Пристального внимания заслуживают взгляды Льва Николаевича Толстого (1828—1910) — выдающегося русского писателя и мыслителя, воспитанного, по его признанию, в православной христианской вере (см.: Толстой, 1996, с. 201). В его учении о непротивлении злу насилием многие идеи кажутся созвучными протестантским, тем не менее оно занимает исключительное положение, обусловленное рядом его особенностей.

Прежде всего следует остановиться на процессе формирования воззрений Л. Н. Толстого. В значительной степени они связаны и обусловлены индивидуальным опытом переживания духовного кризиса, вызванного потребностью придать смысл собственной жизни. Поиск его, вызванный осознанием неизбежности смерти и вследствие этого — непрочности и бессмысленности бытия, описан в «Исповеди». Вопрос о назначении и благе человека, поставленный в этом произведении, стал, по замечанию В. Ф. Асмуса, приоритетным для мыслителя; «...может быть, после Сократа никто не пытался с такой силой... свести всю философию к этому вопросу» (Асмус, 1969, т. 1, с. 56).

Непосредственный опыт духовного поиска и опирающийся на его результаты анализ явлений окружающей действительности дополнились у Л. Н. Толстого осмыслением основных положений

78

европейских и восточных религиозных и философских систем — иудаизма, ислама, индуизма, буддизма, даосизма; творчества античных авторов, И. Канта, Ж.-Ж. Руссо, А. Шопенгауэра и др. Степень их влияния на мировоззрение мыслителя достаточно полно освещена исследователями, при этом подчеркивается принцип, согласно которому он подходил к их отбору и изучению, — поиск созвучного его собственному миропонимания (см.: Зеньковский, 2001, с. 377; Маллак, 1995, с. 112—115; Немировская, 2000, с. 9).

В наибольшей степени им соответствовали христианские истины, к признанию которых он был приведен поиском смысла жизни3. Несомненно, что искания Л. Н. Толстого своим содержанием тесно связаны с религией. Однако, и это отмечали уже его современники, «в ней недостает некоторых элементов, входящих в религию, а некоторые входящие элементы являются не в надлежащей форме» (Бобров, 1897, с. 7). Подобные оценки связаны со своеобразным толкованием им главных религиозных понятий и догматов, что, наряду с особенностями формирования мировоззрения, обусловило характер и содержание интересующего нас аспекта религиозно-философского учения Толстого. Основные исходные положения, на которых основывались как его идеи, так и ход рассуждений, можно сформулировать следующим образом.

1. Смысл жизни, как он представлялся мыслителю, состоит в любви и служении Богу, в исполнении Его воли, в слиянии своей воли с волей Отца. Этот путь — единственный для обретения спасения и истинной вечной жизни. Волю Бога выражают законы Христа; их исполнение есть воля «начала всего», потому и придает «единственно возможный разумный, радостный и неуничтожаемый смертью» смысл жизни (см.: Толстой, 1957, т. 28, с. 84; 1992, с. 284, 291, 294—295, 358).

—————

3Следует отметить, что взгляды Л. Н. Толстого в последние годы его жизни изменились: он обрел веру в единство религиозной истины на протяжении истории и переоценил значение христианства. Оно стало «только одним из прекрасных религиозных учений, которые мы унаследовали... Два великих принципа Иисуса: любовь к Богу... и любовь к ближнему... проповедовались всеми мудрецами мира... Я не чувствую никакого предпочтения к христианству» (цит. по: Роллан, 1954, т. 2, с. 280).

79

2. Сила Христа — не в объяснении им смысла жизни и не в его метафизическом учении. В последнем ничего нового нет: любовь к Богу и ближнему проповедовали все истинные мудрецы мира. Сила учения Христа в том, что вытекает из объяснения смысла жизни и метафизической основы, — в приложении того и другого к жизни, т. е. в выраженном в заповедях учении о жизни, которое «дает путь, как жить» (см.: Толстой, 1992, с. 347—348).

3. Чтобы истинно понять учение Христа, нужно изучать не отдельные толкования откровения, а самое первое — слова его самого. Оно находится в Евангелиях; книги, им предшествовавшие, — исторический материал для их понимания, последующие — их же объяснения. Именно в Евангелиях нужно отыскивать самые главные основы учения, не стремясь к согласованию и не сообразуясь с учением других книг (см.: Толстой, 2001, с. 8, 12).

4. Христианство — не Божественное Откровение, а учение, дающее смысл жизни. Поэтому довод о том, что нельзя допускать толкования Откровения, не имеет значения. Даже если признать, что в этих книгах говорит Бог, сошедший на землю, чтобы открыть истину людям, то, во-первых, человек не только имеет право, но должен воспользоваться ею; во-вторых, наименьшее, что мог Бог, — сделать так, чтобы каждый понял: Он «знает слабость моего ума и будет говорить мне так, чтобы не ввести меня в обман». Наконец, если Откровение истинно, оно не должно и не может бояться света разума, напротив, должно призывать его, поэтому обращение к нему с самыми строгими разумными требованиями вполне правомерно (см.: Там же, с. 626, 629).

Итак, Толстой обратился к учению Христа, выражавшему, как признавал мыслитель, волю Бога: Христос свое Откровение связывает с вечным законом — Единым, Божественным, т. е. с научением Бога. Именно этот закон Христос утверждает, его исполнению он и пришел научить всех («Я не нарушить пришел закон, но научить вас исполнять его»). Какова цель этого закона, в чем заключается воля Бога? Мыслитель раскрывал ее следующим образом: воля Отца жизни есть жизнь не отдельного человека, а единого сына человеческого, живущего в людях. Чтобы жить разумно, человек должен жить так, чтобы смерть не могла разрушить жизни. Личная

80

жизнь неизбежно погибает, поэтому ее осмысливание «есть призрак, разлетающийся при первом прикосновении разума». Продолжается же по воле отца жизнь всего мира. Значит, человек, чтобы обрести спасение, сохранить свою жизнь, сделать ее вечной, должен стать участником общей, слиться с ней, т. е. жить не для себя, а для Сына человеческого, служить жизни всех. Люди с рождения и до смерти — всегда в долгу перед жившими до них, живущими теперь, имеющими жить и перед вечным началом всего. Только жизнь, продолжающая прошедшую, содействующая благу современной и будущей, есть истинная и соответствующая воле Отца. Люди, понимающие, что их жизнь дана им как залог, талант, дар для служения жизни Сына человеческого, и служащие последней, сливаются с источником жизни, наследуют вечную жизнь (см. Толстой, 1992, с. 237, 227—230, 284—285, 282—283, 294).

Благо, предназначенное человеку Отцом жизни и выражающее волю последнего, — единство со всеми людьми. Мир между людьми, мир всех между собою, т. е. Царство Бога на земле, — высшее доступное благо. Дать Царство Бога — в этом состоит учение Христа. Его главное содержание — учение о жизни людей, т. е. о том, как надо жить людям между собой: все притчи — описание Царства Бога; проповеди, беседы, поучения — о том, что разделяет людей, мешает им быть в мире (см.: Там же, с. 350—351, 231, 262—263).

Именно таким образом определяя высшее благо, Толстой, как нам представляется, имел в виду идеал, и идеал общественный по своей сути. Кроме того, обращает на себя внимание его формулировка Царство Бога на земле, которая ориентирует не на потусторонний мир, а на эмпирическую реальность. Источник этого уточнения становится ясным только с учетом всего своеобразия, которое мыслитель придавал образу Христа, его идеям и христианству в целом: например, Иисус, в его представлении, не Бог, а «дополнитель и разъяснитель» закона Бога; рассказы о чудесах, им совершаемых, — лживые легенды; наконец, Он никогда не говорил о существовании загробной жизни, о плотском воскрешении, поэтому Его учение направляет только земную жизнь людей (см.: Толстой, 1992, с. 283—291).

81

В то же время, продолжал Толстой, единение не достигается специально, а только тогда, когда люди, о нем не думая, каждый отдельно исполняет закон жизни, дело жизни (волю Бога). Данный путь — самый плодотворный и единственный для улучшения жизни общей. Таким образом, установление Царства Бога на земле напрямую связано с делами людей, а не приходит с концом мира независимо от них (см.: Толстой, 1992, с. 262). По нашему мнению, именно этот ход рассуждений позволил мыслителю установить связь общего идеала со смыслом индивидуальной жизни4и тем самым сделать идеал более близким, значимый для каждого: «Единственный смысл жизни человека состоит в служении миру содействием установлению Царства Божия», т. е. «наибольшего единения всего живущего» (Толстой, 1957, с. 293).

Это единство — естественное состояние людей, в котором они живут до тех пор, пока не нарушают обманами, заблуждениями, соблазнами. Много раз и среди разных народов было выражаемо учение о том, что люди живут одним и тем же духом, каждый человек носит в себе единое духовное начало, которое в нем проявляется; но в этой жизни все разделены своими телами. Понимание этого людьми вызывает стремление к объединению друг с другом, что даст желаемое ими благо; поэтому всегда и везде мудрецы учили делать то, что всех соединяет (см.: Толстой, 1992, с. 351; 1996, с. 305—309).

В особенности ясно это было обосновано, по мнению Толстого, Христом. Он признает, что жизнь человеческая — составная из жизни животной и Божеской сущности, находящейся в душе каждого. Таким образом, человек по сути — «Бог такой же, как и Отец, но заключенный в животную оболочку». Она находится вне власти индивида, поэтому он должен «сознать» свою Божескую силу, максимально освободить ее от всего задерживающего и довести «до высшей степени напряжения». В «освобождении» сына Божия из животного и приближении его к сознаваемому человеком в себе

—————

4На наличие этой связи указывают многие современные исследователи (см., например: Симонова, 1988, с. 11—12).

82

Божескому совершенству, к Отцу, в слиянии своей Божеской сущности и своей воли с волей Божией и состоит истинная жизнь. Конечно, указываемое совершенство бесконечно и не может быть достигнуто в полной мере. Христос имеет это в виду, как и то, что стремление к нему будет увеличивать благо людей (см.: Толстой, 1957, с. 77—79, 85).

Итак, человек — «искра Божья», потому что в его душе находится Божеская сущность. Главное же свойство Бога — любовь («Бог есть любовь», — приводил Толстой слова из Евангелия); значит, она является и сущностью души человека, и признаком проявления в нем «начала всего». В любви открывается и воля Бога, которая хочет блага всем существам; потому воля в человеке, когда она сходится с волей Бога, есть тоже любовь. При этом благо — не в любви к кому-то конкретному, а к Богу как «началу всего»; следствием последней, согласно христианству, и будет любовь ко всем (см.: Там же, с. 85; 1992, с. 382, 417; 1996, с. 306)5.

Таким образом, общее для всех духовное начало делает единство и любовь естественным состоянием людей. Все учение Христа (впрочем, как и учения, предшествовавшие ему) заключается в том, «чтобы делать то, что соединяет людей, любить». Заслугу христианства Толстой видел не в открытии заповеди любви к Богу и ближнему: мыслитель отмечал, что она как необходимое и благое условие жизни человека и одна из главных добродетелей признавалась многими религиями древности. Важность этого учения в том, что оно признает любовь метафизически — как основу всего и практически — не как одно из правил поведения, а как высший закон жизни. Он не допускает исключений, не признает возможность условий, при которых его исполнение становится необязательным. «Особая благодетельность» христианства — именно в определении значения любви в ее практическом применении, в указании поступков, неизбежно вытекающих из ее статуса как высшего закона.

—————

5Отметим, что нами использованы далеко не все произведения Л. Н. Толстого, посвященные осмыслению христианской любви к Богу и ближнему. Обоснование ее естественности и необходимости на основе других его работ результатом имеет аналогичные выводы, хотя и несколько иной ход рассуждений (см.: Гусейнов, 1995, с. 211—213; Мелешко, 1991, с. 123—126).

83

Последнее определило содержание заповедей Христа, изложенных в Нагорной проповеди. Их количество Толстой на основе изучения евангельских текстов и изменения их согласно собственным переводам ограничил пятью: «Не сердись», «Не блуди», «Не клянись», «Не противься злу злом», «Не воюй». Они сходятся в одну: «То, что ты желаешь, чтобы делали тебе другие, то самое делай другим». Эти заповеди — простые и ясные — прямо относятся к каждому отдельному человеку. Они предвидят и предотвращают все случаи раздора, поэтому исполнение всех их (всех — непременное условие), зависящее только от самого человека и возможное только при условии принятия закона любви как абсолютного, обеспечит установление Царства Бога на земле. У всех пяти заповедей только одна эта цель — мир между людьми, общий, ненарушимый, вечный (см.: Толстой, 2001, с. 176—207; 1992, с. 192, 238—260, 263—264). Стремление постичь их подлинный смысл было связано у Толстого с потерей веры в толкования ученой критики и ученого богословия, с осознанием того, что Христос «говорит то самое, что говорит»: «все открылось мне тем, что я забыл все толкования». Эти выводы мыслитель применил прежде всего к месту, которое для него было «ключом всего»: «Вам сказано: око за око... А я вам говорю: не противьтесь злу».

Осознание истинного значения этой заповеди, как представлял его Толстой, имело большое значение. По его признанию, «тотчас же... во всех Евангелиях, все, что было запутано, стало понятно» (Толстой, 1992, с. 201). Как отмечают современные исследователи, принцип непротивления стал связующей нитью его мировоззрения, соединяющей религию, философию, социологию и моралистику, а учение о всеобщей любви и ненасилии — «блестящей и отточенной сердцевиной проповеди Иисуса из Назарета» (см.: Маллак, 1995, с, 118; Немировская, 2000, с. 179; и др.). При этом евангельская формула у Толстого подверглась такой же трансформации, как и в протестантских учениях: не «не противься злому», а «не противься злому насилием», что более точно, по его мнению, выражает ее смысл6.

—————

6К окончательному варианту формулировки заповеди Л. Н. Толстой приходит постепенно. О последовательности этого процесса со ссылкой на работы мыслителя см.: Гин, 1978, с. 21.

84

Для правильного понимания смысла заповеди прежде всего, считал мыслитель, следует правильно расставить логические ударения. Это обусловлено тем, что ее начало: «А я говорю: не противься злу», — обычно пропускают «по какому-то странному затмению» и начинают замечать требование подставлять щеку и подобные ему. Из-за этого напрашивается вывод о необходимости нарочитых и бессмысленных страданий. Однако «центр тяжести всей мысли» — именно в ее первых словах, а последующие — только их разъяснение. Христос, таким образом, не требует страдать специально, подставляя щеки, а велит не противиться злу. При этом, возможно, придется и страдать, потому что могут найтись люди, которые, не встретив отпора, ударят по другой щеке, отнимут, кроме рубашки, кафтан и т. п. Если это так и будет, «вы все-таки не противьтесь злу. Тем, кто будет вас бить и обижать, все-таки делайте добро» (Толстой, 1992, с. 199—201).

Второй акцент Толстой ставил на противопоставлении в заповеди двух законов: «Вам сказано: око за око... А я вам говорю...». Первая часть имеет в виду ту основу, по которой жили при Моисее, т. е. суды и наказания как средства защиты от зла (это и составляет содержание соответствующих глав Ветхого завета). Христос вместо них предлагает другое — положение о непротивлении злу. Он, в понимании мыслителя, говорит: «Вам внушено, вы привыкли считать хорошим и разумным, чтобы силой отстаиваться от зла (вырывать глаз за глаз), и думаете, что таким образом ваши законы исправляют зло, но на самом деле только увеличивают. Вы тысячи лет пробовали эту основу, попробуйте мою — обратную: делание добра за зло всем без различия» (Там лее, с. 218).

Мщение и воздаяние злом за зло невыгодно, неразумно и по другой причине. Некоторые люди считают злом то, что в представлении других — добро, и наоборот. Поэтому если допустить, что один человек может насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же и второй может таким же способом противиться тому, что считает злом именно он; насилию в этом случае не будет предела. Из подобной ситуации существует только два выхода: или найти верный, неоспоримый критерий зла (по мнению Толстого, это до сих пор не привело к успешным результатам), или не проти-

85

виться злу насилием, что и было предложено Христом. Кроме того, допуская насилие для себя против другого, человек тем самым допускает насилие и против себя и потому может быть покорен насилием, с которым боролся, или, оставшись победителем, всегда будет в опасности быть покоренным более сильным в будущем.

Ложной, таким образом, становится не только идея ограничения насилия насилием же, но и идея ограниченного насилия. На последней основано, например, убеждение в его оправданности, если оно пресекает еще большее. Подобные представления, по мнению Толстого, основаны на суеверии о возможности человека знать будущее и устраивать его по своей воле (в то время как все совершается по воле Бога). Свою мысль он иллюстрировал следующим образом: «Убивая злодея, занесшего нож над жертвой, я не знаю наверняка, совершит ли он свое намерение, я же свое злое дело совершу наверняка» (Толстой, 1998, с. 428).

По всем этим причинам запрет на насилие должен быть именно таким, о котором говорит Христос: «Не противься злому — значит не противься злому никогда, то есть никогда не делай насилия... И если тебя при этом обидят, то перенеси обиду и все-таки не делай насилия над другим» (Толстой, 1992, с. 202).

Осмысленное таким образом евангельское положение позволило Толстому «связать в целое» все учение Христа, увидеть подтверждение требования непротивления злу и его исполнение во всех Евангелиях. Его воплощает в жизнь сам Иисус: готовится на страдания и смерть, не противясь злу; зная о предательстве Иуды, не открывает этого остальным, а моет ему ноги, отвечая добром за зло; на мгновение отдавшись соблазну борьбы злом со злом (эпизод одобрения, учеников за припасенные ими ножи), побеждает его; наконец, умирает, запрещая противиться злу и не изменяя своему учению. Все первые ученики исполняют это правило и никогда не воздают злом за зло.

Между тем окружающая действительность, по оценке Толстого, построена на законе «зуб за зуб», отвергнутом Христом, на представлении о том, что можно быть христианином, не следуя положению о непротивлении. Последнее признается неисполнимым: церковные толкователи ограничивают его значение, не исключая возможность

86

общественных и частных усилий по ограничению зла и наказанию совершающих его. Ученые и неверующие расценивают его как возвышенное изречение, лишенное приложения к жизни, или как мечтательное учение, утешающее слабоумных. Верующие же рассматривают его только как идеал, который достигается молитвами, верой в таинства и т. п. (см.: Толстой, 1992, с. 203—204, 253, 220).

Действительно, соглашался мыслитель, в Нагорной проповеди Христос выражал вечный идеал, к которому свойственно стремиться людям, но вместе с тем в заповедях он говорил и о той степени его достижения, которая может быть достигнута уже в наше время. Так, идеал — никогда, ни для какой цели не употреблять насилия; заповедь, указывающая степень, ниже которой вполне можно не спускаться, — не платить злом за зло. Сам Иисус «не мечтал на кресте, а кричал и умер за свое учение»; понимал его не как идеал, исполнение которого невозможно, а как дело, которое спасет человечество (см.: Там же, с. 221—222; Толстой, 1957, с. 80).

Прежде всего Толстой призывал отойти от восприятия этой заповеди (и всех остальных), во-первых, как невозможной для исполнения в силу ее идеальности; во-вторых, как невозможной для исполнения без сверхъестественной помощи, на чем настаивают церковные учителя. Для человека следование ей вполне по силам. В переводе теоретических рассуждений в практический план и состоит, на наш взгляд, особая значимость концепции мыслителя. Ему самому возможные вопросы о том, что конкретно делать каждому, казались такими же странными, как, например, вопросы человека, губящего свою жизнь пьянством, игрой, распутством, ссорами, о том, как улучшить свою жизнь. Ответ для человека, не одержимого «суеверием насилия», прост, естествен и единствен:

— перестать самому делать прямое насилие, а также готовиться к нему;

— не принимать участия в каком бы то ни было насилии, совершаемом другими людьми, и в приготовлениях к насилию;

— не одобрять никакого насилия.

Предвидя многочисленные возражения по поводу исполнимости как заповеди непротивления, так и христианского учения в це-

87

лом, большое внимание Толстой уделил опровержению наиболее типичных из них (см.: Толстой, 1992, с. 200—201, 264—266, 278—279, 296).

1. Христос требует нарочитых страданий. Но понимание истинного смысла его высказывания неизбежно приведет к выводу: не страданий он требует, а непротивления злу, добавляя, что при этом, может быть, придется и страдать. Отец, отправляющий сына в путешествие, тоже не приказывает ему терпеть лишения, когда говорит: «Иди, и если придется тебе и мокнуть, и зябнуть, ты все-таки иди».

2. Учение Христа трудно и потому неисполнимо. Но всякий знает, что для достижения блага надо переносить трудности. Например, никто не возражает, что учредить собственность (бороться за землю, нужные предметы, делить их) трудно, но все признают, что так лучше, и поэтому держатся собственности.

3. Исполнение было бы возможным, если бы на это согласились все, а одному человеку против всего мира идти нельзя, иначе он погубит свою жизнь. Но жизнь, которую в данном случае жалеют, не есть истинная, это только ее призрак. Страшно может быть только тому, кто не видит, как бессмысленна и погибельна его личная одинокая жизнь.

4. Где взять веры, чтобы исполнять? В этом случае рассуждающий подобен тонущему: ему подали веревку, которая одна может его спасти, а он просит утвердить в нем веру, что эта веревка спасет.

Главное же, о чем не должен забывать человек, — это о той основе, которая составляет сущность его души и которую учение Христа возвело в ранг высшего закона, т. е. о любви. Если человек в него верит, он будет исполнять его требования и воздерживаться от поступков, противных ему. Несовместимо, противоположно любви всякое насилие. Таким образом, непротивление в концепции Толстого является практическим следствием любви как естественного состояния человека и высшего закона и включается в число средств, способствующих единению, миру между людьми, т. е. достижению высшего блага, доступного им.

88

В полном виде средства достижения последнего, необходимость которых была обоснована мыслителем, следующие:

1. Общее высшее понимание смысла жизни, т. е. вера в одно и то же, одинаково удовлетворяющее большинство, и вытекающее из него руководство поведением. Поскольку, согласно Толстому, высшее понимание смысла жизни дает христианство, то ряд средств, им предлагаемых, связан с содержанием именно этого учения.

2. Понимание учения Христа: кто понимает учение, у того будет и вера в него, потому что это учение — истина; кто знает истину, нужную для его блага, тот не может не верить в нее. Понимание учения подразумевает, во-первых, признание его не идеальным, а исполнимым, притом собственными силами и без сверхъестественной помощи; во-вторых, усвоение его в истинном, не извращенном толкованиями смысле.

3. Признание закона любви как высшего и абсолютного, не допускающего исключений.

4. Исполнение пяти заповедей Христа.

5. Самосовершенствование — деятельность для своей души, внутренняя работа над собой. Только она может содействовать улучшению всего общества: изменение внешних форм жизни — только последствия изменения сознания, поэтому все усилия людей должны быть направлены именно на последнее. Кроме того, цель общей жизни не может быть вполне известна человеку, в то время как цель жизни личной ясна, достижима: осуществление в себе наибольшего совершенства соответственно высшему религиозному закону.

В своих рассуждениях Толстой не ограничился теоретическим утверждением идеала и обоснованием средств его достижения. Вполне логичной в этой связи представляется критика им всего того, что противоречит этому идеалу, препятствует его достижению, и прежде всего—это государство и церковь7.

Государственный закон, в представлении мыслителя, не может не быть противоположен религиозно-нравственному: первый осно-

—————

7Исследование этого аспекта творчества достаточно популярно у современных авторов (см., например: Маллак, 1995, с. 120—122; Москалькова, 1999, с. 64—66; Немировская, 2000, с. 165—208; и др.).

89

ван на насилии, второй — на любви. Придав насилию статус закона, государство использует его как средство единения, удержания порядка, побуждения людей к совершению желательных поступков и устройства всей общественной жизни. Возводя убийства на высший уровень, восхваляя ненависть как любовь к свободе и патриотизм, считая естественными несправедливости и жестокости, государство воспитывает свойства, противные существу людей. Кроме того, основано оно на грубых суевериях: таковы, например, представления о том, что люди могут знать будущее, предугадать форму своей жизни, что меньшинство (обычно неверующее, развращенное) может устраивать жизнь большинства. Люди во имя сохранения и укрепления или изменения и улучшения общественного устройства обращают все силы на внешние цели, на воздействие на других людей, лишая тем самым себя деятельности внутреннего совершенствования, которая одна и может обеспечить изменение устройства всего общества (см.: Толстой, 1998, с. 368—369, 372, 387, 406, 408, 418 и др.).

Вину церкви Толстой усматривал прежде всего в том, что она уступила миру, пошла за ним и в угоду ему перетолковала учение Христа так, чтобы из него не вытекало никаких требований. Этическое (т. е. учение о том, как надо жить каждому и всем вместе) стало необязательным и заменилось внешним богопочитанием. Кроме того, существование множества вероучений, каждое из которых называет себя истинно христианским и отрицает поэтому все остальные, нарушает главную основу всего христианского учения — единение людей. Следует отметить, что критика церкви не была для мыслителя самоцелью: «...Я никак не думал, что новый открывшийся мне смысл учения Христа и выводы из него разъединят меня с учением церкви. Я боялся этого» (Толстой, 1992, с. 328, 306, 335, 334; см. также: Толстой, 2001, с. 6).

Рассмотренный процесс формирования воззрений Толстого, включающих представления о высшем благе человечества и обоснование способов и путей его достижения, в контексте нашего исследования требует дальнейшего анализа возможностей их реализации, определяемых характером самих представлений и направлениями деятельности их автора.

90

О широком распространении идей мыслителя свидетельствует множество фактов. Показателен, например, тот общественный резонанс, который вызвали его произведения после своего появления; его религиозно-этические искания стали предметом обсуждения для многих русских философов (см., например: Ильин, 1975; Леонтьев, 1882; Мережковский, 1909; Соловьев, 1990, т. 2, с. 635—762; Шестов, 1907).

Не меньшее внимание им уделялось на страницах периодических изданий, в публичных лекциях, критических статьях. Следует признать, что их авторы, часто отмечая одновременно и положительные, и отрицательные, на их взгляд, стороны учения, были достаточно объективны в своих оценках.

Неоднозначную реакцию вызвал уже сам факт обращения Толстого к исканиям в области религии и философии. Одни расценивали это как «неожиданный кризис в его литературной деятельности», считая, что «измена графа русской... литературе была крупной потерей для последней, а поворот в сторону философии... ничтожным для нее приобретением». Другие, напротив, понимание и раскрытие им нравственного содержания евангельского учения видели как «глубокое и наилучшее», в котором все его недостатки отчасти восполняются одним правилом: не противься насилием злому (см.: Изюмов, 1901, с. 9; Оболенский, 1887, с. 153; Страхов, 1892, с. 313; Юзефович, 1896, с. IV). Что касается непосредственно самого учения, то основные критические замечания высказывались по самым разным его положениям.

1. Способ его построения и общий характер рассуждений. Так, по форме сочетание элементов разных учений образует «чрезвычайно оригинальное по странности умственное явление, свидетельствующее о высокой степени произвола, до которого может дойти под влиянием субъективных мотивов сильный ум, не привыкший к дисциплине... философского мышления». В содержании же «он нескладно и длинно размазывает те принципы, которые... ясно и кратко выражены в евангельском учении» при отсутствии «новизны идей, убедительности аргументов, изящества слога» (см.: Бобров, 1897, с. 7—8; Юзефович, 1897, с. 17—18).

91

2. Подход к изучению Евангелий, прежде всего обращение к ним с уже готовой системой, с «готовыми зачатками морали в сердце». Поэтому Толстой начинает «книгу гнуть по голове» и брать из нее только подходящие формулы. Кроме того, само учение он «режет ножом рассудка», отвергая типичную черту христианской философа — метафизическую основу (теорию двух миров — земного и небесного, идею бессмертия Царства Небесного и самого понятия бессмертия, логику закона Нагорной проповеди — логику Креста и страданий во имя Бога и лучшего неземного мира). В итоге получается мораль хотя и христианская, но без христианского убеждения, без христианского кругозора, превращенная из религии в рассудочную систему (см.: Оболенский, 1887, с. 135—136; Волынский, 1890, с. 39, 41—42).

3. Основные положения самой концепции: признание заповеди непротивления основной в учении Христа и противоположение ее ветхозаветному учению; критика церкви за умаление значения этой заповеди и скрытие ее истинного смысла. В опровержении указанных утверждений Толстого особенно сильны были богословы (см., в частности: Гусев, 1902, с. 320—380).

4. Формулировка морали непротивления насилием злому как односторонней. Представляется, что насилие отрицается только против злого, в то время как самому злому не советуется прекращать насилий. Таким образом, проповедь любви и смирения направлена только к угнетенным и слабым, а не к угнетающим и сильным (см.: Оболенский, 1887, с. 246).

5. Сомнительная применимость принципов доктрины. Предлагая вполне земной идеал, заповедями она не допускает «в настоящей жизни удовлетворения самых естественных влечений к самосохранению». Серьезное приложение принципов в жизни упразднило бы сами эти принципы «вместе с человечеством, которое они поучают», привело бы к усилению произвола и неправды в общественных отношениях, а большинство последователей (в силу их естественного эгоизма и логики) — к неизбежному «отбрасыванию» этой морали как ненужного балласта (см.: Бобров, 1897, с. 7—8; Юзефович, 1896, с. 18).

92

Этот далеко не полный перечень критических замечаний, посвященных концепции Толстого, и анализ последней позволяют предположить, что одним из основных факторов, способствовавших распространению этой концепции, было ее содержание. В силу многоаспектности учения, постановки и освещения широкого круга проблем каждый человек мог открыть «своего Толстого». Р. Роллан, например, вспоминая о впечатлении, полученном студентами его школы от знакомства с творчеством русского мыслителя, писал: «Все любили его, разумеется, по-разному, но каждый находил в нем себя самого... Книги Толстого были для нас... чудодейственным зеркалом нашей силы и наших способностей, наших надежд и наших опасений» (Роллан, 1954, с. 220—221).

Безусловно, значительная роль в распространении и утверждении идей принадлежала личности самого Толстого, который пользовался уважением и авторитетом в России и за рубежом. Его трактаты читались представителями практически всех классов и сословий, к нему обращались за советом и помощью. Исключительное влияние, которое мыслитель приобрел во всем мире, бесспорно, объясняется той силой и исключительной выразительностью, с которыми он отстаивал свои убеждения. Но в наибольшей степени, по мнению В. В. Зеньковского, его обусловила сила обаяния, исходившего от его морального пафоса, «жажда подлинного и безусловного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Толстого». Его самого «жгла и терзала та правда, которую он выражал в своих писаниях»; он сам «был мучеником своих собственных идей, терзавших его совесть, разрушавших его жизнь». Поэтому, по оценке ученого, религиозно-философские построения мыслителя — это «некое самораспятие» (см.: Зеньковский, 2001, с. 373, 379). Силу Толстому, безусловно, придавала вера в свои убеждения. Показательна в этом отношении заключительная глава трактата «В чем моя вера?», в которой он выделил ее объекты: учение Христа; исполнение его — возможное, легкое, радостное — как единственное условие спасения и достижения блага, предназначенного Отцом жизни (см.: Толстой, 1992, с. 350—351).

Отмеченные выше аспекты позволяют, на наш взгляд, в контексте данного исследования рассматривать личность Толстого как

93

идеологический образ, а работу «В чем моя вера?», выражающую представления о желаемом состоянии и способах его достижения, — в качестве идеологического символа8. Реальность личности мыслителя обусловила особенности идеологического мифа — биографий, в основе имеющих не вымышленные, а реальные эпизоды. Однако С. С. Жислина, например, в своей работе приводит множество бытовавших в деревнях Тульской области (бывших Орловской и Рязанской губерний) народных рассказов, преданий, легенд. Их основа — как подлинные, так и вымышленные факты жизни Толстого, и отразили они непосредственное, трогательное, во многом наивное отношение к нему крестьян. Граф в них — милостивец, друг и помощник бедняка, его заступник перед судьями, царем и помещиками (см.: Жислина, 1978).

Мыслитель неоднократно утверждал, что без дел вера мертва, и потому пытался воплотить свои представления в реальность. Прежде всего он оставался мастером художественного слова; посредством художественных образов он пытался отразить и передать свои идеи, мысли и чувства. В этой связи обращает на себя внимание один из персонажей романа «Война и мир» — Платон Каратаев, который у читателей прочно ассоциируется с проповедью непротивления и в какой-то степени является идеологическим образом.

Кроме того, Толстой многое делал для распространения своих идей: обращался с воззваниями к представителям власти, создавал работы публицистического характера, многие из которых читались в рукописном виде и передавались среди его почитателей тайно вследствие запрета их цензурой. После выхода трактата «В чем моя вера?» мыслитель благодаря откликам на эту книгу познакомился с идеями других сторонников непротивления — американских квакеров, борца за свободу негров В. Л. Гаррисона, А. Балу и др. — и содействовал их популяризации9. Наконец, своим убеждениям он

—————

8Мы сознаем ограниченность нашей попытки сведения творчества Л. Н. Толстого к содержанию одного произведения и с уважением относимся к иным точкам зрения.

9См., например, его предисловие к книге чешского проповедника XV в. П. Хельчицкого, осуждавшего гражданский и папский законы, противоречащие христианским добродетелям (Толстой, 1921, с. V—XI).

94

пытался подчинить и собственный образ жизни, который после 1878 г. характеризовался опрощением, отрицательным отношением к собственности, приоритетом духовной работы; включал вегетарианство, земледельческий труд10.

Последние годы жизни для Толстого во многом стали трагичными. Этому способствовали и социально-политические потрясения в России (поражение в Русско-японской войне, революционный подъем, восстания в армии и на флоте, волнения в деревне и пр.), и факты личной жизни (разлад в семье, не разделявшей его убеждения; крушение надежд, возлагаемых на революцию 1905 г., и др.). В стране участились случаи отказа от воинской службы; сектанты, целые области и народы, не знакомые с учением Толстого, оказывали пассивное неповиновение правительству (староверы в России, духоборы на Кавказе, грузины в Гурии). На первый взгляд подобные эпизоды должны были являться показателем истинности идеалов, успешности их распространения, но мыслитель был скромен в своих оценках происходившего, даже просил прощения у всех, кого его слова привели к страданиям; лично он никого не побуждал отказываться от военной службы. Он начинал взывать и к мщению, становясь, например, свидетелем того, как у бедняков отбирают последнее имущество. «Грустно тому, кто прожил всю жизнь в ожидании царства любви... закрыть глаза в смятении чувств, среди страшных картин окружающей действительности. И еще более грустно, обладая совестью страстного искателя правды — Толстого, признаться себе, что ты не всю жизнь сумел прожить согласно своим принципам», — так характеризовал состояние мыслителя в то время Р. Роллан (Роллан, 1954, с. 344).

Мы, в свою очередь, признавая все своеобразие и значимость его концепции, можем предположить, что причина подобного ито-

—————

10Почти сразу это вызвало появление так называемого толстовства — религиозно-социального движения, основанного на нравственных заповедях Л. Н. Толстого, которое просуществовало в России до рубежа 20—30-х гг. XX в. и распространилось в Европе, Америке, Африке. Однако толстовцы, использовавшие учение в качестве доктрины, а его самого превратившие в пророка, вызвали резкую реакцию мыслителя: в 1906 г. им была написана статья «Против толстовства» (см. об этом: Гусейнов, 2001, с. 496; Немировская, 2000, с. 10—11).

95

га заключалась в следующем. У Толстого представления об общем благе и связанном с ним смысле индивидуальной жизни возникли на основе вполне определенных чувств, лично пережитых во время духовного кризиса. В обществе же, несмотря на имевшиеся для реализации его идеала потенциальные возможности, необходимой эмоциональной основы и соответствующей мотивации не сложилось.

Итак, концепции А. Балу и Л. Н. Толстого как учения, развивавшиеся в русле евангельской заповеди непротивления, продолжали рассматривать ее исполнение как одно из средств достижения идеала. Произошедшие изменения связаны с формулировкой («непротивление злу насилием») и определением ее статуса (она стала оцениваться как первостепенная). Кроме того, достаточно отчетливо в данных учениях проявился социальный аспект: исполнение требования непротивления стало критерием оценки состояния общества и условием приближения его к идеальному состоянию.