью русской души. Но для исторической жизни, для создания культуры православие не воспитало русского человека. Западное религиозное воспитание и после отпадения от веры оставляло крепкий осадок в форме норм культуры, добродетелей цивилизации. Душа русского человека после отпадения от веры попадает во власть нигилизма»[755]. Этот акцент Бердяева на неразвитости личностного начала предельно важен. Именно последнее становится истоком того, что деформируется динамика универсального и партикулярного, и всякого субъективного идола начинают принимать за бога. Отсутствие критического осмысления той или иной идеи становится основой «интеллигентского» сознания, т. е. стремления выдать частное за всеобщее. Развитое критическое сознание понимает универсальное как горизонт, к которому нужно искать свой путь во взаимодействие различных путей.

Бердяев сравнивает, например, развитие немецкого и русского национального сознания. И хотя, как кажется, он преувеличивает роль мужественного начала в германском национальном сознании, весьма важна его идея о том, что русские образованные люди, осваивая западную культуру, не вырабатывали в себе ответственное критическое сознание, но принимали всякую западную идею как истину в последней инстанции, которую непременно и сразу нужно осуществить. Сознание не было критическим. Отсюда метафизическая истерия, духовная безудержность, характерная для русского сознания. А потому «зрелое национальное самосознание будет у нас преодолением славянофильства и западничества, которые были связаны с нашим несовершеннолетием»[756]. Это преодоление не произошло до сих пор, зачастую воспроизводясь в карикатурной форме, например, в «славянской риторике» белорусских властей.

Ярким выражением ложной динамики универсального и партикулярного является, согласно Бердяеву, народничество. Изобретался и до сих пор изобретается некий народ, который якобы является носителем «истины». Предполагалось, что народ надо просветить, куда-то повести и т. п. Как показали авторы «Вех», такая деятельность завершается этикой героизма и нигилизма. Партикулярные, заимствованные извне идеи интеллигентского сознания объявляются универсальными, что в реальности оборачивается социальными и национальными трагедиями. Увы, эта ситуация все еще повторяется в постсоветском пространстве и сегодня. Именно в этом исток, согласно Бердяеву, стремления к экстенсивному духу раздела (иначе: торжеству партикулярности, выдающей себя за универсальность), а не интенсивному духу творчества (множественному поиску различными партикулярностями путей к объединяющей идее в многообразии универсальности).

Носителем универсального, по мысли Бердяева, является культура: «В жизни общественной духовный примат принадлежит культуре. Не в политике и не в экономике, а в культуре осуществляются цели общества. И высоким качественным уровнем культуры измеряется ценность и качество общественности»[757]. Народники, противопоставив благо народа культуре, тем самым низвергли русскую культуру в хаос непримиримых партикулярностей. Эта враждебность к культуре характерна для народников любых мастей как в прошлом, так и в настоящем. Но за этим обычно скрыто стремление навязать собственные партикулярные интересы, чаще всего примитивные, всем остальным. Всякий политический популизм на самом деле есть отказ от подлинной универсальности, которая требует высокой культуры и каждодневной работы личности, а не примитивного следования приватным лозунгам и ненависти к нарисованным врагам. Всякий, кто объявляет легкий путь к благополучию, которому только мешают некоторые другие, на самом деле следует сугубо частным интересам, возможно, и не понимая этого, и тем самым готовит социальные катастрофы. Подлинная культура есть ответственное и свободное раскрытие символики универсального как проявлений человеческого духа, или личности. Именно поэтому ложный универсализм столь ненавидит подлинную культуру.

Значительное внимание Бердяев уделяет проблеме мессианства. Здесь он довольно противоречив, фактически во многом следует столь жестко критикуемому им универсализму. Очевидно, в этом сказывалась религиозная природа бердяевской философии. Предельно критически относясь ко всякого рода социальному мессианству и упованию на социальное чудо, Бердяев в то же время много говорит, особенно в контексте концепта «русской идеи», эссенциалистской интерпретации которой ему не удалось избежать, о религиозном мессианстве. И хотя и здесь на передний план выдвигается личностный выбор, складывается впечатление, что он все-таки предопределен неизбежным концом истории. Правда, в данном случае важна поправка Бердяева, что конец истории не где-то там, но свершается в каждое мгновение, здесь и сейчас, что накладывает особую ответственность на личность. Ложный универсализм как раз и отвергает возможность такого конца, обещая в скором будущем «десять тысяч лет счастья», что и отменяет свободу человека, необходимость постоянного выбора собственной позиции в эсхатологическом горизонте. Однако, подчеркивает Бердяев, «ныне необходимо более суровое отношение к социальной жизни, более ответственное отношение. Социальная мечтательность есть разврат. Плоды этой развратной мечтательности уже известны. Они всегда были одинаковы. Стремление к отвлеченному социальному совершенству есть нечестивое, безбожное стремление. Опыты осуществления земного рая всегда вели к аду на земле, к злобе, к ненависти, взаимному истреблению, к крови, к насилию, к оргии»[758].

Отсюда проистекает критика Бердяевым идеализации русской общины как некоей универсальной и спасительной социальной формы и связанного с этой идеализацией неуважения к праву. Ложный универсализм всегда оборачивается подобным неуважением. На самом деле, только следование правовым нормам, как то стремились показать и другие русские мыслители, но уже в пореволюционный период, позволяет соединить в коммуникативном взаимодействии различные партикулярности, ищущие согласования своих интенций и интересов. «Право охраняет личность от посягательства на нее злой воли. Право делает свободу человеческой личности независимой от добродетелей и пороков других людей, от их нравственного уровня, от их произвола. Право делает возможной свободу личности даже при существовании зла, при дурной воле людей. Русские смешивают право с моралью и ставят судьбу личности в зависимость от нравственного сознания людей, от их добродетелей»[759].

Бердяев пытался определить перспективу выхода человека и человечества из кризисной ситуации. При этом с самого начала он исходил из того, что «всякий серьезный кризис с социальной и политической своей стороны является лишь поверхностью, лишь производным, корни же лежат в духовной и таинственной глубине бытия, а потому и выход из кризиса связан с перерождением этих глубин»[760]. В 20-е гг. Бердяев обозначил в ряде работ предполагаемую им направленность эволюции термином «новое средневековье». Смысл его мыслитель видел в восстановлении духовного универсализма, иерархизма, проникновении религиозности во все сферы жизни, ее религиозного преображения. Новое средневековье отнюдь не социальный идеал, это переходная и драматическая эпоха всяческих потрясений, ломки привычного и т. д. В качестве сигналов вхождения человечества в новое средневековье Бердяев рассматривал коммунизм и фашизм.

Позднее данная концепция Бердяевым уже не обсуждается и ее место, судя по всему, занимает идея «новой духовности», или Царства Духа. Новая духовность должна быть возвращением внутрь подлинного существования. Это не бегство от мира, но его духовное завоевание и реальное изменение, т. е. совершение персоналистической революции. Иными словами, Бердяев делает акцент на внешнем социальном преобразовании, что придает большую гибкость его анализу состояния и перспектив цивилизации, несколько снимает присущие его концепции общественного развития элементы утопизма. Царство Божье интерпретируется Бердяевым как Царство Духа, противоположное царству Кесаря, т. е. миру объективации. Сложность проблемы в том, что Царство Божье нельзя мыслить во времени, ибо это ориентирует на его пассивное ожидание. Царство Божье, подчеркивает Бердяев, приходит не только в конце времени, но и в каждое мгновение, оно «не только ожидается, оно созидается, начинает созидаться уже здесь и сейчас на земле»[761]. Человек сам уготовляет Царство Божье, этого от него ждет Бог. Но как это происходит — великая тайна и область апофатической социологии. «В каждое мгновенье жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом — дыхание Духа»[762].

И еще: «Царство Божье есть царство Богочеловечества, в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге, и осуществляется оно в Духе»[763].

Сказанное означает, что необходимо изменить регистр разговора о социальной универсальности, а именно, идти к ней не «сверху», так сказать, отталкиваясь от некоторых «идеальных сущностей», а «снизу», от реальных коллективных действий, в контексте которых происходит самоопределение самостей, конструирующих те или иные коллективные идентичности. Эта идея является лейтмотивом современной социальной теории, в частности, при анализе новых социальных движений. Новые социальные движения стали реальностью в последние три десятилетия XX в., окончательно разрушив марксистские и аналогичные им схемы анализа «больших социальных групп» типа классов, коллективные идентичности которых якобы заданы изначально, например положением в системе производственных отношений. Собственно, та же логика и у различных традиционных моделей «нациестроительства». Речь должна идти не о предопределенности социальной позиции, но о повседневном ее конструировании на основе социального обучения. Практики подобного обучения, позволяющего синтезировать универсальное с партикулярном в контексте демократического устройства общества, описывают многие современные социальные теоретики — от Гофмана до Бурдье и Хабермаса.

Как можно заметить, в различных версиях интерпретации коллективной идентичности центральным оказывается вопрос о реальных социальных механизмах приписывания значений тем или иным идентичностям, т. е. механизмах конструирования горизонтов универсальности для множества взаимодействующих партикулярностей. Коллективные идентичности представляют собой конструкты, которые обозначают не что иное, как общность, которая еще должна конкретно проявиться в практическом отношении к себе и миру. Они выражают достижение определенного согласия между индивидами. Не стоит только предполагать исключительно сознательный или рациональный характер подобных соглашений. Скорее речь должна идти о молчаливом знании, которое структурирует, и направляет мысли, чувства и действия членов коллектива. Коллективные идентичности являются коммуникативными конструктами, дискурсивными фактами, которые очень важно эмпирически правильно интерпретировать, выявляя те горизонты универсальности, которые скрыты за ними. Если интерпретация оказывается ошибочной, то возникает опасность манипулирования коллективами, когда игнорируются различия между индивидами и происходит их насильственная гомогенизация.

Представляется, что в этом направлении, но в ином языке двигалась и мысль Бердяева. Преимущество же его подхода состоит в том, что он, отвергая ложный универсализм, одновременно пытался объяснить, как возможно достижение согласия между людьми на основе всеобщих ценностей. Для него данные ценности выражены в христианстве, но понятом какмоярелигия,мойпуть,мойсвободный выбор. И такая интерпретация, полагаю, вполне соединима с современными интерпретациями свободного конструирования многообразных идентичностей. Тогда становится понятной интерпретация Бердяевым смысла революции как торжество ложных универсальностей. Речь идет о практиках изживания революции: «Духовно пережил революцию лишь тот, кто увидел в ней свою несчастную судьбу и несчастную судьбу своего народа, кто ощутил в ней расплату за грехи прошлого, кто прошел через покаяние, через обличение не только революционной, но и дореволюционной неправды, кто сознал необходимость просветления и преображения жизни. Тот становится уже не революционным и не дореволюционным, апореволюционнымчеловеком, человеком новой эпохи»[764]. Такое изживание в постсоветском пространстве до сих пор не произошло. И в итоге многие, слишком многие все еще остаются в рабстве у ложных универсальностей и все еще наступают на те же грабли непонимания и неуважения партикулярного выбора. Однако это путь в тупик. Подлинный путь, по Бердяеву, следующий: «Поистине объединение должно происходить в мире по другому принципу, по другому критерию. Духовная жизнь должна вновь занять подобающее ей иерархически преобладающее место. Люди должны соединяться прежде всего по духовным, а не по политическим признакам и принципам. И тогда только в мире произойдет духовное возрождение. Власти внешней общественности над человеческою душой должен быть положен предел»[765].