В основе даосского мировоззрения лежит понятие дао (в пер. с кит. — Путь, Судьба, Первопорядок, Учение, Единое). Его анализ связан с определенными трудностями: многозначностью,

—————

11О недеянии как принципе оптимального управления в концепции Шэнь Бухая см., в частности: Васильев, 1989, с. 103.

35

допускающей самые различные толкования; неопределенностью и противоречивостью отдельных положений, высказываемых о нем в основополагающем сочинении даосизма «Дао дэ цзин». Поэтому,Ио мнению А. Е. Лукьянова, к дао нельзя относиться как к обыкновенному понятию. Дать ему определение нетрудно, «указав на себя, на близсидящего, на любую вещь, и сказать: “Дао” или промолчать. Как понятие Дао... не физическая формула и не таблица умножения, зазубрив которые... приступают к эксперименту... Поэтому предварительно самое большее можно только указать на некоторые подходы к Дао, и далее есть только самостоятельный путь вступления в Дао и овладение им» (Лукьянов, 1991, с. 7).

Обращение к «Дао дэ цзин» позволяет выделить следующие черты и особенности дао. Оно не может быть названо; его называют «дао» и «великое», обозначая иероглифом и произвольно давая имя (14, 25)12. Подобно тому как «великий квадрат не имеет углов; большой сосуд долго изготовляется; сильный звук нельзя услышать», так и «великий образ не имеет формы». Поэтому называют его «формой без форм, образом без существа... неясным и туманным». Однако «в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи» (14, 21, 25, 41). Дао мыслится в качестве первоначала, первоосновы, сущности мира и характеризуется как «праотец всех вещей» (4), «глубочайшие врата рождения», «корень неба и земли» (6), «мать Поднебесной» (25), «глубокая основа всех вещей» (62), «начало» (52), благодаря которому «все сущее рождается и не прекращает своего роста» (34), включая небо и землю (25). Кроме того, это и завершение: «все сущее возвращается к нему» (34).

Единое дао «вечно, подобно нескончаемой нити», «с древних времен до наших дней его имя не исчезает» (6, 21). Оно и беспредельно в пространстве: вездесуще, «не имеет преград» и «растекается повсюду: может находиться и справа и слева» (25, 34). Присутствие дао в государстве обеспечивает ему мирную жизнь: «Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (46). Нахо-

—————

12Здесь и далее в скобках указываются номера чжанов в редакции издания: Лао-цзы..., 1998, с. 11—40.

36

дясь в бесконечном движении, не достигая предела и возвращаясь к своему истоку, дао «следует самому себе», «никто в мире не может его подчинить себе», в то время как «человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао» (25, 32). Таким образом, порождая все вещи и являясь источником их многообразия в результате бесконечных превращений (6), дао одновременно и всеобъемлющий закон мироздания, закономерность, и руководящий принцип, которому подчиняется все существующее. Характеризуя дао с точки зрения древнекитайского мыслителя, Ю. А. Бондаренко отмечает, что оно «представлялось как материально-духовное начало, приводящее в гармонию необозримый сонм явлений и событий и направляющее их движение подобно незримому дирижеру, чьи беззвучные взмахи превращают Вселенную в единый, дивно звучащий оркестр» (Бондаренко, 1992, с. 18).

При описании дао и выделении его свойств и качеств следует учитывать одну из особенностей «Дао дэ цзина» как источника, которая, видимо, и объясняет противоречивость некоторых его положений. Это так называемая концепция двух дао (подробнее об этом см.: Хин-Шун Я, 1950, с. 47—62; Чанышев, 1982, с. 105—110). Ее суть заключается в наделении дао противоречивыми свойствами, основными из которых можно считать его небытие (оно неосязаемо и безымянно) и бытие (поскольку первое воплощается в реальные материальные вещи и, кроме того, наделяется именем, которое превращает его во второе). Небытие порождает бытие, в котором рождаются все вещи (40): «безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей... Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (1). К тему же они всегда находятся в единстве и взаимодействии, не существуют одно без другого, «вместе... называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому дверь ко всему чудесному» (1).

Реальной действительности, как и дао, присущи противоположности: «Тяжелое является основой легкого. Покой есть главное в движении» (26). «Человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гни-

37

лые» (76) и т. п. Но нетрудно заметить, что исключающие друг друга свойства и качества, как и в случае с дао, «характеризуются не борьбой, а растворением, их слиянием, уничтожением в единстве» (Быков, 1966, с. 182). Последнее в конечном итоге абсолютизируется: «Благодаря единству небо стало чистым, земля — незыблемой, дух — чутким, долина — цветущей, и начали рождаться все существа» (39).

Следуя самому себе и являясь законом для всего сущего, «дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало»: порождает вещи; совершает подвиги, не желая славы; воспитывает, не считая себя властелином (37, 34). Думается, это связано с тем, что деяние и недеяние — противоположности, взаимосвязи и взаимозависимости между которыми существуют так же, как они существуют, когда «бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом» (2).

Возможно, именно отмеченные выше черты и особенности дао делают его недоступным для восприятия с помощью органов чувств: «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» (14).

Дао как непостижимое обнаруживает себя посредством дэ (кит. «добродетель, благодать»). Благодаря ему дао проявляется в действительности, оставаясь источником возникновения и всеобщей сущностью, в то время как дэ — форма для реального мира, сущность и качества конкретных, конечных вещей, обусловливающие наилучший способ существования последних (см.: Там же, с. 18; Хин-Шун Я, 1950, с. 63—64): «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их» (51). В то время как в предметах и явлениях природы дэ выражает их основные свойства и качества, для человека оно приобретает этическую направленность и означает обнаружение Дао в его поведении, меру его истинной добродетельности, определяе-

38

мую «тремя сокровищами»: человеколюбие, бережливость, скромность (точнее, «не сметь быть впереди других») (67). Являясь постоянным атрибутом дао, дэ содержанием подчиняется только ему (21), а вместе они следуют принципу естественности, осуществляя недеяние и не препятствуя вещам в саморазвитии; «дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности... Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать — вот что называется глубочайшим дэ» (51). Таким образом, как отмечает Я. Хин-Шун, дао и дэ творческие силы мира, бескорыстные, приносящие всем пользу; они все делают для других, не получая от этого никакой выгоды (см.: Хин-Шун Я, 1950, с. 64).

Эти творческие силы порождают весь мир, всю природу, неотъемлемой частью которой оказывается и человек. Поэтому он, так же как все остальные ее предметы и явления, подчинен законам дао и бессилен против его естественности. По выражению Ю. А. Бондаренко, «интуитивное нащупывание всеобщих закономерностей — нитей, связующих Человека и Мироздание в единое целое» (Бондаренко, 1992, с. 17) и было существеннейшим в идее дао как пути-закона.

Нарушение гармонии с дао, связанное со стремлением людей создать собственный, отличный от космического порядок, не имеет иных последствий, кроме негативных. Это относится и к природе самого индивида, и к обществу, которое он создает. Так, утрата человеком его естественных качеств приводит к смерти: «Кто храбр без человеколюбия, щедр без бережливости, находясь впереди, отталкивает тех, кто находится позади, — тот погибает» (67). Распад единства с дао в социуме приводит к господству искусственных ценностей, которые в первую очередь подразумевают конфуцианскую мораль: «Когда устранили великое дао, появилось “человеколюбие” и “справедливость”. Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Когда шесть родственников в раздоре, тогда появляется “сыновняя почтительность” и “отцовская любовь”. Когда в государстве царит беспорядок, тогда появляются верные слуги”» (18). В таком обществе — воинственные полководцы, не умеющие управлять правители (68), роскошные дворцы, в то вре-

39

мя как «поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Знать... не удовлетворяется обычной пищей и накапливает излишние богатства» (53). Все это — следствие установления «человеческого дао» в отличие от естественного (77).

Поэтому вывод о содержании идеала представляется вполне закономерным: это жизнь в единстве, в тождестве с природой, в соответствии с ее законами и принципами, т. е. познание дао, следование ему, слияние с ним. «Дао дэ цзин» поясняет это через аналогию: человек не в силах оказывать влияние на что-либо в этом мире, также как небо и земля не могут сделать так, чтобы сильный дождь продержался весь день, а быстрый ветер продолжался все утро, поскольку даже они следуют законам дао. Поэтому человек тем более служит дао: «Кто служит дао, тот тождественен дао. Кто служит дэ, тот тождествен дэ... Тот кто тождествен дао, приобретает дао. Тот, кто тождествен дэ, приобретает дэ» (23, 25). Тождественным дао может быть как человек, так и общество.

Человек, постигший суть дао и осуществляющий его повеления в жизни, — совершенномудрый (шень жень). Качества, составляющие его высшее дэ, довольно подробно перечислены во многих чжанах. В этой связи интересно отметить проявление уже упоминаемой особенности трактата: действия и демонстрируемые при их осуществлении качества часто представляются как противоречивые. Так, совершенномудрый, «осуществляя учение, не прибегает к словам, создавая, не обладает тем, что создано; успешно завершая что-либо, не гордится» (2); «ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди» (7); «не считает правым только себя, поэтому может обладать истиной, не прославляет себя, поэтому имеет заслуженную славу» (22). Необходимые совершенномудрому знания об естественной первооснове жизни — особого рода, «не выходя со двора... не выглядывая из окна... не видя вещей, он проникает в их сущность» (47). Обретая истину посредством созерцания (16), он не выставляет ее напоказ, ибо, «кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех» (71).

Увидеть «чудесную тайну дао», а не только его конечную форму, может только тот, кто свободен от страстей (1, 16). Поэтому совершенномудрый отказывается от всего того, что, согласно дао,

40

называется лишним желанием и бесполезным поведением (24): не ценит труднодобываемые предметы, ничем не владеет, чтобы не потерять (64); отвлекающийся на это не может обладать дао, как не может долго стоять тот, кто поднимается на цыпочки (24). Напротив, «если человек оставляет свои желания и освобождается от страстей, то до конца жизни не будет у него усталости» (52). Наконец, «в непрерывном уменьшении (желаний. —О. Ш.) человек доходит до недеяния» (48), т. е. ненарушения вселенского порядка и невмешательства в природу предметов и явлений: «Он следует естественности вещей и не осмеливается самовольно действовать» (64) Именно то, что совершенномудрый исходит из законов дао, подчиняется им, осуществляя недеяние, и приносит ему спокойствие (3), а также обеспечивает успешность его деятельности, так как «нет ничего такого, что бы не делало недеяние» (4 ).

Таким образом, действуя, совершенномудрый идет по пути дао естественному, проложенному самой природой. При этом он предпочитает не хвалиться достигнутым и не обещать того, что еще не осуществлено: «Кто много обещает, тот не заслуживает доверия» (63). Кроме того, «нужно меньше говорить, следовать естественности» (23). Наконец, «в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого. Поэтому совершенномудрый начинает не с великого» (63). Он исходит из принципа, согласно которому «большое дерево вырастает из малого, девятиэтажная башня начинает строиться из горстки земли, путешествие в тысячу ли начинается с одного шага» (64), Поэтому повседневная деятельность совершенномудрого может показаться несущественной или быть внешне незаметной. Итак, только освободившись от деятельной подвижности и страстей, «человек уравнивается с естеством тьмы вещей подхватывается течением вселенского круговорота Дао, погружается в ненапряженное, спонтанное течение постоянного Дао и охватывается его функциональным недеянием у-вэй» (Лукьянов, 1991, с. 114).

Даосский совершенномудрый, не только постигший путь дао и им следующий, но и тот, кто «постоянно умело спасает люде и не покидает их» (27), «смотрит на народ, как на своих детей «не имеет постоянного сердца. Его сердце состоит из сердец наро-

41

да» (49). Он пользуется особым авторитетом, «люди приходят и он им не причиняет вреда. Он приносит им мир, спокойствие, музыку и пищу» (35). «Люди с радостью его выдвигают и от него не отворачиваются» (66), потому что совершенномудрый «представляет собой великий образ дао» (35), имеет три сокровища: человеколюбие, бережливость и не смеет быть впереди других, — благодаря чему становится храбрым, щедрым, умным вождем, который не в тягость народу (66, 67). Так возникает образ идеального правителя опирающегося на поддержку народа, приблизившегося к нему их интересы и судьбы едины и неразрывно связаны. Он не делает различий между людьми и служит всем одинаково: «Добрым я делаю добро, и недобрым также делаю добро... Искренним я верен и неискренним также верен» (49); помнит о том, что только тот «кто не презирает народа... не будет презрен народом» (72)

Управление государством, как и приготовление блюда из мелких рыб, требует соблюдения спокойствия и осторожности (60). Главное следовать дао, естественности; только так не разрушится великий порядок, а сам государь не будет подвергаться опасности (16, 60). Это достигается посредством недеяния: совершенномудрый говорит: «Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении… Если я пассивен, народ сам будет исправляться» (57). Кроме того, он должен способствовать тому, чтобы люди как и он сам, избавились от страстей: «если не ценить редких предметов, то не будет воров. Если не показывать того, что может вызвать зависть, то не будут волноваться сердца... Поэтому, управляя страной, совершенномудрый делает сердца подданных пустыми» (3).

Идеальному правителю — свободному от страстей, обладающему тремя сокровищами, бездельному — противопоставляются все остальные. «Лучший правитель тот, о ком народ знает лишь то что он существует. Несколько хуже те... кто требуют... любить и возвышать. Еще хуже те... которых народ боится, и хуже всех те которых народ презирает» (17). Кроме того, государь и его советники часто забывают о воздержании, тогда «знать одевается в роскошные ткани» (53), имеет драгоценные камни (62). Наконец, обычные власти слишком деятельны: они берут много налогов, издают

42

запретительные законы, отчего люди голодают, становятся бедными и увеличивается число воров и разбойников (57, 75) иными словами, «когда правительство деятельно, народ становится несчастным» (58). Эти беды зависят и от излишних знаний, мудрствования, которые порождают «ненужные вещи» и нежелательные идеи (человеколюбие, справедливость, сыновняя почтительность, отцовская любовь), великое лицемерие (18, 19). Отсюда вывод: «Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто крат» (19); «когда будет уничтожена ученость, тогда не будет и печали» (20). Это не означает, что людей не следует просвещать, напротив, им нужно указывать, что «они должны быть простыми и скромными, уменьшать личные желания и освобождаться от страстей» (19).

Для счастливой, спокойной жизни народу нужен также мир. Поэтому в трактате достаточно явно прослеживаются два аспекта. Первый определяется тем, что А. Е. Лукьянов называет принципом мирного сосуществования царств (см.: Лукьянов, 1991, с. 115). Любая «страна подобна таинственному сосуду, к которому нельзя прикоснуться», в противном случае неудача неизбежна. Поэтому «если кто-нибудь силой пытается овладеть страной, то... он не достигает своей цели» (29). Отношения между государствами должны строиться на взаимном расположении друг к другу. Поскольку «располагают к себе либо тем, что ставят себя ниже, либо тем, что сами по себе ниже», постольку «великое царство располагает к себе маленькое тем, что ставит себя ниже последнего, а маленькое... завоевывает симпатию великого... тем, что стоит ниже последнего» (61). С этим связан второй аспект. Следующий дао («не покоряет другие страны с помощью войск») это средство, «порождающее несчастья: где побывали войска, там растут терновник и колючки» (30, 31). Война оправдана только тогда, когда она оборонительная, вынужденная (31). Но и в этом случае следует придерживаться особой тактики: «я не смею первым начинать, я должен ожидать. Я не смею наступать хотя бы на вершок вперед, а отступаю на аршин назад. Это называется действием посредством недеяния» (69). Победу одерживает тот, кто скорбит (69), т. е. не наслаждается убийством людей. Искусный полководец на этом останавливается:

43

не осмеливается осуществлять дальнейшее насилие, не прославляет себя и собой не гордится (30). «Прославлять себя победой — это значит радоваться убийству людей... Если убивают много людей, то об этом нужно горько плакать. Победу следует отмечать похоронной процессией» (31).

Если говорить об идеалах даосизма (индивидуальном и социальном) в целом, то они обращены в прошлое: именно там виделись образцы простоты и природосообразного поведения, выражающегося в следовании дао и дэ. Так, «в древности те, кто были способны к учености, знали мельчайшие и тончайшие вещи... они были робкими... нерешительными... важными... осторожными... простыми... необъятными... непроницаемыми... Это были те, которые, соблюдая спокойствие, умели грязное сделать чистым... своим умением сделать долговечное движение спокойным, содействовали жизни. Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового» (15).

Совершенное общество также должно следовать дао, не человеческому, а естественному, небесному. Только таким образом можно устранить страсти и мудрствование, исключить возникновение войн, ведущих к негативным последствиям, предоставить народу возможность естественной жизни. Кроме того, нужно вернуться к патриархальному состоянию общества: сделать государство маленьким, а население редким, не уходить далеко от своих мест, не использовать лодки и колесницы, не выставлять воинов13. «Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной» (80).

Подводя итог, можно заключить, что даосский идеал — следование дао, тождественность ему, а основные средства достижения, определяющие нормативы деятельности, — постижение сути дао, уничтожение страстей, недеяние. В этом случае человек приобретает высшее дэ как обнаружение дао в действительности и наделя-

—————

13Об отказе даосов от достижений цивилизации как следствии стремления к естественности см.: Торчинов, 1999, с. 203—206.

44

ется особыми качествами: «ядовитые насекомые и змеи его не ужалят, свирепые звери его не схватят, хищные птицы его не заклюют. Кости у него мягкие, мышцы крепкие... Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью. Он очень чуток... Он совершенно гармоничен» (55).

Даосское недеяние предполагает отнюдь не пассивность, а деяние, но деяние особого рода. Так, о человеке с высшим дэ сказано, что он бездеятелен и осуществляет недеяние, а его дао — это деяние без борьбы (38, 81). Распространяется оно, как было показано, и на жизнь отдельного индивида, и на жизнь общества в целом, определяя в том числе и принципы управления им14. Недеяние означает необходимость следования естественности вещей, согласования действий с законами дао и столь полного слияния с природой сущего, что необходимости в какой-то особой, специальной активности просто не возникает. Отрицается не активность как таковая, а только та, которая противоречит естественности, посягает на совершенство дао как всеобщего закона и пути. Одним из примеров может послужить то, что даосы не возражали против управления обществом; главное, чтобы оно было основано на соответствующих принципах. В случае их нарушения человек просто не вправе демонстрировать пассивность: «Если народ не боится смерти, то зачем же угрожать ему смертью? Кто заставляет людей бояться смерти и считает это занятие увлекательным, того я захвачу и уничтожу» (74). Нарушение естественности в конечном итоге обернется против того, кто на нее посягает: «Всегда существует носитель смерти, который убивает. А если кто его заменит — это значит заменит великого мастера. Кто, заменяя великого мастера, рубит топором, повредит свою руку» (74).

В целом же, думается, необходимость недеяния (учитывая цель, с которой оно осуществляется) имеет двойную обусловленность. С одной стороны, стремясь к тождеству с дао, человек должен не-

—————

14В этой связи представляются важными рассуждения Ю. Я. Бондаренко о двух руслах, на которые распадается недеяние в социальном плане: уход от государственной деятельности как уродующей естество и активная жизнь в обществе, соответствующая дао (см.: Бондаренко, 1992, с. 31 35).

45

укоснительно соблюдать его установления и, насколько это возможно, перенять его свойства, признаки, одним из которых и является недеяние. С другой стороны, нет иной возможности слиться с дао, кроме как подчиниться его потоку, не противясь.

Достаточно интересным представляется толкование недеяния М. Томпсоном. По его мнению, у-вэй следует переводить как «спонтанное, естественное действие», которое человек совершает интуитивно, не планируя, напоминая в этом ребенка, который свободен от условностей и не задумывается о последствиях своих поступков (в «Дао дэ цзин» совершенномудрый сравнивается с новорожденным). Реакции взрослого в подавляющем большинстве случаев неестественны. Во-первых, они являются результатом компромисса между разными сферами сознания (поскольку эмоции, разум, сознание подсказывают противоречивые варианты); во-вторых, вынуждены соответствовать установленным нормам и правилам. У-вэй же воплощает естественное поведение, в котором «личность выражается в своей первозданной простоте и единении с окружающим миром»: сознание не успевает проявить рациональное начало, и управление этой личностью берет на себя подсознание (см.: Томпсон 2001 с. 273—274, 279).

Можно предположить, что истоки недеяния как принципа деятельности и поведения следует связать с характером отношений природы и человека. Как и в Древней Индии, в Древнем Китае они складывались в условиях общинно-родового строя, когда человек изначально находился в тождестве с природой. Этому способствовал и аграрный характер древнекитайского общества, оказавший влияние на формирующееся самосознание и систему ценностей: высшей ценностью, источником и символом богатства считалась земля, производительным — только земледелие. Таким образом, жизнь общества и его трудовая деятельность оказывались замкнутыми на ритмы и закономерности, которые являла природа (движения светил, рост и таяние Луны, восходы и заходы Солнца, смена времен года и т. п.). Существенной в рассматриваемом контексте становится следующая особенность: «можно было желать многого, но не было силы, способной нарушить ритмичный ход природных явлений, сбить его с закономерного Пути» (Бондаренко, 1992,

46

с. 17: см. также: Быков, 1966, с. 13, 15; Георгиевский, 1888, с. VIII; Лукьянов, 1991, с. 7; Махадео, 1992, с. 14; Полищук, 1993, ч. 2, с. 64, 70; Ю-лань, 1998, с. 36—49). Совокупность этих факторов, видимо, и повлияла на появление идеи принятия существующего порядка вещей и приспособления к окружающему миру такому, каков он есть. Достаточно ярко подобные представления воплощает даосский идеал и недеяние, выделяемое им в качестве норматива деятельности, и средства его достижения.

Одной из характерных черт китайской философии в целом является то, что достаточно серьезное влияние на нее оказали древние мифопоэтические традиции. Кроме того, весьма существенным было взаимное влияние разных философских доктрин, так что их концепции зачастую тесно переплетались, и даже дополняли друг друга, хотя по отдельным вопросам они могли не разделять своих позиций (см.: Томпсон, 2001, с. 254). В даосизме обе отмеченные особенности проявились в учении о дао. Художественно-поэтическая форма его описания, наличие у него антропоморфных элементов15; наконец, содержание ранней даосской космогонии свидетельствуют о связи с мифологией. По мнению А. Е. Лукьянова, ранний даосизм представляет собой особый тип мировоззрения, из которого нельзя исключить ни мифологическую, ни логосную составляющие, не нарушив его целостности (см.: Лукьянов, 1991, с. 4). Е. А. Торчинов связывает это с тем, что данное учение являлось соединением двух культурных традиций Китая: северной, стремившейся к рациональному переосмыслению архаичных основ цивилизации, и южной, где господствовало мифопоэтическое мышление и процветала экстатичность шаманских культов. Юг дал даосизму содержание, север — форму (Торчинов, 1999, с. 12—13, 185—187). Помимо мифологии, определенное влияние на формирование учения о дао оказали также концепции, предлагаемые мыслителями других школ и направлений (например, «философской академии» Цзися, Конфуцием). Следует отметить, что дао — одно из основных понятий китайской философии в целом, однако на от-

—————

15См., например, чжан 34, наделяющий дао любовью, приписывающий ему совершение подвигов, отсутствие у него желаний и т. п.

47

дельных исторических этапах развития и в рамках конкретных доктрин ему придавалось особое содержание, давалась своя трактовка. Так, если для конфуцианства дао — сумма социальных регламентов, система дисциплины и этики, то для даосизма — всеобщий закон, первооснова, начало и конец (см.: Быков, 1966, с. 21—22, 173—174; Васильев, 1970, с. 221—223; Рубин, 1970, с. 117—119).

Такими же общими для китайской философии являются и понятия инь, ян, ци. Своими истоками они восходят к «И цзин» и дальнейшее развитие получают, например, в школах «пяти первоэлементов» и «сил инь-ян», слившихся впоследствии воедино. Сложившаяся таким образом натурфилософская доктрина оказала влияние на ряд учений, в том числе и на даосизм, хотя в «Дао дэ цзин» указанные понятия не получили детальной разработки. Интересной в этой связи представляется идея В. И. Полищука о том, что преломлением в повседневном сознании абстрактных понятий инь и ян стали два принципа китайского мироощущения: у-вэй и противоположный ему вэй (см.: Полищук, 1993, ч. 2, с. 70—71).

Л. С. Васильев, основываясь на даосских трактатах и исследованиях Г. Крила, высказывает предположение, что сама идея недеяния, призывавшая меньше вмешиваться в естественный ход вещей, была сформулирована и введена в обиход не даосами, а гораздо раньше (см.: Васильев, 1970, с. 227—230).

Все эти аспекты, как и упоминавшаяся выше обращенность идеалов даосизма в прошлое, указывают на то, что в разработке мировоззренческих принципов и категорий он опирался на уже существующие традиции, т. е., по словам Е. А. Торчинова, возник на китайской почве и был пронизан духом китайской культуры (см.: Торчинов, 1999, с. 220). Данное обстоятельство, как и в случае с буддизмом и джайнизмом, имело значение для успешного распространения даосизма и его представлений о желаемом состоянии. Среди других, не менее важных, факторов стоит отметить следующие.

1. Даосизм пытался решить онтологические вопросы, ответы на которые определяли особенности идеального общества и поведения человека. Это позволило ему заполнить своеобразную нишу, возникшую вследствие того, что большинство складывавшихся

48

в то время философских школ (прежде всего конфуцианство) первостепенное значение уделяли этике и социальной политике.

2. Первые адепты проповедовали простоту, естественность, уход от желаний и страстей, осуждая, таким образом, тенденции современной им общественно-политической жизни: непрерывные войны, междоусобицы, корысть и стяжательство правителей.

3. Утверждение конфуцианской системы ценностей рассматривалось даосизмом как уничтожение естественной человеческой природы, подлинной нравственности. Таким образом, даосская этика, по крайней мере на ранних этапах, была оппозиционной, что не могло не оказать влияния на приобретение ею популярности в определенных социальных кругах.

4. В конечном итоге рассматриваемое учение превратилось в религию, которая в силу своей специфики более доступна массовому сознанию, нежели философские построения. Интерес к ней со стороны низших слоев общества был вызван также тем, что она включала в свой состав древние народные верования и культы, отвергнутые конфуцианством, ставшим в то время официальной идеологией. Религиозный даосизм оказался привлекательным и для высших, привилегированных кругов, поскольку одной из его целей стал поиск путей, ведущих к бессмертию (см.: Васильев, 1970, с. 218—219, Стулова, 1984, с. 230—270; Торчинов, 1999, с. 13—20, 208—210).