Определенную роль в распространении идей даосизма сыграла и легендарность личности их автора Лао-цзы. Биографические сведения о нем очень скудны, что дало возможность высказывать множество различных мнений о нем как реальной исторической личности (см.: Быков, 1966, с. 169—173; Васильев, 1970, с. 222; Торчинов, 1999, с. 36, 99—103). Так, уже в самом раннем источнике, повествующем о его жизни и деятельности, «Исторических записках» — Сыма Цянь привел три варианта отождествления Лао-цзы с реально существовавшими древнекитайскими мыслителями, сам, однако, сомневаясь в достоверности этих све-

49

дений. Кроме того, позже о Лао-цзы возникло множество легенд; даосы постепенно начали процесс его обожествления: в результате он превратился в великого бога, персонификацию дао, который периодически воплощался на земле как мудрец и наставник государей.

С именем Лао-цзы на протяжении тысячелетий связано и основополагающее сочинение даосизма, в лаконичной форме излагающее то, что составило суть философии этого учения и впоследствии стало фундаментом религии. Несмотря на категоричность традиционных утверждений, вопрос его авторства и времени создания остается открытым. Большинство исследователей склоняется к тому, что трактат содержит положения, высказанные как самим Лао-цзы, если признать факт его существования, так и его учениками, а источниками послужили взгляды, характерные для определенного периода даосизма, и более ранние материалы (об этом см.: Быков, 1966, с. 169—173; Васильев, 1970, с. 221—223; Торчинов, 1999, с. 103—105). Следует также отметить ряд исследований, признающих приоритет в оформлении идей даосизма не за Лао-цзы и «Дао дэ цзин», а за Чжуан-цзы (см.: Рубин, 1970, с. 119—143; Юн-го, 1957, с. 269—280). В отличие от первого, реальность его личности, как и подлинность трактата, носящего его имя, не подвергается сомнению.

Однако в любом случае даосизм демонстрирует наличие и идеологического образа, и связанного с ним идеологического мифа, и идеологического символа. В отношении последнего следует сказать о существовании его наглядных форм. Наиболее известными являются, например, зеленый дракон и белый тигр (аллегории взаимодополняющих начал даосской практики обретения бессмертия); желтые повязки (символ одного из мощных в истории Китая восстаний, цвет которого был обусловлен учением о необходимости следовать дао, чтобы достичь счастливой эпохи Желтого неба, которая должна прийти на смену несправедливым временам Синего неба) (см. об этом: Бондаренко, 1992, с. 32—33; Торчинов 1999, с. 29—30).

Идеологический культ наибольшее развитие получил со времени превращения даосизма в религию. Это справедливо и для ин-

50

ститутов, являющихся «хранителями» и «проводниками» идеалов. Первые даосы обычно уходили далеко от людей, становясь отшельниками-аскетами; трансформация же учения в религиозную систему обусловила появление пантеона божеств, храмов, жрецов, занимавшихся гаданиями и совершением магических обрядов, а также священных книг и т. п. Особая роль в этом процессе принадлежала, во-первых, древним народным верованиям, культам, шаманским пляскам и колдовским наговорам, которые во многом определили практическую, обрядовую сторону развивающейся религии, в то время как теоретическим фундаментом послужили основные положения философского даосизма (учение о дао, об относительности бытия и возможности достижения бессмертия; принцип у-вэй). Во-вторых, моральные догматы, принявшие форму обетов, запретов, добрых дел, формировались под влиянием и по образцу буддизма, нравственных максим конфуцианства (см.: Васильев, 1970, с. 230—231, 269—270). Со II в. н. э. даосизм представлял собой достаточно развитую религию, о чем свидетельствует, например, появление направления, известного как Путь Небесных Наставников (Путь истинного, или ортодоксального, единства, Путь пяти мер риса). Его адепты проходили несколько стадий посвящения, принимая соответствующее число обетов, а религиозное служение включало создание реестров и талисманов, символические общинные литургии, которые средствами обряда воспроизводили процесс обретения бессмертия (подробнее об этом см.: Торчинов, 1999, с. 36—42).

Образ жизни даоса в целом определялся содержанием идеала, предлагающим ряд нормативов, выполнение которых обеспечивает его достижение. Активность человека в этом плане предполагала следующее. Во-первых, он должен сделать выбор, следовать ему указанным путем или уклониться от него и быть готовым к последствиям: «Кто дао не соблюдает, тот погибнет раньше времени» (55). Во-вторых, дэ как обнаружение дао требует постоянного совершенствования, ибо «кто совершенствует дао внутри себя, у того добродетель становится искренней. Кто совершенствует дао в семье, у того добродетель становится обильной. Кто совершенствует дао в деревне, у того добродетель становится обширной. Кто совершен-

51

ствует дао в царстве, у того добродетель становится богатой. Кто совершенствует дао в Поднебесной, у того добродетель становится всеобщей» (54).

Как отмечает М. Томпсон, даосизм наряду с конфуцианством и буддизмом оказал влияние на национальное мышление. Эти три учения сформировали уникальную эклектичную традицию: китайцы исповедуют некий сплав философских идей, которые они применяют на практике в зависимости от конкретных обстоятельств. Так, в рамках личной жизни китаец старается следовать даосскому принципу гармонии; когда дело касается общественных норм поведения, он становится конфуцианцем; в случае неприятностей и жизненных невзгод обращается к буддизму махаяны (см.: Томпсон, 2001, с. 255, 287—288).

Эта черта национального характера является наглядным свидетельством того, насколько успешно протекал в Китае процесс распространения и утверждения даосского идеала. Это обусловлено тем, что процесс его реализации, как и в случае с рассмотренными ранее индийскими учениями, представлял собой целостную систему условий и средств, способствовавших его воплощению. К числу средств следует отнести принцип у-вэй как аналог концепции ненасилия, органично сложившийся в условиях китайской культурной традиции.